第四章 慧遠的形盡神不滅思想

佛教和道教不同，不承認人可以長生不死，經過修煉可以形體飛升，即所謂“羽化”登仙的虛構，認為人有衰老病亡，形體是會消滅的。這樣，就必須說明人死后為什么能成佛，是什么主體在成佛的問題。為此，慧遠繼承印度佛教犢子部主張有我的觀點，結合我國古代靈魂不滅的迷信思想，以“法性”不變說去發揮神(指精神、靈魂，下同)不滅論，從而說明了人，尤其是人死后，什么是輪回轉世和超脫果報的主體問題。

一

一般說來，印度佛教宣揚的神不滅論和中國古代迷信的靈魂不滅說是不完全相同的。根據佛教一切皆空的說法，如果承認有一個獨立的、不滅的精神實體的存在，就會執著自我而產生種種煩惱，以致妨礙超脫輪回報應，不能成佛。佛教把這種情況稱之為“我執”，說它是一切煩惱的根本，必須破除。可是，沒有一個果報的承擔者，輪回報應的說教就失去立足點而將落空。由于這種種復雜的理論需要，印度佛教各派總是千方百計地用各種曲折、隱晦、神秘的說法，竭力避免把輪回報應的承擔者說成一個獨立、不滅的實體，而是盡力把它描繪為一種非實體、無實體的意識活動或行為作用等。佛教宣揚每個人生前的各種“業”即思想、語言和行為的影響和作用是繼續的，既然這樣，就有這種影響和作用的承受者，有來生的受報者，也就是有一個承受輪回報應的精神主體，從而又和靈魂不滅說具有一致的一面。再者，在佛教理論自身矛盾的刺激下，佛教內部也分化出主張有“我”的犢子部，這個“我”實際上就是業報輪回的主體，相當于靈魂，這是和中國古代迷信的靈魂不滅說相通的。

印度佛教傳入我國后，一般人都認為精靈(精神、靈魂)不死不滅是佛教輪回報應說的當然的理論前提。東漢人就認為佛教最重要的教義，是神靈不滅、輪回報應。如說：

又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。^注238

又說：

精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。^注239

我國佛教界人士也是以這種先入為主的觀點來接受和理解印度佛教的。如我國較早論述佛教教義的著作《理惑論》就以谷物的種子比喻魂神不滅，說：

魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡?得道身滅耳。^注240

三國時期吳國僧人康僧會在其編譯的《六度集經》中也發揮了神識不死的思想，他說：

眾生識靈，微妙難知，視之無知，聽之無聲，弘也天下，高也無蓋，汪洋無表，輪轉無際。^注241

又說：

魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。^注242

東晉僧人僧叡在《毗摩羅詰提經義疏序》中也說：

此土先出諸經，于識神性空，明言處少。存神之文，其處甚多。^注243

如此等等。慧遠正是繼承了我國一般人對佛教教義的理解，結合我國的傳統迷信觀念，發展了印度佛教思想，進一步論證了神不滅論。

慧遠曾作序贊揚的佛典《三法度論》，據呂澂先生從作者、書的組織結構和學說思想內容三個方面勘定，系印度佛教犢子部的著作，由此呂先生進而確定印度佛教犢子部的有“我”的主張，是慧遠形盡神不滅說的思想淵源之一^注244，這是對于研究慧遠佛教思想的重要見解。

犢子部是約在釋迦牟尼逝世后三百年，從佛教內部分化出來的部派。它把世界萬物分為五類，稱為“五藏”，即“過去”、“未來”、“現在”(以上屬有生滅的有為法)、“無為”(超時空的)和“不可說”(不可定說)，都是實有的。和佛教其他部派不同，它還特別主張有“補特伽羅”(梵文Pudgala的音譯，即“我”)，稱之為“不可說”，即不可定說，也就是屬于不能說得太肯定、太絕對的一類。早期佛教主張“諸法無我”，一切現象都是因緣和合，沒有獨立的實體或主宰者，沒有不滅的靈魂，這個主張是作為印證是否是真正佛教的三個標準之一。同時，業報輪回說的內在要求，又需要有“我”。這樣，依照佛教教義究竟是否承認“補特伽羅”的存在，成為犢子部和化地部激烈爭論的問題。犢子部認為“我”是假施設名為有。又據世友論述佛教部派的《異部宗輪論》介紹犢子部的主張說：“謂補特伽羅非即蘊離蘊^注245……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至后世，依補特伽羅可說有轉移。”^注246“補特伽羅”和五蘊是非即非離的關系，如果分別觀察，五蘊都不是“我”，同時“我”又離不開五蘊，這樣，兩者關系可謂不可定說。眾生如果離開了它，就無法實現輪回轉生。可見，“補特伽羅”實質上就是眾生生命的主體、生死輪回的主體。犢子部的主張有“我”觀點的出現，是佛教既主張業報輪回又主張無我的重大理論矛盾的反映，也是調和這一矛盾的產物。

慧遠曾請僧伽提婆在廬山譯出《三法度論》。此書慧遠師父道安在關中時曾組織譯出，名為《四阿^注247暮鈔序》。《四阿暮鈔解》(作者未詳)十分強調這部書的重要，說：“有外國沙門字因提麗，先赍詣前部國，秘之佩身，不以示人，其王彌第求得諷之，遂得布此。”^注248

印度佛教十八部派中只有犢子部主張有“我”，而《三法度論》也講有“人我”，認為“不可說者(人我)，受、過及滅施設”，即在“受”、“過”和“滅”三種施設的情況下，必須承認有“人我”。“受”，指感受、知覺。“過”，指過去時間。“滅”，即涅槃。就是說五蘊和合成眾生，是有知覺的，有知覺就必須有“人我”才有感受者；再者，為了在時間上把先后即過去、現在、未來三世連續起來，必須有主體“我”才行；還有，在達到涅槃境界時也需有一個主體來體現。這些都是和犢子部主張有“補特伽羅”的論點相一致的。

《三法度論》譯出后，慧遠作序介紹內容，贊揚備至，他說：

以三法為統，以覺法為道。開而當名，變而彌廣。法雖三焉，而類無不盡；覺雖一焉，而智無不周。觀諸法而會其要，辨眾流而同其源，斯乃始涉之鴻漸，舊學之華苑也。^注249把《三法度論》說成佛教大、小乘共同信奉的佛典。從這些方面都可見慧遠是贊同《三法度論》的主張，因而也是接受了其影響的。

二

慧遠的形盡神不滅理論，是關系到說明人能不能成佛的根本問題，是慧遠的出世主義和因果報應的理論支柱，是他的全部佛教學說的理論前提。當時反對佛教的人，從理論上駁斥因果報應的虛妄，進而擴展到對承受因果報應的精神性實體的批判。慧遠為了維護佛教理論，千方百計地對形神關系進行唯心主義的論證。這在慧遠所著《沙門不敬王者論·形盡神不滅五》中有著集中的論述。

當時直接和慧遠辯論形神關系的人，繼承漢代唯物主義者王充以來的樸素唯物主義的氣論思想，提出了三層理由質問和批評慧遠：

第一層理由是，從神和形來自一個共同的本原——氣來論述。這又包含了六個意思：第一，人生是稟受氣的結果，形和神都是這樣，只是所稟的氣有精粗的不同，而精粗的氣也都是氣。第二，神是很微妙的東西，是陰陽氣的變化，是精氣，有靈。當精粗氣相聚形成為人體，就有神，即有思維、有認識、有智慧。第三，人體如住宅，精粗氣始終同在一個住宅里面，當住宅完整即氣相聚而有神，當住宅毀滅即氣散失而神滅(失去觀照的功能)。第四，人“極于一生”，只有一生，沒有來世。人的生命終止了，精神也就消解而同于無物，是不可能再轉生的。第五，“形神俱化”，形和神兩者是一起變化的，既一起變化為生，又一起變化為死；既相聚而開始有生，又散失而終止其生。這是因為神和形都是氣，同一本原，而不是相異的本原。第六，形和神都是由氣構成，同時變化，形既盡神也滅是自然而然的，是自然規律，并不是另有什么主宰在指使、支配。

第兩層理由是，從假定形和神來自兩個不同的本原來論述。如果假定形和神的本原不同，那么應當是不同的氣自然而然地結合在一起，既然結合在一起也就一起變化了。精神寄處在形體中，就比如火之在木。形生神必存，形毀神必滅。形體離絕則精神散失而無所寄寓，如同木朽爛則火寂滅而無所依托，這是必然的道理。

第三層理由是，不從形和神的區別，而從氣的聚散來論述。如果形神本異的說法難以講通，那么生滅之說，必存于氣的聚散。氣聚就活，氣散就死。生命終止了，也就不再變化了，來生是沒有的。^注250

這三層提問的主要論點是三個：第一，形和神都是氣。第二，形和神同時變化，同時滅盡，返歸于氣。第三，人只一生，沒有來世。

慧遠詳盡地回答了這些質問，他的答辯分為四層。

第一層是闡明“神”的屬性和含義。慧遠對于“神”是這樣論述的：

夫神者何邪?精極(精明到極點)而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物^注251而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談者以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，復相與而依稀。神也者，圓應無生^注252，妙盡無名，感物而動，假數^注253而行。感物而非物，故物化而不滅。假數而非數，故數盡而不窮。有情(情感，對外物的貪愛)則可以物感，有識(認識)則可以數求。數有精粗，故其性各異。智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳；情為化之母，神為情之根；情有會物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。^注254

這是一段對“神”所作的極其重要的唯心主義表述。其要點是：

第一，神是精明到極點，非常精靈的東西，即精神。它是沒有任何具體形象的，是不可能像具體事物那樣以形象來表示的。圣人只是說神是神妙萬物，以致生化萬物的東西。即使具有上等智慧的人也不能確定它的體狀，窮盡它的深微。而一般人以普通常識來看神，則只能產生很多疑問和自我混亂，陷入深重的錯誤。

第二，神是無主、無名。它運變不窮，感應萬物，而自身沒有主體，微妙到極點而無以命名。

第三，神是非物、非數。它感召外物而顯示出自己的運動，憑借如“四大”等的“名數”而運行。它感召外物而本身不是物，憑借“名數”而本身不是“名數”。

第四，神是情欲的根子，是生命流轉的最終根源。生命的流轉是情欲感召的結果，而精神因生命的流轉而連續傳遞。情欲是生命流轉的產生者，而精神又是情欲的根子。歸根到底精神是形成生命流轉的最后根源。慧遠在《明報應論》中也表達了同樣的思想：“貪愛流其性，故四大結而成形。”“四大之結，是主(即精神)之所感也。”這就是說神是形成眾生形體的主導因素，沒有精神，就沒有生命，就沒有形體；生命形體離不開精神，而不是精神離不開生命形體。

第五，神是不滅不窮的。^注255“神有冥移之功”。神在冥冥之中有傳化遷移的功能、作用，也就是“神之傳異形”^注256，神可以從這個形體傳到另一個形體上去。神是不滅的，“物化而不滅……數盡而不窮”，事物化滅了，而神并不化滅；“名數”有終結，而神并不窮盡。

由此可知，慧遠講的神的概念是多義性的，它既指精神，又指不滅的精神——靈魂。他還從靈魂世界推演出名目繁多、光怪陸離的鬼神世界：人或由于作惡業而變為鬼，下地獄；或由于作善業而成為菩薩，直至成為佛，上升到西方極樂世界。鬼是惡人在輪回中的神明的替身，佛則是成道者的神明的體現。

第兩層是為了給神不滅論增添論據力量，慧遠還特意援引道家的著作，他說：

古之論道者，亦未有所同，請引而明之。莊子發玄音于《大宗》曰：“大塊勞我以生，息我以死。”^注257又以生為人羈，死為反真。^注258此所謂知生為大患^注259，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。”^注260莊子亦云：“特犯人之形，而猶喜［之］，若人之形［者］，萬化而未始有極［也］。”^注261此所謂知生不盡于一化，方逐物而不反^注262者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋無方生死之說^注263，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎!^注264

這是說，人的精神比如火，人的形體比如薪，薪經過燃燒，成為灰燼，而火卻從此薪傳到彼薪，永不熄滅。同樣，人的形體消滅了，神也從這一形體傳到另一形體，永恒不滅。

這里值得我們注意的是，我國古代唯物主義者和唯心主義者都用薪(燭)火的比喻來說明形神關系，一者借以論證無神論思想，一者借以論證有神論思想。漢代唯物主義者桓譚說：

精神居形體，猶火之然(燃)燭矣。……燭無，火亦不能獨行于虛空。^注265

東漢時代杰出的唯物主義者王充也說：

人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠。……火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也。^注266

慧遠時的戴逵也沿用薪火之喻來批駁神不滅論，他在《流火賦》中說：

火憑薪以傳焰，人資氣以享年，茍薪氣之有歇，何年焰之恒延?^注267

唯物主義者應用薪火之喻說明火不能離開特殊的物體，其用意和思想都是正確的。但是，這個比喻就薪火都是物質來說明形(物質)神(精神)是不恰當的；而且由于火可以由木柴傳給他物，或由他物傳給木柴，也可以由這一木柴傳給另一木柴，這就容易被利用來論證錯誤的二元論和外力論的觀點，似乎火和木柴是不同的本原，火是由外力加在某一東西(如木柴)上的。事實上這個比喻也早已為唯心主義者所利用。我國戰國時代的唯心主義哲學家莊周早就以薪火來比喻形神，認為燭薪有燒盡的時候，而火卻一直傳下去不會窮盡^注268。稍早于慧遠的道教代表人物葛洪也說：

故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。^注269

葛洪認為，“神”是第一性的、起決定作用的；“形”是第二性的、被決定的。神可以離身，但人通過煉形又可使精靈凝聚不散，長生不死。

慧遠也正是利用薪火之喻本身的漏洞來作為論證形滅而神存的論據，以反對唯物主義的形神論。由此可知，薪火之喻并不是論證唯物主義形神關系的確切比喻，而對于這個比喻的應用，實際上存在唯物主義和唯心主義兩條哲學路線的斗爭。

第四層是慧遠在形盡神不滅的論證中反詰主張形神都是氣所構成、同時俱生俱滅的說法，他說：

就如來論，假令神形俱化，始自天本^注270，愚智資生，同稟所受。問所受者，為受之于形邪?為受之于神邪?若受之于形，凡在有形，皆化而為神矣；若受之于神，是以神傳神，則丹朱與帝堯齊圣，重華(虞舜)與瞽瞍等靈，其可然乎?如其不可，固知冥緣之搆，著于在昔；明暗之分，定于形初。雖靈均^注271善運，猶不能變性之自然，況降茲已還乎?驗之以理，則微言而有征；效之以事，可無惑于大道。^注272

假如說，人稟受元氣而生，死時形神俱化，那么所稟受的究竟是神還是形呢?人們所以有愚智的不同，是由他們的精神的原因還是形體的原因決定的呢?如果說，稟受的是形體，那么凡是有形體都應有精神，也就是說形體相似的，都應該有同等或近似的愚癡聰明；如果稟受的是精神，以神傳神，那么父子都應有同樣的聰明智慧。這樣，不肖之子丹朱和他的父親唐堯一樣都應當是圣人，虞舜和他的愚頑父親瞽叟都是同等的聰明。但是事實并非如此，形神并不是俱生俱滅的，人稟受形和神是分開的。丹朱只稟形于唐堯，他的神是稟自某一惡者的神。虞舜也只稟形于瞽叟，他的神則是稟自某一善者的神。這都是前世因果報應的結果，是確定地不能改變的。這既合乎佛教道理，也符合事實。

慧遠的反詰，不僅暴露了他的唯心主義立場，同樣十分重要的是，也暴露了唯物主義者以氣來說明形神的重大理論缺陷。慧遠以父子在聰明愚頑、道德品質、性格風貌方面的差異來論證形神相離和形盡神不滅，這是十分錯誤的。就“神”的聰明與愚笨這一層內容來看，是和生理結構、遺傳狀況有關；就“神”的道德性格這一層內容來看，善良和邪惡、平和和兇頑都是后天形成的，與生理遺傳無關。慧遠分不清精神這一復雜領域的不同性質的內容，搞不清生理遺傳和后天造就的區別，這除了他的佛教立場的限制外，也和古代人們生理遺傳知識的低下貧乏有關。其次，慧遠的質問，暴露了形神二元論的理論弱點。既然形神都是氣，人是稟氣而生，那么父子形神就應當相同。從這方面看，慧遠的反詰是有合理性的，當然他的推論和結論是錯誤的。最后，形神二元論認為，形是粗氣，神是精氣，兩者同是氣，又是不同的氣，有精粗之別。由此又可以推論兩者是彼此獨立的，神是獨立于形的，神不是為形所決定的，神不是離不開形的。由神獨立于形，進一步還可推論出神是永恒不滅、永遠存在的。這可以說是，古代唯物主義者由堅持氣一元論的樸素唯物主義出發，導致形神二元論，再從形神二元論導致神不滅論即唯心論的理論悲劇。

總之，慧遠認為形神關系是：神與形不同，內外有別，然兩者相與為化則渾為一體；在人的生命形體形成中，神與形相比較，神是主要因素；神與形各殊，神是精靈，具有在冥冥中轉移的妙用，可以從這一形體相迭傳附于另一形體，有如火之可由此薪傳于彼薪一般，而形只是桎梏，是累患，形有盡而神不滅。

從上述慧遠關于形神關系的論證可以看出，佛教和唯心主義結成緊密的聯盟，佛教必須以神不滅論為理論基礎。在闡明神不滅論的著述中，慧遠反對精神是氣，強調精神的非物質性，這一點是正確的，超過了形神二元論的理論水平。慧遠從宗教唯心主義出發，對于精神的描述更為深化了，比人死后直接變鬼、變神的簡單說法更加精巧了；對于形神關系問題的論證也更為展開了，涉及精神與物質、精神與肉體、心理現象與生理現象等關系，這就從一個特定的方面推動人們更進一步地、深入地探求精神與物質的關系。但是，同樣非常明顯，慧遠的形盡神不滅理論的整個立論、論證和結論都是顛倒的、錯誤的。

從認識史角度來考察，慧遠在形神關系問題上陷入唯心主義，是有著極其深刻的認識論根源的。

佛教貶低、否定現實世界，追求人死后超脫生死輪回，為此需要說明有一個承受因果報應的主體，這樣就勢必在主觀“我”和客觀世界之間劃分界線，在精神的我和肉體的我之間劃分界線，進而論證客觀世界是精神化生的產物，肉體的我只是精神的我的軀殼，只有精神的我才是真實的、永恒的，是承受果報的主體。慧遠就是這樣陷入了唯心主義。

人的心理現象和生理現象是密切聯系著的，心理現象是建筑在生理現象基礎上的，人的意識、思維就是一種特殊的物質(人腦)的機能與屬性。腦子的物質結構非常特殊，腦子的思維機能也非常特殊，由于科學水平低下等原因，古人多以為心臟是人的思維器官，有的甚至把思維說成為獨立于心臟(實為人腦)的實體。再者，人的心理活動、思維機能跟人的生理條件和社會條件的關系也是十分復雜的，人們的生理狀態對心理狀況發生了影響，而影響又是有限度的，特別是人的思想，更主要是由后天的，即客觀的社會條件和人們的社會實踐等決定的。雖然生理條件優越的人和有嚴重生理缺陷的人在精神活動方面會表現出相當大的區別，但是一般說來，人們的生理條件、人腦結構是大同小異的。人的生理狀態有遺傳，也有變異，而對人的精神活動具有決定意義的是后天的實踐。慧遠在形神關系上陷入唯心主義的一個認識根源，就是不懂得人的心理現象、精神活動與生理現象、人腦的辯證關系，夸大精神活動的相對性，以致把精神說成是可以離開形體的神秘的實體。

人的精神活動不能離開形體而獨立存在，同時，人的精神又和形體不同，形體死亡了，而有的人的精神、思想、學說的影響卻長期存在，甚至“永垂不朽”，這就提供一種可能，使一些神學家從宗教立場出發，把這種精神作用實體化，說成為一種實體性的東西——靈魂，而且是不滅的。這是慧遠陷入神不滅論的又一重要認識根源。

人的意識、思維是客觀世界的主觀反映，其形式是主觀的，其內容是客觀的，這樣就存在著一種可能性，即當人們在考察意識、思維現象的時候，容易只看到主觀的方面而忽視客觀的方面，只看到意識、思維的形式方面而忽視意識、思維的內容方面，把意識、思維從對物質的依賴關系中抽象出來，把它夸大成為脫離物質的、獨立自在的實體，這也是慧遠陷入唯心主義泥潭的重要原因。

歪曲、混淆一般與個別的辯證關系，也是導致慧遠唯心主義的重要認識根源。慧遠用薪火之喻說明，就像火可以不靠某一塊木柴而永遠傳遞下去一樣，神可以脫離形體而獨立存在。在這里，慧遠所講的是某一塊特殊的木柴，而火則是指火的一般，這在邏輯上是錯誤的。產生于某一塊木柴的火，是不能離開該木柴的，某一塊木柴燒盡了，火也就滅了，用這一塊木柴的火去點燃另一塊木柴燃起的火，是另一塊木柴的火，其間是不同的。木柴是一塊一塊的，火也是一塊一塊木柴的火，都是作為個別的事物和現象而存在。火不能離開特殊的木柴和具體的火而存在。慧遠的錯誤在于，利用不同木柴相繼燃燒時火的傳遞現象，認為火可以脫離特殊木柴和具體的火而存在，把從木柴中產生的火看為可以脫離木柴而獨立存在的東西，從而錯誤地把不能離開形體的精神看為脫離形體而獨立存在的東西。

從慧遠關于形神關系的論證中可以看出一個重要的歷史現象：唯心主義神學家總是利用舊唯物主義的不可避免的歷史局限性所造成的弱點來駁難、進攻唯物主義；利用當時科學還不能解釋物質是如何產生意識的這個難題，把精神夸大為脫離形體而獨立存在的東西，借以宣揚其唯心主義。歷史證明，只有辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能完全克服唯心主義。

三

隨著東晉時代佛教氣氛的彌漫，神學思想的泛濫，神不滅論成為當時唯心主義思潮的主流，由此也激發和推動了無神論者反對神不滅論思潮的斗爭。在反對神不滅論的一系列斗爭中，其中特別重要的是戰斗的無神論者范縝，他總結以往有關方面的研究成果，在形神關系問題的理解方面作出新的突破，對神不滅論進行了深入系統的批判，把我國古代無神論反對有神論的斗爭推向了一個新的高峰，把無神論思想推到一個新的高度。

慧遠深信佛的法身的靈應，以為在西方一石室中有“佛影”^注273存在，多有征驗。于是在東晉安帝義熙八年(412年)立“佛影臺”，作《萬佛影銘》，宣揚佛的神道無方，或獨發為形，或相待為影，而“體神入化，落影離形”^注274。和慧遠大體上同時代的大詩人陶淵明，約受此事的刺激而作有《形》、《影》、《神》詩三首^注275，是和慧遠的神不滅思想相對立的。詩云，神“與君(指形)雖異物，生而相依附”^注276古往今來，人都是要死的，神和形最后都會死滅。他在《挽歌辭》^注277第三首結尾也說：“死去何所道，托體同山阿。”人死了和山川大地融為一體，有什么神靈不滅、輪回果報可言呢!陶淵明和慧遠在形神問題上的對立，一定意義上可以說是百年后范縝和以梁武帝蕭衍為首的佛教有神論者展開大論戰的預演。

東晉時著名的歷史學家孫盛也反對神不滅論。他批駁羅含的《更生論》，指出：“吾謂形既粉散，知［神］亦如之，紛錯混淆，化為異物。”^注278主張形神俱化，神隨形滅。南朝何承天在同慧遠的門徒宗炳辯論時說：“形神相資，古人譬以火薪。薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳?”^注279鮮明地反對形滅神不滅的謬論。范縝就是在無神論前驅成就的基礎上，有聲有色地演出了反對神不滅論的雄偉壯觀的一幕。

范縝在反對神不滅論的斗爭中，撰寫了光輝的哲學著作《神滅論》，高舉無神論的旗幟，抓住形神關系這一哲學重大問題，對有神論進行了全面的批判。范縝指出形神是相即的，是不可分離的：形是神的“質”(實體)，神是形的“用”(作用)。明確地說形是第一性的，神是第二性的。精神并非脫離物質的一種實體，本身也不是物質實體，而是形體所派生的功能、作用，所以“形存則神存，形謝則神滅”^注280。形體毀滅了，精神作用也就不存在了。范縝還創造性地采用“刃利之喻”來說明形神關系。鋒利是刀刃的性能和作用，以喻精神是形體的機能和屬性。鋒利不能離開刀刃，精神也不能離開形體。這樣就徹底地駁倒了慧遠、蕭衍等人把精神看為脫離形體的觀點，駁倒了精神不滅、靈魂不死的思想；同時，也在一定程度上克服了古代樸素唯物主義者包括王充在內把精神看成特殊的物質(“精氣”)和用薪火比喻形神的理論缺陷。由于范縝在形神關系問題上運用“質用”的重要哲學范疇和采用“刃利”的生動準確的比喻，從而堵塞了通往自然觀方面的二元論的漏洞，建立了比較徹底的唯物主義的形神一元論，從而把無神論提高到嶄新的理論高度。后來我國的舊唯物主義者都沒有超出范縝的《神滅論》所達到的水平。