第五節 從此在分析到時間性闡釋
存在之理解不僅一般地屬于此在，而且它隨著此在當下的存在方式本身或成形或毀敗。因此，可以對存在之理解作出多種解釋。哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記、歷史，這些一直以形形色色的方式研究著此在的行止、才能、盛衰。這種種解釋在實際生存上也許都是源始的；但問題卻是：它們在生存論上是否也同樣源始？生存上的解釋同生存論上的解釋不一定比肩為伍，但也不互相排斥。如果我們了解了哲學認識的真義，那么我們就會看到，生存上的解釋其實自己就在要求生存論分析。反過來，生存論分析又無非是把以上形形色色的實際生存理解梳理清楚。
然而，生存論分析怎樣確保通達此在的適當通道呢？上文已經證明了此在的優先地位。然而，這種優先地位可能會導致一種錯誤意見：仿佛這種存在者一定也是既在實際存在上又在存在論上首先給予的存在者。確實，此在在實際存在上是最切近的，因為我們自己就是此在。雖然如此，或恰恰因為如此，此在在存在論上又是最遠的。此在總已經對存在有所理解了，但這卻絕不等于說：我們可以把這種先于存在論的理解原封不動接過來，由此展開存在論的專題思考。實際上，此在倒首先傾向于從世界方面來理解自己。于是就出現了這種情況：對世界的理解從存在論上返照到對此在的解釋之上，而此在特有的存在建構對此在始終蔽而不露。此在在實際存在上離它自己“最近”，在存在論上最遠，但在前存在論上卻并不陌生。
這些都構成了此在闡釋所面臨的獨特困難。這些困難來源于我們的專題對象的存在方式本身，來源于專題化本身，而非由于我們的認識能力天然就有缺陷，或由于我們暫時還欠缺一些概念方式，只需想辦法把它們補上就行了。
從否定的方面說，我們不可把任何隨意的存在觀念與現實觀念安到此在頭上，無論這些觀念是多么“不言而喻”。從正面說，通達此在的方式必須使它能夠如其本身那樣顯現出來。也就是說，就此在的平均日常生活來顯示這個存在者。而我們提供出來的應該是此在的本質結構，無論此在實際上怎樣存在，其存在都由這些結構規定著。
我們的主導任務是解答存在問題。因此，我們并不打算建立某種哲學人類學，甚至也不打算為此提供完備的此在存在論基礎。我們的此在分析不僅不完備，而且最初還相當淺近。第一步是從日常生活的基本建構著眼，循序漸進地顯示出此在的存在來。這番準備工作僅僅把此在的存在提出來，而沒有闡釋存在的意義。我們這番準備工作的目的是嶄露借以最源始地解釋存在的視野。一旦贏獲了這一視野，我們就將要求在更堅實的存在論基地上來重復準備性的此在分析工作。
到這里，我們就將提出時間性，作為此在存在的意義。前此展示的此在諸結構將作為時間性的諸樣式重新得到闡釋。時間性之為此在存在的意義這一證明也由這一重新闡釋加以檢驗。把此在解釋為時間性，仍沒有為一般的存在意義問題提供答案，但卻為贏得這一答案準備好了地基。
我們曾提示，此在先于存在論就隱而不彰地對存在有所理解。而這種理解的視野就是時間。這樣來把握時間，我們的時間概念就和流俗的時間概念劃清了界限。流俗的時間理解沉淀在傳統的時間概念之中，自亞里士多德直到柏格森，這種傳統時間概念不絕如縷。我們還要指出，對時間的流俗理解正源出于時間性。這樣一來，我們就明白了流俗的時間概念也自有其道理。這和柏格森的看法正相反對，他以為流俗的時間概念所意指的其實乃是空間。
很久以來，人們就以“時間”為標準來區分不同的存在者。自然進程與歷史事件是“有時間性的”，空間關系與數學關系是“非時間的”。說出命題的過程是“有時間性的”，命題的意義是“無時間性的”。再則，“時間性的”存在者與“超時間的”永恒者之間鴻溝相隔，難以交通。“有時間性的”向來說的只是存在“在時間中”的，而這個規定本身就很不清楚。在不在“時間中存在”為什么就能成為區分存在領域的標準？這里有沒有真切的見地？這類問題迄今還無人問津。而我們將以存在的意義問題為線索來表明：一切存在論問題的中心提法都有賴于對時間現象的正確解說。
如果我們確應從時間來理解存在及其種種衍化，那么，我們也就可以表明存在本身的“時間”性質─而不僅僅是“在時間中”的存在者的“時間”性質。于是“時間性的”就不可能只等于說“在時間中存在著的”。“非時間的東西”與“超時間的東西”就其存在來看也是“時間性的”。只有進一步清理出存在的“時間性”〔Zeitlichkeit〕才可能為存在的意義問題提供具體而微的答復。
因為只有著眼于時間才可能把捉存在，所以，我們不可能在一個獨立的命題里找到存在問題的答案。把無論什么命題人云亦云一番，最多是表達了某種“立場”，完全談不上什么理解，和我們探討問題的方式可說是南轅北轍。我們的答案“新”或“不新”無關宏旨，那始終是事情的外在方向。積極的東西倒是在于這個答案足夠古老，這樣才使我們能學著去理解“古人”已經準備好了的種種可能性，在業經開放的視野內，使具體的存在論研究得到提示。所謂答案，不過如此。
如果真是這樣，那么，迄今為止的存在論曾怎樣發問、怎樣發現、怎樣拒斥，這里面都有此在的何種天命，這些都將從這個答案本身進入我們的視野。只有這樣，我們才能把存在問題的答案充分提供出來。
第六節 解構存在論歷史的任務[1]
一切研究都是此在的一種實際存在上的可能性，更不待言環繞存在這一中心問題的研究了。此在的存在在時間性中有其意義。時間性是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式。歷史性指此在的演歷。歷史性這個規定發生在世界歷史之前。有此在，才有世界歷史。此在一向如它已曾是的那樣存在并作為它已曾是的東西存在。此在總是它的過去。這不僅是說，它的過去有時還在它身上起作用，或在后面推著它。大致說來，此在是從它的將來方面演歷的，它從將來方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生長到一種承襲下來的此在解釋中去。它自己的過去——而這總是說它的同代人的過去——并不是跟在此在后面，而是向來已經走在它的前頭。
這種基本的歷史性可能對此在自己還諱莫如深。但它也可能以某種方式被揭示并得到培養。揭示傳統、培養傳下來的內容，都可能成為獨立的任務。歷史學就是其一。但是歷史學之所以可能，只因為此在基于它的存在就是被歷史性規定的。另一方面，沒有歷史學并不證明此在沒有歷史性；沒有歷史學，這作為此在存在建構的殘缺樣式，倒是此在具有歷史性的證明。一個時代只是因為它是有歷史性的，才可能是無歷史學的。
對存在的追問本身就是以歷史性為特征的。這里面就包括，這一追問要去追究這一追問本身的歷史。要解答存在問題，就必須積極地據過去為己有，從而才能充分占有最本己的問題。要追問存在的意義，適當的方式就是從此在的時間性與歷史性著眼把此在解說清楚，于是這一追問就由它本身所驅使而把自身理解為歷史學的追問。
日常此在也具有歷史性。此在不僅傾向于從它處身其中的世界來解釋自己，而且此在也沉陷于或多或少明白把握了的傳統。傳統奪走了此在自己的領導、探問和選擇。流傳下來的不少范疇和概念本來曾以真切的方式從源始的源頭汲取出來，傳統卻把它們變作不言而喻的東西，使它所傳下的東西難于接近，竟至于堵塞了通達源頭的道路，甚至使我們忘掉了這樣的淵源，不再能夠理解為什么必須回溯到淵源。傳統把此在的歷史性連根拔除，竟至于此在只對哲學活動的五花八門的類型、走向、觀點感到興趣，依這類興趣活動于最疏遠最陌生的文化，試圖用這類興趣來掩藏自己的沒有根基。結果，此在無論對歷史學多感興趣，它仍然理解不了那些唯一能使我們創造性地占有過去的根本條件。
第一節已經顯示，存在的意義問題已被遺忘。希臘存在論通過形形色色的分流與扭曲直到今天還規定著哲學的概念方式。無根的希臘存在論在中世紀變成了固定教材。在接受希臘對存在的基本看法的限度內，中世紀的系統化工作還是做出了不少初拙的成績。希臘存在論的本質部分通過蘇阿列茲的形而上學論辯，過渡到近代的“形而上學”和先驗哲學，并且它還規定著黑格爾《邏輯學》的基調和目標。在這個歷史過程中，某些存在領域，例如笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格，也曾映入眼簾；但同時，人們從沒有追問過它們的存在結構。人們反而把傳統范疇加以形式化，加到主體之上，作為對主體的純粹消極的限制。到了黑格爾那里，存在論甚至被降低為只不過有待重新加工的材料，同時又為了從存在論上對主體的實體性作出解釋而乞靈于辯證法。
于是，我們需要把硬化了的傳統松動一下，需要把由傳統作成的一切遮蔽打破。我們將以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解構成一些源始經驗─那些最初的、以后一直起著主導作用的存在規定就是從這些源始經驗獲得的。然而，我們絕不是要把存在論立場惡劣地變成相對的東西，也不是要擺脫或埋葬存在論傳統。這種解構工作要標明存在論傳統的限度，從而反倒會標明傳統的各種積極的可能性。我們的任務不是否定地對待過去，它的批判針對今天，針對存在論歷史上占統治地位的處理方式。它的目的是積極的，它的否定作用始終是間接的。
本書的目的是從原則上廓清存在問題本身。所以，解構存在論歷史的工作只涉及具有決定意義的一些處所。我們的首要問題是：在存在論歷史上，誰曾明確把存在問題同時間現象結合在一起討論？曾經向時間性這一度探索了一程的唯有康德。只有從時間問題著眼才能透視圖型說的晦暗之處。但時間問題和圖型說的聯系同時對康德也是禁地，而康德也知道自己已闖入一片晦暗。我們在后面的分析中稱作“時間狀態”的那些現象恰恰是通常理性的最隱秘的判斷，也就是康德所稱的“哲學家的事業”。
本書的第二部將試圖解釋圖型說并由此出發去解釋康德的時間學說。我們將說明為什么康德終究無法窺時間問題之堂奧。有兩重因素妨礙了他。一是他一般地耽擱了存在問題。與此相關聯，在他那里沒有以此在為專題的存在論；用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。就此而論，康德教條地繼承了笛卡爾的立場，雖然他在某些本質方面多少有所推進。另一重因素在于：盡管康德已經把時間現象劃歸到主體方面，但他對時間的分析仍然以流傳下來的對時間的流俗理解為準，這使得康德終究不能把“先驗的時間規定”這一現象就其自身的結構與功能清理出來。由于傳統的這種雙重作用，時間和“我思”之間的決定性的聯系就仍然隱藏在一團晦暗之中，甚至根本就沒有形成為問題。
康德耽擱了此在的存在論，這是從笛卡爾那里繼承下來的。就笛卡爾而言，那是決定性的耽擱。笛卡爾發現了“我思故我在”，就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個“基本的”開端處沒有規定清楚的正是這個思者的存在方式，說得更準確些，就是“我在”的存在的意義。我們第二步的解構工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在論基礎清理出來，從而也就表明，為什么笛卡爾會認為既然我思絕對確實，就可以不管思者的存在意義問題，因此不可能不耽誤存在問題。
笛卡爾不止于沒有從存在論上規定思者，他還把中世紀的存在論加到他設立為“不可動搖的基礎”的那個存在者身上。思者從存在論上被規定為物。而對中世紀的存在論來說，物即受造物。受造乃是古代的存在概念的一個本質內容。笛卡爾的新開端，拆穿了，卻是在培植一個不祥的成見，后世就是從這個成見出發才繼續耽擱了心靈的存在論分析。
笛卡爾“依附于”中世紀經院哲學，使用的也是經院哲學的術語，這是任何熟悉中世紀的人都看得出來的。不過，知道這個事實，并不等于明白了中世紀存在論對后世產生了多么深遠的影響，以致后世始終未能從存在論上對思者作出規定。要對這種影響作出估價，就首須以存在問題為準來指明古代存在論的意義與限度：古代對存在者之存在的解釋是以最廣義的“世界”或“自然”為準的，而且事實上是從“時間”取得對存在的理解的。關于此點的外部證據——誠然也只有外部證據——就是：存在的意義被規定為“在場”。這就是說：存在者是從“現在”這一時間樣式得到理解的。
希臘存在論的成問題之處和任何存在論成問題之處一樣，必須從此在本身覓取線索。通常都把此在或人定義為會說話的動物。說總是交談，是往復辯證，因而在柏拉圖時期形成的古代存在論就變成了“辯證法”。亞里士多德更為深入地探討了“說”的現象，從而把辯證法置于一個更徹底的基地上并揚棄了它。說到某事，就是使它來到當前。真正的存在者就是來到當前的存在者，所以存在者的存在被理解為在場了。
希臘人雖然從時間來理解存在，卻并不曾了解時間的基礎存在論的功能。相反，他們把時間本身當作與其他存在者并列的一個存在者。本書不可能詳細闡釋古代存在論的基礎，只能對亞里士多德《物理學》論時間的部分作一點解釋。古代存在論在亞里士多德那里形成最高最純粹的科學，他關于時間的著述可以用來判別古代存在學說的根基與限度。而且，亞里士多德對時間現象的解釋基本上規定了后世所有人對時間的看法，包括柏格森的看法在內。康德對時間的看法就是在亞里士多德的框架內打轉的；這就是說，不管康德對問題的提法與前人有多少不同，其存在論的根本方向依然是希臘式的。
只有通過一步步解構存在論傳統，存在問題才會真正變得具體而微。然而，在這一園地中，正如康德所說，“事質本身是深深掩藏著的”。在這里，任何探索工作都要防止過高估計自己的成果。因為，隨著對存在的追問不斷向前驅迫，很可能有一片更其源始更其浩瀚的視野開展出來。不過，我們首先須得重新喚起存在問題，開辟一片園地，開始在那里展開可加控制的爭論，這樣才有希望收獲積極的成果。
第七節 探索工作的現象學方法
本書的專題對象是存在者的存在，或一般存在的意義。存在論的任務原是從存在者嶄露出存在，解說存在本身。這里，我們是在很廣的形式上的含義下使用存在論這個術語的。它說的不是某一門確定的哲學學科，立在其他林林總總的學科之中。我們并未事先給定一門學科，相反，只有從課題自身的必然性出發，從“事情本身”所要求的處理方式出發，才能夠形成這樣一門學科。所以，要從傳統存在論那里討教存在論的方法，就頗成疑問。
存在的意義問題是哲學的基本問題。處理這一問題的方法是現象學方法。“現象學”這個詞本來意味著一個方法概念，而非某種“立場”或“流派”。它描述的不是哲學都研究哪些對象，而是如何進行哲學研究。而一種方法愈真切、愈廣泛地規定著一門科學的基調，它也就愈源始地植根于對事情本身的分析之中，愈遠離所謂技術手法，雖說即使在理論學科中，我們也會用到不少技術手法。
胡塞爾提出“面向事情本身！”這句話把現象學的原理表達出來了。這句座右銘反對虛構與偶發之見，反對采納未經切實證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復一代地大事鋪張其為“問題”。人們也許會反對說，這一座右銘原就不言自明，而且是任何科學認識都具有的原則。那么，就讓我們來更切近地考察一下現象學所特有的“自明性”。這番考察對闡明本書的進程頗為重要。
據認為，現象學這個詞產生于沃爾夫學派；不過，這個詞本身的歷史在這里無關宏旨。從外形上看，現象學就像神學、生物學、社會學這些名稱一樣，因此似乎是指關于現象的科學。是這樣嗎？現象學〔Phaenomenologie〕這個詞由兩個詞組成：現象和邏各斯。我們將分別說明這兩個詞各自意指什么，然后把這個復合詞的意義確定下來，由此初步對現象學作出規定。
a.現象的概念
“現象”這個術語來自希臘詞φαινóμενον，這個詞又從動詞φαινεσθαι派生而來。這個動詞的意思是：顯示自身、顯現。這些詞的詞根φα的意思是：光明。因此，φαινóμενον等于說：進入光線之中而顯示著自身的東西，就其自身顯示自身者，顯現者，公開者。希臘人有時干脆把現象同存在者視為一事。
按照通達存在者的不同方式，存在者又可以通過種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為它本身所不是的東西顯現。這種顯現可以稱為顯似，只是“看上去像”。所以，在希臘人那里，現象也包括：看上去像是的東西，貌似的東西，假象。要進一步理解現象概念，全在于看到就其自身顯示自身者與假象這兩種現象概念的相互聯系。唯當某種東西冒充顯現自身者，它才可能“看上去像……”，才可能作為它所不是的東西顯現。所以，假象的存在依賴于顯現自身者或真實的現象，而假象因此就是現象的褫奪性變式。
人們還在另外一種含義上使用“現象”，例如癥候。癥候呈報身體里的某種失調，而失調本身并不顯現。癥候顯現出來，呈報某種不顯現自身的東西。這時，現象顯現的不是自身，是“某種東西的”現象。我們可以把這種現象稱作“現相”。現相也不是就其自身顯現。但這個“不”與假象的那個褫奪性的“不”有別。現相背后不呈現的東西不可能作為假象出現。現相雖不同于現象，但它像假象一樣依賴于現象。我們說，現相呈報某種自身不顯現不現象的東西，它是這種東西的現象，這種說法已經把現象概念設為前提了。然而，人們通常卻倚重現相概念來批判現象學的現象概念，結果這種“批判”首足倒置，也就無足深怪了。
人們混淆現相和真切的顯現即現象，這是第一層混亂。而“現相”本身又一會兒標識對自身不顯現的東西的呈報，一會兒標識呈報者本身，這是第二層混亂。此外還有第三層混亂。人們有時這樣理解現相：仿佛它從自身不顯現的東西那里輻射出來，而那自身不顯現的東西則本質上不可能顯現，于是，呈獻出來的東西就永不構成呈獻者的本真存在；相反，它倒恰恰把呈獻者掩藏起來。顯然，這種掩藏又有別于假象的掩藏。這就是康德所說的“單純現象”。在康德看來，現象只是“經驗直觀的對象”，即在經驗直觀中顯現的東西。這種顯現者原是真實而源始的意義上的現象，但康德卻同時把它理解為從隱藏在現象背后的東西那里發出的輻射。
上面說到，顯現者可能只是看上去如此這般，這時，現象就蛻變為假象。同樣，現相也可以變為純粹假象。在某種特定光線下，某個人可能看上去雙頰赤紅，這是發燒的假象，而發燒又呈報出身體失調。
現相和假象以形形色色的方式植根于現象。這些錯綜復雜的聯系把人們引入混亂。要廓清這些混亂，我們一開始就必須堅持把現象理解為“就其自身顯現其自身者”。現相意指不同存在者之間的現成聯系。而只有當呈報者所呈報的就是自身，當它是就其自身顯現著的現象，它才成為存在者的特具一格的照面方式。
如果我們的現象概念對何種存在者是現象不加規定，對現象究竟是某種存在者還是這種存在者的某種存在性質不加規定，那么我們獲得的只是形式上的現象概念。如果我們認識到可以通過康德意義上的經驗直觀來通達現象即顯現自身者，那么我們形式上的現象概念倒是得到了正確的運用。但這仍停留為流俗的現象概念，還不是現象學上的現象概念。我們必須先了解形式上的現象概念，正確運用這一概念，才能理解現象學的現象概念。不過，現象學的現象概念是和邏各斯連在一起的，所以，我們還須解釋邏各斯的含義，才能夠弄清楚現象學究竟在何種意義下能夠成為“關于”現象的“科學”。
b.邏各斯的概念
人們認為，在柏拉圖與亞里士多德那里，邏各斯具有多重含義，這些含義相互抗爭，沒有哪一種起主導作用。這只是假象。邏各斯的基本含義是話語。不過，如果我們不曾恰當地規定“話語”這詞本身說的是什么，這不過是一種字面上的翻譯。后世哲學把邏各斯解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據、關系。“話語”怎么竟能變出這么多種模式？即使把邏各斯理解為判斷和命題，仍可能錯失了邏各斯的基本含義。我們若依照當今的“判斷理論”來理解“判斷”，那情況就尤其不妙。因為人們把判斷理解為“評判”，理解為選取一種認可或反對的態度。邏各斯肯定不是這種意義上的判斷。
Λóγοζ作為話語，說的是把話題所及的東西公開出來。亞里士多德把話語的功能更精細地解說為apophantisch。這個希臘字從詞源上說是從某個方面借助亮光把某種東西照亮，從而引申出作決定下判斷的意思。所以后世認為亞里士多德首創“話語即判斷”的學說。其實亞里士多德是在更源始的意義上使用這個詞的，說的是“話語即（在聯系中）顯示某種東西”，話語有所展示。邏各斯讓人看話語所談及的東西。讓人看就是讓參與談話的人來看，讓他從某某方面來看。在真切的交談中，話語就讓交談者從話題所及的東西本身方面來看。這時，談話本身由話語所涉的事質引導著，從而話語才能把所涉的東西展示出來，使他人也能夠通達它。各種話語有各種展示方式。請求的展示方式不同于陳述的展示方式，但它仍以自己的獨特方式公開出了某種東西。
當然，話語是以付諸語詞付諸音聲的方式加以展示。然而，并非發出語音就是話語。話語以向來已有所見的方式發出語音。
付諸語詞，這就使話語具有綜合的形式。話語把某種東西放在聯系之中展示出來，把某種東西作為某種東西來讓人看。所以，綜合在這里根本不表示表象的聯結，或對心理活動進行調整。人們陷入這類看法，還煞有介事地提出這樣的“問題”來：內在的心理內容怎樣才能同外部的物理對象相符合？
“符合論”是虛構的真理概念。唯因邏各斯是讓人來看，所以它才可能是真的或假的。真理的源始意義是去除掩蔽。話語能是“真的”，這在于它把話題所及的存在者從其掩蔽之中取出來，讓人把它當作去除了掩蔽的東西來看。同樣，“假的”話語就是欺騙，是遮蔽這一意義上的欺騙：讓人來看一種東西，卻把另一種東西放到它前面，把它擋住，使它作為它所不是的東西呈現出來。
這樣來理解“真理”和話語，我們就不可能把話語當作真理的原初“處所”。如今人們習以為常，認為真理屬于判斷，還為此援引亞里士多德。這種援引并無根據。更重要的是，這種看法誤解了希臘的真理概念。在希臘人那里，“真”是對某種東西的素樸感性覺知，它比邏各斯還要源始。每一種知覺都有自己的專門領域，每種存在者天生只有通過它才可通達，看司顏色形狀，聽司音響節拍。只要一種覺知以它的專司為目標，例如看以顏色為目標，那么，這種覺知總是真的。我們把希臘詞νοειν譯作理性。其實在希臘人那里，νοειν也是一種素樸的覺知：覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規定性。純粹νοειν是最純粹最源始意義上的真。它絕不可能是假的，充其量它只是不覺知，即不足以提供素樸的適當的通路。
如果揭示超出這種素樸形式，在展示過程中回溯到另外某種東西，從而讓人把某種東西作為某種東西來看，那么，在這樣一種綜合結構里就有蒙蔽的可能性。“判斷之為真”只是這種蒙蔽的反例而已，所以也就是和源始之真隔了好幾重的真理現象。實在論與唯心論都同樣徹頭徹尾錯失了希臘的真理概念，結果人們從希臘的真理概念所了解到的竟只是把“理念學說”之類當作了哲學認識。
因為邏各斯像νοειν一樣，素樸地讓人來看某種東西，讓人覺知存在者之為存在者，所以邏各斯能夠被理解為理性。邏各斯不僅表示言談，而且表示言談之所及。而言談之所及就是一切言談依以為根據的東西，所以邏各斯又能夠被理解為根據。最后，我們總是因某事而談及某事，所以，言談之所及必定在與其他事情的關系中才變得明白可解，于是，我們又把邏各斯理解為關系與相關性。凡此種種，這里無暇細究。我們所要做的，只是從原則上了解邏各斯的源始含義乃是“有所展示的話語”。
c.現象學
前面對“現象”與“邏各斯”的初步解釋應能讓我們看到兩者之間的內在關聯了。把兩者聯系在一起，現象學說的就是：讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它。這句話所表述的，無非就是前面引用過的座右銘：“面向事情本身！”
所以，“現象學”這個名稱實不同于“神學”之類的名號。“現象學”并不稱謂其研究對象，而只是告訴我們如何展示其對象。無論我們所要討論的是什么，我們都必須以直接展示的方式加以描述。所以“描述性的現象學”這個用語其實是同義反復。不過，我們所謂描述和植物形態學之類的處理方法不同，現象學的“描述”含有一種禁忌意義：不允許不加展示就下定義。描述性本身就是邏各斯特有的意義：從被描述的東西的實是出發，從現象實情出發進行描述。凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。
上面我們從形式上對現象學作了界定。但若我們不準備停留在形式上，我們就必須區別現象學的現象概念與流俗的現象概念。現象學要“讓人來看”的是什么？什么東西依其本質就應在與眾不同的意義上稱為“現象”？顯然，這種東西首先和通常恰恰不顯現，但同時又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西之中：它構成這些東西的意義與根據。
這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，或又反過來淪入遮蔽狀態的東西，或僅僅以偽裝方式顯現的東西，卻不是這種那種存在者，而是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津。然而，現象學作為一種方法所要應用于其上的，正是這個已被遺忘的存在。現象學是探討存在論研究對象的方法。無論存在論以什么為課題，它都必須通過展示方式亦即現象學方式來規定這種東西。存在論只有作為現象學才是可能的。
存在者的存在就是現象學的現象。在這種現象“背后”，絕沒有什么別的東西，什么自身不呈現的東西。然而，應得成為現象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因為現象首先和通常是未給予的，所以才需要現象學。遮蔽狀態是“現象”的對立概念。存在及其結構是從掩蔽之中爭得的。我們必須穿越占據統治地位的掩蔽狀態才能通達本原的現象。誰要以為無須穿越艱苦的征途，隨隨便便四下一看，看到的自然就是本原的現象，那他不過是暴露出了自己的幼稚粗陋而已。
現象可能有各式各樣的掩蔽方式。有時現象還根本未經揭示，關于它談不上認識也談不上不認識。現象可能曾被揭示，但又淪入遮蔽狀態。它可能被嚴絲合縫地遮蔽起來；但常規的情況是還看得見它，然而卻是作為假象才看得見。偽裝是最經常最危險的遮蔽，因為它格外具有欺騙性，頑固地把我們引入歧途。然而，有多少假象，就有多少“存在”。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”。假象固然也能為研究工作提供線索，但必須謹慎追索假象所從出的基礎。唯有在黑格爾那種“哲學體系”之中，只要存在，就自有一席地位，無須加以展示就獲得了規定，甚至成為一系列演繹的出發點。
有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽。后者來自被揭示者自身的存在方式。我們從源頭汲取現象學的概念與命題，然而，它們一旦流傳開來，無不可能蛻化，通過人云亦云而變為飄浮無據的觀點，或干脆僵化而變得不可索解。正因為現象學的具體工作面臨這種危險，所以我們必須在積極的意義上要求現象學研究對它自身抱有批判性。
到此，我們已經界定了“現象的”和“現象學的”。以現象的照面方式給予的以及可用這種方式解說的，稱之為“現象的”，例如我們說“現象的結構”。而所有屬于展示方式、解說方式、概念方式的東西，則都叫做“現象學的”。
現象學的現象是存在，而存在向來是存在者的存在。所以，若要讓存在顯現，就先須以正確的方式提出存在者本身。前文提出的基礎存在論已把此在設立為自己的課題。此在自身之中包含有對存在的理解。通過此在這一存在者展示其存在，無非是對向來屬于此在的存在之理解加以詮釋。此在的現象學就是詮釋學〔Hermeneutik〕。詮釋學意在整理出存在的意義與此在基本結構的意義。但做到了這一點，我們也就為進一步對非此在式的存在者進行存在論研究提供了視野。這就形成了另一重意義上的詮釋學——整理出一切存在論探索的條件。最后，此在的本質在于生存，與此相應，詮釋學就具有第三重意義：它是對生存論建構的分析。從哲學上來理解，這重意義是首要意義。只因為詮釋學通過生存論分析構建起了此在的歷史性，才可能有歷史學。所以，狄爾泰等人的“詮釋學”，即具有歷史學性質的人文科學的方法論，是從詮釋學的第三重意義中派生出來的。
存在論與現象學不是兩門哲學學科，和其他哲學學科比肩并列。它們從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學就是現象學存在論。它從此在的詮釋學出發，通過對生存的分析而把一切哲學發問都固定在這些發問所從之出且向之歸的處所之上。
存在與存在的結構超出存在者層次的一切規定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為其中有最徹底的個體化。對存在的一切展示都是超越的認識。現象學的真理乃是超越的真理。
現象學以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索都是在胡塞爾奠定的地基上展開的。我們已指出，現象學并非只作為一個哲學流派才是現實的。可能性高于現實性。唯當我們把現象學理解為可能性，我們才真正理解了現象學。
第八節 本書綱目
存在的意義問題是最普遍最空泛的問題。但這個問題卻也可能從最根本處個別化為每一此在自己的問題。存在概念的普遍性不排斥探索工作的特殊性；我們將通過對此在的詮釋突入存在概念。但此在是“歷史的”存在者，所以，對此在的詮釋必然是一種“歷史學的”詮釋。于是，本書分成兩個部分：第一部依時間性闡釋此在，解說時間之為追索存在問題的視野；第二部依時間狀態為指導線索對存在論歷史進行現象學解析。
第一部分成三篇：1.準備性的此在基礎分析；2.此在與時間性；3.時間與存在。
第二部同樣分為三篇：1.康德的圖型說和時間學說；2.笛卡爾的“我思我在”的存在論基礎以及“思執”這一提法對中世紀存在論的繼承；3.亞里士多德論時間——古代存在論的現象基礎和界限。[2]
在結束導論之前，我們還應當作一個注解。本書的遣詞造句委實相當笨拙，有欠優美。講述存在者的故事是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。說到前者，我們可以讀一讀修昔底德。說到后者，我們可以拿柏拉圖《巴門尼德篇》中關于存在論的段落和亞里士多德《形而上學》第七卷第四章為例。兩者的差別顯而易見。對后一項任務來說，不僅往往缺乏詞匯，而首先是缺乏“語法”。希臘的存在分析水平是無可比擬的，而希臘哲人期待其同胞來理解的則是那樣繁難的表述方式真是聞所未聞。我們的力量較為薄弱，而我們面對的存在領域遠比希臘人所面對的來得艱難。在這種情況下，概念構造不免更其繁冗，表達也不免更其生硬。