七、思想的延續(xù)：從靈學(xué)辯論到科玄論戰(zhàn)

以上描寫了1917年以來(lái)，隨著上海靈學(xué)會(huì)出現(xiàn)所產(chǎn)生有關(guān)科學(xué)、宗教、迷信等議題的辯論。在中國(guó)近代思想史上，五四啟蒙論述無(wú)疑是主流論述，嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)則與代表五四精神之《新青年》作者，如魯迅、胡適、陳大齊等人的看法，有明顯的不同。嚴(yán)復(fù)對(duì)于宗教（以及背后所顯示佛道等傳統(tǒng)文化）、靈學(xué)都采取一種較為寬容的態(tài)度。在知識(shí)界，與嚴(yán)復(fù)觀點(diǎn)最為接近的可能是梁?jiǎn)⒊约捌渌麕孜缓髞?lái)在科玄論戰(zhàn)中支持“玄學(xué)派”的學(xué)者，如張君勱（1887—1969）、張東蓀（1886—1973）、林宰平等人。但是梁?jiǎn)⒊热说挠^念與嚴(yán)復(fù)的想法仍有差異，他們兩人雖均肯定科學(xué)以外的知識(shí)范疇，也肯定宗教的意義，但梁任公卻很不認(rèn)同扶乩以及中西靈學(xué)研究，并婉轉(zhuǎn)地批評(píng)嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為人類的知識(shí)除了物質(zhì)性的、實(shí)證性質(zhì)的科學(xué)知識(shí)之外，也包括非科學(xué)的、處理精神與人生觀方面議題的知識(shí)。他說(shuō)：“人類從心界、物界兩方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，叫作‘人生’……人生問(wèn)題，有大部分是可以——而且必要用科學(xué)方法來(lái)解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學(xué)的。”^[156]他所謂超科學(xué)的部分，意指“歸納法研究不出”、“不受因果律支配”，^[157]包括由情感而來(lái)的愛(ài)與美，以及宗教信仰等具有神秘性格的生活經(jīng)驗(yàn)，任公指出“一部人類活歷史，卻十有九從這種神秘中創(chuàng)造出來(lái)”。^[158]

梁?jiǎn)⒊瑢⒆诮潭x為“各個(gè)人信仰的對(duì)象”，而十分肯定信仰的價(jià)值。他認(rèn)為：“信仰是神圣的，信仰在一個(gè)人為一個(gè)人的元?dú)猓谝粋€(gè)社會(huì)為一個(gè)社會(huì)的元?dú)狻！?a id="w159">^[159]同時(shí)，梁?jiǎn)⒊岢隽怂^“智信”（即“信而不迷”）與“迷信”的區(qū)別，而佛教是屬于前者。^[160]這樣一來(lái)，宗教，尤其是佛教，不但可以提供一套了解宇宙與歷史的本體論，還可以洞悉人類精神之特質(zhì)。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于“智信”與“迷信”的區(qū)別，很類似嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“宗教”（嚴(yán)復(fù)有時(shí)說(shuō)“真宗教”）與“迷信”之區(qū)別。不過(guò)他們所說(shuō)的宗教和智信在范圍上仍有不同。嚴(yán)復(fù)所謂的宗教，范圍較廣，包括佛教、道教與基督教等探索“不可思議”之議題，而提出解答之各種宗教。梁?jiǎn)⒊^的智信則主要是指佛教，但不是全部的佛教，而是指大乘佛教。梁任公認(rèn)為小乘佛教乃是“迷信”：“夫佛教之在印度、在西藏、在蒙古、在緬甸、暹羅恒抱持其小乘之迷信，獨(dú)其入中國(guó)，則光大其大乘之理論乎。”^[161]這主要是因?yàn)椋骸胺沧诮瘫匮缘湼＃湼Ｋ猿觯阍谒Γ羝矶\焉，若禮拜焉，皆修福之最要法門也。佛教未嘗無(wú)言他力者，然只以施諸小乘，不以施諸大乘。”^[162]對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，講求“歆之以福樂(lè)”、“懾之以禍災(zāi)”的教義，只是權(quán)法而非實(shí)法。^[163]

梁?jiǎn)⒊隙ǖ拇蟪朔鸾蹋瑥?qiáng)調(diào)悲智雙修、轉(zhuǎn)迷成悟，亦即是知而后信：“吾嘗見(jiàn)迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰：‘是造化主之所知，非吾儕所能及焉’”，“佛教不然”，^[164]“他教之言信仰也，以為教主之智慧，萬(wàn)非教徒之所能及，故以強(qiáng)信為究竟。佛教之言信仰也，則以為教徒之智慧，必可與教主相平等，故以起信為法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也”。^[165]換言之，對(duì)梁任公來(lái)說(shuō)，所謂的智信是以宗教而兼有哲學(xué)之長(zhǎng)的中國(guó)大乘佛教，“其證道之究竟也在覺(jué)悟；其入道之法門也在智慧；其修道之得力也在自力”。^[166]在此對(duì)照之下，基督教則曾經(jīng)被梁任公視為迷信：“耶教惟以迷信為主，其哲理淺薄，不足以饜中國(guó)士君子之心……耶教以為人之智力極有限，不能與全知全能之造化主比。……耶教日事祈禱，所謂借他力也。”^[167]

簡(jiǎn)單地說(shuō)，任公認(rèn)為與追求覺(jué)悟、智慧、自力相矛盾者都是迷信，同時(shí)“倘若有人利用一種信仰的招牌來(lái)達(dá)他別種的目的”，這也不能算是信仰。^[168]在中國(guó)最顯著的例子是依附于佛道教的扶乩。梁任公在1921年《清代學(xué)術(shù)概論》討論晚清佛學(xué)之時(shí)，曾檢討此一現(xiàn)象：

中國(guó)人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而種種邪魔外道惑世誣民之術(shù)，亦隨而復(fù)活；乩壇盈城，圖讖累牘；佛弟子曾不知其為佛法所訶，為之推波助瀾。甚至以二十年前新學(xué)之巨子，猶津津樂(lè)道之。率此不變，則佛學(xué)將為思想界一大障。雖以吾輩夙尊佛法之人，亦結(jié)舌不敢復(fù)道矣。^[169]

1922年梁?jiǎn)⒊瑸楸本┱軐W(xué)社演講《評(píng)非宗教同盟》時(shí)又提道：

天天上呂祖濟(jì)公乩壇，求什么妻財(cái)子祿的人，我們姑且不必問(wèn)他們的信仰對(duì)象為高為下，根本就不能承認(rèn)他們是有信仰……現(xiàn)在彌漫國(guó)中的下等宗教——就是我方才說(shuō)的拿信仰做手段的邪教，什么同善社咧，悟善社咧，五教道院咧……實(shí)在猖獗得很，他的勢(shì)力比基督教不知大幾十倍；他的毒害，是經(jīng)過(guò)各個(gè)家庭，侵蝕到全國(guó)兒童的神圣情感。……中國(guó)人現(xiàn)在最大的病根，就是沒(méi)有信仰，因?yàn)闆](méi)有信仰——或假借信仰來(lái)做手段……所以和尚廟里頭會(huì)供關(guān)帝、供財(cái)神，呂祖濟(jì)公的乩壇，日日有釋迦牟尼、耶穌基督來(lái)降乩說(shuō)法。像這樣的國(guó)民，說(shuō)可以在世界上站得住，我實(shí)在不能不懷疑。^[170]

由此可見(jiàn)，任公對(duì)于依附佛教而出現(xiàn)的扶乩與圖讖都視為迷信。其中“呂祖濟(jì)公的乩壇，日日有釋迦牟尼、耶穌基督來(lái)降乩說(shuō)法”，應(yīng)該指的就是上海靈學(xué)會(huì)等靈學(xué)團(tuán)體的扶乩活動(dòng)，而“二十年前新學(xué)之巨子，猶津津樂(lè)道之”所指的無(wú)疑就是嚴(yán)復(fù)支持上海靈學(xué)會(huì)之事。這樣一來(lái)，梁任公雖在肯定科學(xué)之外的知識(shí)范疇，以及肯定宗教之價(jià)值等方面與嚴(yán)復(fù)十分類似，然他并不支持上海靈學(xué)會(huì)的活動(dòng)，而將之視為迷信。^[171]

1921年嚴(yán)復(fù)過(guò)世，《靈學(xué)叢志》也停刊了，不過(guò)此后有關(guān)靈學(xué)的譯介、辯論的文章并未在思想界完全銷聲匿跡，如《東方雜志》仍然刊登了一些有關(guān)靈魂通信、鬼靈談話、讀心術(shù)、天眼通的文章；1922年9月16日《晨報(bào)副刊》刊登一篇《〈靈學(xué)叢志〉的笑話》，以調(diào)侃的筆法諷刺：“在這科學(xué)昌明的時(shí)代，居然有人（？）大說(shuō)其鬼話；非但在嘴里說(shuō)說(shuō)罷了，還敢印成什么《靈學(xué)叢志》來(lái)騙人。這種東西，實(shí)在稱他們是‘人’還嫌罪過(guò)，因?yàn)樗麄冎挥腥秩藲猓瞧叻衷缫炎兂晒砹恕！?a id="w172">^[172]

20世紀(jì)20年代以后直接討論靈學(xué)的文章已逐漸減少，^[173]至1923—1924年“科玄論戰(zhàn)”開(kāi)始，思想界似乎有了一個(gè)新的討論議題。過(guò)去有許多學(xué)者曾研究過(guò)此一論戰(zhàn)，然而卻少有人注意到科玄論戰(zhàn)其實(shí)是以1917—1920年有關(guān)靈學(xué)的討論作為重要的背景。就定義來(lái)說(shuō)，根據(jù)張東蓀的說(shuō)法，“玄學(xué)”（英文metaphysics）是指哲學(xué)中的“本體論與宇宙論”，在西洋史上，有一段期間“玄學(xué)只是神學(xué)”，“最初的意思是與科學(xué)相反”；后來(lái)哲學(xué)一天一天地發(fā)達(dá)，玄學(xué)的意味產(chǎn)生變遷。張東蓀也了解到“哲學(xué)與科學(xué)的界限，是難分的”，例如牛頓的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)論，即有人認(rèn)為“是哲學(xué)而不是科學(xué)”。^[174]不過(guò)對(duì)其他人，如張君勱、梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，玄學(xué)可以更廣泛地界定為討論“科學(xué)以外之知識(shí)”，如善與美等人生或精神價(jià)值。^[175]就此而言，靈學(xué)所討論的議題與玄學(xué)確有重疊之處，只是科玄論戰(zhàn)中有意地將宗教議題排除在外，而集中討論科學(xué)與本體論、宇宙觀以及人生價(jià)值等玄學(xué)議題之關(guān)聯(lián)。科學(xué)派的人認(rèn)為玄學(xué)派的人與靈學(xué)的支持者站在同一陣線，故將之稱為“玄學(xué)鬼”；玄學(xué)派之中則有人援引靈學(xué)中有關(guān)心靈、宗教、超自然方面的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)在感官世界、自然科學(xué)之外，有很廣闊的精神、宗教與美感的世界。

科學(xué)派的觀點(diǎn)是將支持科學(xué)與反對(duì)科學(xué)做二元對(duì)立式的區(qū)別。他們認(rèn)為像梁?jiǎn)⒊菢淤|(zhì)疑“科學(xué)萬(wàn)能”的言論，實(shí)際上是“替反科學(xué)的勢(shì)力助長(zhǎng)不少的威風(fēng)”。胡適在為《科學(xué)與人生觀》一書(shū)寫序時(shí)說(shuō)道：

我們不能說(shuō)梁先生的話和近年同善社、悟善社的風(fēng)行有什么直接的關(guān)系；但我們不能不說(shuō)，梁先生的話在國(guó)內(nèi)確曾替反科學(xué)的勢(shì)力助長(zhǎng)不少的威風(fēng)。……我們?cè)嚤犻_(kāi)眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達(dá)的交通，這樣不發(fā)達(dá)的實(shí)業(yè)，——我們那里配排斥科學(xué)？……我們當(dāng)這個(gè)時(shí)候，正苦科學(xué)的提倡不夠，正苦科學(xué)的教育不發(fā)達(dá)，正苦科學(xué)的勢(shì)力不能掃除那迷漫全國(guó)的烏煙瘴氣……信仰科學(xué)的人看了這種現(xiàn)狀，能不發(fā)愁嗎？能不大聲疾呼來(lái)替科學(xué)辯護(hù)嗎？^[176]

可見(jiàn)對(duì)胡適來(lái)說(shuō)，反科學(xué)的勢(shì)力即為傳統(tǒng)求神問(wèn)卜與相信《太上感應(yīng)篇》的人生觀，也是同善社、悟善社等成立之乩壇道院，以及上海靈學(xué)會(huì)所宣傳的靈魂照相等，而梁任公等人的言論乃為其辯護(hù)，助長(zhǎng)其發(fā)展。此一思路明顯反映了科學(xué)、迷信二分法的思維方式，同時(shí)也是對(duì)梁?jiǎn)⒊枷氲囊环N誤解。

科學(xué)派將張君勱、梁?jiǎn)⒊葘?duì)手視為靈學(xué)派同路人的觀點(diǎn)，尤其反映在丁文江（1887—1936）的《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的“人生觀”》一文。丁文江在該文一開(kāi)頭就創(chuàng)造了“玄學(xué)鬼”的稱呼，作為對(duì)手的代名詞。他說(shuō)：“玄學(xué)真是個(gè)無(wú)賴鬼……玄學(xué)的鬼附在張君勱身上，我們學(xué)科學(xué)的人不能不去打他……玄學(xué)的鬼是很利害的；已經(jīng)附在一個(gè)人身上，再也不容易打得脫。”^[177]對(duì)丁文江來(lái)說(shuō)，鬼的比喻實(shí)際上是代表無(wú)根據(jù)的幻想；他說(shuō)張君勱的問(wèn)題在于“一半由于迷信玄學(xué)，一半還由于誤解科學(xué)”。^[178]他也用鬼的例子來(lái)說(shuō)明真與假的區(qū)別：“譬如有一個(gè)人說(shuō)他白日能看見(jiàn)鬼——這是他的自覺(jué)，我們不能證明他看不見(jiàn)鬼，然而證明的責(zé)任在他，不在我們。況且常人都是看不見(jiàn)鬼的，所以我們說(shuō)他不是說(shuō)謊，就是有神經(jīng)病。”^[179]

丁文江強(qiáng)調(diào)科學(xué)就是將世界上的事實(shí)分類，再了解“他們的秩序”。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“心理上的內(nèi)容都是科學(xué)的材料”，因此他反對(duì)所謂“物質(zhì)科學(xué)”與“精神科學(xué)”的區(qū)別。^[180]丁文江也否認(rèn)宗教的價(jià)值，他說(shuō)在歷史上科學(xué)一直與神學(xué)斗爭(zhēng)，到20世紀(jì)以后才逐漸受人尊敬。

張君勱則反駁丁文江，認(rèn)為他“中了迷信科學(xué)之毒”、“迷信科學(xué)，以科學(xué)無(wú)所不能，無(wú)所不知”，乃責(zé)人為鬼怪：

以吾友在君之聰明，乃竟以我言為異端邪說(shuō)，一則曰無(wú)賴鬼，再則曰鬼上身，三則曰義和團(tuán)，四則曰張獻(xiàn)忠之妖孽……自己中了迷信科學(xué)之毒，乃責(zé)人為鬼怪，為荒唐，此真所謂自己見(jiàn)鬼而已。^[181]

從上文可見(jiàn)雙方互稱為“鬼”、互控為“迷信”。這一種語(yǔ)言的風(fēng)格也是在靈學(xué)辯論中所衍生出來(lái)的。

玄學(xué)派的觀點(diǎn)中與靈學(xué)支持者最接近之處有兩點(diǎn)：一是認(rèn)為科學(xué)有其限度：人類心靈、人生問(wèn)題均有其復(fù)雜性，這些“精神元素”不受“科學(xué)”支配，而是“超科學(xué)”的；二是認(rèn)為宗教不能等同于迷信，而有其價(jià)值。他們所肯定的西方學(xué)者，除了大家所熟知的博格森（Henri Bergson，1859—1941）、倭伊鏗（Rudolf Christoph Eucken，1846—1926）、杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）之外，還有肯定靈學(xué)與宗教經(jīng)驗(yàn)的美國(guó)心理學(xué)者詹姆士。^[182]此外，直接援引靈學(xué)或心靈研究來(lái)支持張君勱的文章，是林宰平的《讀丁在君先生的“玄學(xué)”與“科學(xué)”》。

林宰平學(xué)養(yǎng)深湛，多才多藝，他不僅精通法律學(xué)、篤信佛教，也對(duì)于哲學(xué)、詩(shī)詞、書(shū)畫(huà)頗有研究。他與梁?jiǎn)⒊⑿苁Γ?885—1968）、梁漱溟是好友，1949年后曾擔(dān)任過(guò)中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的理事。

林宰平認(rèn)為科學(xué)可分為自然科學(xué)與精神科學(xué)，而后者應(yīng)研究心理現(xiàn)象，如“神秘的潛在意識(shí)，以及諸種變態(tài)心理”，尤其應(yīng)注意心的復(fù)雜作用。林宰平又說(shuō)，“英國(guó)心靈學(xué)會(huì)搜集許多神異的事實(shí)”、“日本井上圓了研究所謂妖怪學(xué)”，應(yīng)該亦屬于科學(xué)的范疇。至于“靈學(xué)的主張，雖然不免近于怪誕”，需詳審面對(duì)，然而科學(xué)家亦應(yīng)“不存成見(jiàn)的態(tài)度”來(lái)加以看待。此種對(duì)科學(xué)與靈學(xué)之關(guān)系的觀點(diǎn)，亦即各種神秘現(xiàn)象可以作為科學(xué)研究的對(duì)象，以科學(xué)方法加以探討，這樣一來(lái)科學(xué)與靈學(xué)并無(wú)矛盾。^[183]該文發(fā)表之后，心理學(xué)家唐鉞（1891—1987）提出質(zhì)疑，他說(shuō)：“靈學(xué)雖然得少數(shù)學(xué)者如洛奇（Sir Oliver Lodge）輩的崇信，但是大多數(shù)的科學(xué)家都不承認(rèn)靈學(xué)所用的方法是真正的科學(xué)方法，所以不稱他做科學(xué)”；但是唐鉞同意妖怪學(xué)如視為“非常現(xiàn)象”，用科學(xué)的角度（如變態(tài)心理）來(lái)研究其條件與性質(zhì)，則可以是科學(xué)。^[184]

科玄論戰(zhàn)發(fā)生在靈學(xué)爭(zhēng)論之后的兩三年，他們所討論科學(xué)與人生觀的議題和靈學(xué)并沒(méi)有直接的關(guān)系，但雙方的參與者在討論問(wèn)題時(shí)，無(wú)論在語(yǔ)匯和思考方式上，都延續(xù)了靈學(xué)辯論中所觸及之議題，繼續(xù)爭(zhēng)取對(duì)于科學(xué)、宗教、迷信等關(guān)鍵概念之詮釋。