我們不妨先來看看一個(gè)宏大理論的實(shí)例，摘自帕森斯的《社會(huì)系統(tǒng)》，該書被廣泛視為這種風(fēng)格的代表人物的代表作之一。

所謂價(jià)值，就是共享符號(hào)系統(tǒng)的一個(gè)要素，充當(dāng)著某種判據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)，以便從某個(gè)情境中固有的開放可用的多個(gè)取向替換方案中做出選擇。……不過，基于符號(hào)系統(tǒng)的角色，我們有必要在行動(dòng)的總體性中，將其動(dòng)機(jī)取向的面向與“價(jià)值取向”的面向區(qū)分開來。這個(gè)面向關(guān)注的不是期望中的事態(tài)對(duì)于行動(dòng)者就其滿足—?jiǎng)儕Z平衡而言的意義，而是選擇標(biāo)準(zhǔn)本身的內(nèi)涵。所以，在這個(gè)意義上，價(jià)值取向這個(gè)概念就成了一種邏輯工具，用以梳理將各種文化傳統(tǒng)融入行動(dòng)系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)方式的一個(gè)核心面向。

依據(jù)上述規(guī)范取向的派生結(jié)果，依據(jù)上述價(jià)值在行動(dòng)中扮演的角色，我們可以認(rèn)為，所有價(jià)值都涉及某種可稱為社會(huì)參照的東西……行動(dòng)系統(tǒng)有一個(gè)內(nèi)在固有特性：用術(shù)語來說，行動(dòng)是“規(guī)范性取向的”。如前所示，這一點(diǎn)系源于期待這個(gè)概念及其在行動(dòng)理論中的位置，尤其是在行動(dòng)者追求目標(biāo)的“積極行動(dòng)”階段。因此，期待，再配上被稱為互動(dòng)過程的“雙重偶變性”（double contingency），就引發(fā)了一個(gè)絕對(duì)無法回避的秩序問題。這個(gè)秩序問題進(jìn)而可以區(qū)分出兩個(gè)面向，一是使溝通成為可能的符號(hào)系統(tǒng)中的秩序，二是動(dòng)機(jī)取向與期待的規(guī)范性面向之間的契合所體現(xiàn)的秩序，即所謂“霍布斯式的”秩序問題。

所以說，秩序問題，因此也是社會(huì)互動(dòng)的穩(wěn)定系統(tǒng)之整合的性質(zhì)問題，也就是社會(huì)結(jié)構(gòu)問題，關(guān)鍵就在于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)與規(guī)范性文化標(biāo)準(zhǔn)的整合，這些文化標(biāo)準(zhǔn)在我們的人際場合中整合著行動(dòng)系統(tǒng)。用上一章所使用的術(shù)語來說，這些標(biāo)準(zhǔn)就是價(jià)值取向模式，并就此成為社會(huì)系統(tǒng)的文化傳統(tǒng)中至關(guān)重要的組成部分。[1]

可能有的讀者現(xiàn)在很想跳到下一章了，我希望他們不要放縱這種沖動(dòng)。所謂“宏大理論”，也就是概念與概念之間的組合與拆解，值得深究一番。當(dāng)然，它的影響還不如下一章要考察的方法論上的約束那么重要，因?yàn)樽鳛橐环N研究風(fēng)格，它的傳播還比較有限。事實(shí)上，它不那么容易理解，人們甚至懷疑它根本就不可理解。誠然，這也算是一種起到保護(hù)作用的優(yōu)勢(shì)，但如果它就是要通過公開聲言（pronunciamentos）來影響社會(huì)科學(xué)家們的研究習(xí)慣，那就得說這是一種缺陷了。不開玩笑、實(shí)事求是地說，我們必須承認(rèn)，宏大理論的產(chǎn)物已經(jīng)被社會(huì)科學(xué)家們以如下一種或多種方式接受了：

至少對(duì)于某些聲稱理解并喜歡宏大理論的人來說，這是整個(gè)社會(huì)科學(xué)歷史上最偉大的進(jìn)展之一。

對(duì)于許多宣稱理解但不喜歡宏大理論的人來說，它東拉西扯，笨拙生硬。（這類人其實(shí)很少，只是因?yàn)椴幌矚g、沒耐心，許多人便不想努力求解其意。）

還有些人并不宣稱理解，卻非常喜歡宏大理論，這類人還不少。對(duì)他們來說，它是一座令人驚嘆的迷宮；并且正因?yàn)闀r(shí)常令人眼花繚亂，難以索解，它才充滿魅力。

更有些人既未宣稱理解又不喜歡宏大理論，假如他們有勇氣保留這份信念，他們就會(huì)覺得，其實(shí)它只是皇帝的新衣。

當(dāng)然，還有許多人會(huì)有所保留。更多的人會(huì)耐心保持中立，靜觀宏大理論在學(xué)界的后果——如果真能有影響的話。雖然這一思想可能令人生畏，但除了風(fēng)言風(fēng)語，許多社會(huì)科學(xué)家甚至對(duì)其一無所知。

所有這些態(tài)度都戳中了一個(gè)痛處，即可理解性。當(dāng)然，這一點(diǎn)并不限于宏大理論[2]，但既然宏大理論家們與此牽扯甚深，我們恐怕真的必須問一問：宏大理論究竟只是一堆胡亂堆砌的繁文冗詞，還是終究有些深意蘊(yùn)藏其間？我的答案是：確實(shí)有些干貨，雖然埋藏頗深，但畢竟不乏洞見。所以問題就成了：掃除理解意涵的一切障礙，將有望理解的東西呈現(xiàn)出來后，宏大理論到底說了些什么？

一

要回答這樣的問題，辦法只有一個(gè)：我們必須轉(zhuǎn)譯一段最能代表這種思維風(fēng)格的語例，然后來看看譯文。前文已經(jīng)舉出了我選的語例。必須指出的是，我并不打算在此評(píng)判帕森斯整個(gè)研究的價(jià)值。如果我引述到了他的其他著述，那只是為了以經(jīng)濟(jì)有效的方式澄清他這本書里蘊(yùn)含的某個(gè)論點(diǎn)。在把《社會(huì)系統(tǒng)》中的內(nèi)容轉(zhuǎn)譯成英文時(shí)[3]，我也不想冒稱自己的翻譯很出色，只能說在翻譯中沒有丟失任何明確的含義。我保證，這段譯文包含了原文中所有可以理解的東西。尤為值得一提的是，我將努力從有關(guān)詞匯的界定中，從有關(guān)詞匯關(guān)系疊床架屋的界定當(dāng)中，篩選出有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的陳述。這兩方面都很重要，混為一談是對(duì)明晰性的致命打擊。我首先來轉(zhuǎn)譯幾段話，以彰顯需要做的事情的類型；然后我將給出兩段對(duì)整本書的簡略譯文。

先來轉(zhuǎn)譯本章開頭引用的語例：人們常常共享標(biāo)準(zhǔn)，并彼此期望遵循標(biāo)準(zhǔn)；只要他們依此行事，所在社會(huì)便有望呈現(xiàn)出秩序感。（轉(zhuǎn)譯完畢）

帕森斯寫道：

這種“契合”又有一種雙重結(jié)構(gòu)。首先，通過將標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化，遵從標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)對(duì)自我產(chǎn)生個(gè)人性的、表意性的和/或工具性的重要意義。其次，他我（alter）對(duì)自我的行動(dòng)（action）做出反應(yīng)（reactions），作為約制（sanctions），這些反應(yīng)不斷結(jié)構(gòu)化，就是他對(duì)于標(biāo)準(zhǔn)的遵從的一項(xiàng)功能。因此，遵從作為滿足他的需求傾向的一種直接模式，與遵從作為引發(fā)他人有利反應(yīng)、避免他人不利反應(yīng)的一項(xiàng)前提條件，往往兩相契合。只要參照眾多行動(dòng)者的行動(dòng)，遵從某種價(jià)值取向標(biāo)準(zhǔn)，就同時(shí)滿足了這些要求，也就是從系統(tǒng)中任一給定行動(dòng)者的視角來看，它既是滿足自身需求傾向的一種模式，又是“優(yōu)化”其他具有顯著意義的行動(dòng)者的反應(yīng)的一項(xiàng)前提。那么，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就可以說被“制度化”了。

這個(gè)意義上的價(jià)值模式始終會(huì)在某個(gè)互動(dòng)（interaction）情境中被制度化。因此，與之相關(guān)的得到整合的期望系統(tǒng)始終存在雙重面向。一方面，有些期望關(guān)注被視為參照點(diǎn)的行動(dòng)者即自我的行為，并在一定程度上為該行為設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)，這些期望就是他的“角色期望”。另一方面，從行動(dòng)者的角度來看，還有一系列期望牽涉到他人（他我）具有偶變性可能的反應(yīng)（reaction），這些期望可稱為“約制”，并可根據(jù)是被自我感受為促進(jìn)滿足還是剝奪滿足，進(jìn)一步細(xì)分為正向約制與負(fù)向約制。角色期望與約制之間的關(guān)系顯然是交互性的。對(duì)自我而言屬于約制的東西，對(duì)于他我而言就是角色期望；反之亦然。

因此，在一個(gè)個(gè)體行動(dòng)者的整體取向系統(tǒng)中，圍繞與某個(gè)特定互動(dòng)情境相關(guān)的期望組織起來的某個(gè)部分，就是角色。它與一套特定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相整合，這些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)主導(dǎo)著與彼此相契互補(bǔ)的一個(gè)或多個(gè)他我之間的互動(dòng)。這些他我不一定是界定清晰的一組個(gè)體，而可以涉及任何他我，只要它與自我之間結(jié)成某種互補(bǔ)性互動(dòng)關(guān)系，而這樣的互動(dòng)關(guān)系又牽涉到參照有關(guān)價(jià)值取向的共同標(biāo)準(zhǔn)，在多個(gè)期望之間達(dá)成交互性。

一套角色期望的制度化，以及相應(yīng)的約制的制度化，顯然存在程度深淺的問題。這個(gè)程度是兩組變項(xiàng)的功能。一方面是那些影響價(jià)值取向模式的實(shí)際共享程度的變項(xiàng)，另一方面是那些決定對(duì)于實(shí)現(xiàn)相關(guān)期望的動(dòng)機(jī)取向或承諾的變項(xiàng)。我們會(huì)看到，有多種因素能夠通過這些渠道影響制度化的程度。不過，還存在著與充分制度化對(duì)立的一極，即失范，也就是互動(dòng)過程的結(jié)構(gòu)化互補(bǔ)性的缺失；換言之，就是上述兩種意義上的規(guī)范性秩序的徹底崩潰。不管怎么說，這個(gè)概念是有局限的，從來不能描述一個(gè)具體的社會(huì)系統(tǒng)。正猶如制度化的程度有深有淺，失范的程度也是輕重有別。兩者互為對(duì)立。

所謂制度，不妨說就是某些制度化角色整合的復(fù)合體，它對(duì)于所討論的社會(huì)系統(tǒng)具有關(guān)聯(lián)全局的結(jié)構(gòu)性意義。制度應(yīng)當(dāng)被視為比角色更高一層的社會(huì)結(jié)構(gòu)單元；事實(shí)上，它是由多種多樣相互依賴的角色模式或其要素組成的。[4]

換言之：人們相互配合，針對(duì)彼此而展開行事。人人都會(huì)考慮他人的期望。當(dāng)這類相互期望足夠確定、足夠持久時(shí)，我們就稱其為標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)人也會(huì)期望他人將對(duì)自己之所為做出反應(yīng)，我們稱這些被期望的反應(yīng)為約制。其中有些約制似乎很令人滿足，另一些則不是。當(dāng)人們受著標(biāo)準(zhǔn)和約制的引導(dǎo)，我們就可以說，他們是在一起扮演著角色。這只是為了方便起見而打個(gè)比方，事實(shí)上，我們所稱的制度或許最好被界定為一套相對(duì)比較穩(wěn)定的角色。如果在某個(gè)制度里，或者在由這類制度構(gòu)成的整個(gè)社會(huì)里，標(biāo)準(zhǔn)和約制都不再能約束人們，我們就可以遵照涂爾干的說法，稱之為失范（anomie）。因此，一個(gè)極端是所有標(biāo)準(zhǔn)和約制都清晰有序的制度，另一個(gè)極端則是失范：如葉芝（Yeats）所言，中心再也保不住了。[5]或者照我的講法，規(guī)范性秩序已經(jīng)崩潰。（轉(zhuǎn)譯完畢）

必須承認(rèn)，這段轉(zhuǎn)譯并沒有完全忠實(shí)于原文。我只是稍稍發(fā)揮了一些，因?yàn)檫@些都是很不錯(cuò)的觀念。事實(shí)上，宏大理論家的許多觀念一旦被轉(zhuǎn)譯，就是許多社會(huì)學(xué)教科書中可以看到的比較標(biāo)準(zhǔn)的講法。不過，就“制度”而言，上文給出的定義并不很完備。對(duì)于譯文，我們還必須加上：構(gòu)成一項(xiàng)制度的那些角色往往并不只是一些“共享期望”的大范圍“互補(bǔ)性”。你曾經(jīng)在一支軍隊(duì)、一座工廠或者哪怕只是一個(gè)家庭中待過嗎？對(duì)，這些都是制度。在這些制度中，有些人的期望似乎比其他任何人的期望都更需要盡快得到滿足。我們不妨說，這是因?yàn)樗麄兊臋?quán)力更大。或者用更有社會(huì)學(xué)味道的方式講，一項(xiàng)制度就是以權(quán)威分等的一套角色，盡管這也不完全是社會(huì)學(xué)性質(zhì)的說法。

帕森斯寫道：

從動(dòng)機(jī)的角度考慮，依附于共同價(jià)值就意味著行動(dòng)者具有支持價(jià)值模式的共同“情感”。不妨對(duì)它這樣界定：遵從相關(guān)期望本身被視為一件“好事”，相對(duì)獨(dú)立于能從這種遵從中獲得的任何具體的工具性“好處”，如避免負(fù)向約制。不僅如此，這種對(duì)于共同價(jià)值的依附盡管有可能切合行動(dòng)者的直接滿足性的需求，卻也始終有著“道德性”的面向。也就是說，在某種程度上，這種遵從規(guī)定了行動(dòng)者在自己所參與的更廣泛的社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng)中的“責(zé)任”。顯然，責(zé)任的具體焦點(diǎn)就是由特定的共同價(jià)值取向所構(gòu)成的那個(gè)集合體。

最后，很顯然，就其具體結(jié)構(gòu)而言，支持這類共同價(jià)值的“情感”并不能常常展現(xiàn)出有機(jī)體的先天屬性。它們一般都是習(xí)得的或者說后天獲取的。不僅如此，它們?cè)谛袆?dòng)的定向中所發(fā)揮的作用，并不主要是像被認(rèn)知并被參照“調(diào)適”的文化客體，而是像逐漸被內(nèi)化的文化模式。它們構(gòu)成了行動(dòng)者人格系統(tǒng)本身的結(jié)構(gòu)的一部分。因此，諸如此類的情感或所謂“價(jià)值態(tài)度”都是人格真正的需求傾向。只有通過制度化價(jià)值的內(nèi)化，行為才能在社會(huì)結(jié)構(gòu)中獲得真正的動(dòng)機(jī)整合，更加“深層”的動(dòng)機(jī)層次才能得到駕馭，以實(shí)現(xiàn)角色期望。只有當(dāng)這一切得到高度實(shí)現(xiàn)，才有可能說一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)得到了高度整合，也才有可能說，集合體的利益與組成該集合體的成員的私人利益達(dá)成了契合。[6]

一套共同價(jià)值模式與各成員人格的內(nèi)化需求傾向結(jié)構(gòu)之間達(dá)成這樣的整合，正是社會(huì)系統(tǒng)的動(dòng)力機(jī)制的核心表現(xiàn)。除了轉(zhuǎn)瞬即逝的互動(dòng)過程，任何社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性都有賴于一定程度的這種整合。這一點(diǎn)可謂社會(huì)學(xué)的根本動(dòng)力原理。任何分析若要宣稱是社會(huì)過程的動(dòng)態(tài)分析，都要以此為主要參照。[7]

換言之：當(dāng)人們共享同樣的價(jià)值時(shí)，往往會(huì)以他們彼此期望的方式行事。不僅如此，他們還往往把這種遵從當(dāng)成很好的事情，哪怕看起來有悖于自己的直接利益。這些共享價(jià)值是后天習(xí)得的，而非先天傳承，但這絲毫無損于它們對(duì)人的動(dòng)機(jī)激發(fā)的重要性。恰恰相反，它們成了人格本身的組成部分。它們由此將社會(huì)維系一體，因?yàn)樯鐣?huì)角度上的期望成了個(gè)體角度上的需求。這一點(diǎn)對(duì)于任何社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性都至關(guān)重要，所以我如果要分析某個(gè)自己持續(xù)關(guān)注的社會(huì)，就會(huì)以此作為首要出發(fā)點(diǎn)。（轉(zhuǎn)譯完畢）

我估計(jì)，以此類推，可以把厚達(dá)555頁的《社會(huì)系統(tǒng)》轉(zhuǎn)譯成150頁左右的直白英語。其結(jié)果不會(huì)讓人印象深刻，不過，它會(huì)以非常清晰的用語陳述原書的核心問題，以及書中對(duì)該問題給出的解答。當(dāng)然，任何觀念、任何書籍，都既可以言簡意賅，一言以蔽之，也可以洋洋灑灑寫二十大卷。問題在于，一個(gè)陳述需要多么充分來把某事說清楚，而這事情又有多么重要：它能讓我們理解多少經(jīng)驗(yàn)，能有助于我們解決或至少陳述多么廣泛的問題。

例如，我們不妨用兩三句話來表達(dá)帕森斯這本書：“我們被問道：社會(huì)秩序何以可能？我們被給出的解答似乎是：共同接受的價(jià)值。”這就是全部了嗎？當(dāng)然不是，但這是主要論點(diǎn)。但這是不是不公平？什么書都能這么處理嗎？當(dāng)然可以。下面就對(duì)我自己的一本書如法炮制：“說到底，誰在掌管美國？沒人能獨(dú)掌大局，但要說有什么群體在掌權(quán)，那就是權(quán)力精英。”[8]至于您手頭這本書，則可以這么處理：“社會(huì)科學(xué)都在說什么？它們應(yīng)當(dāng)討論人與社會(huì)，并且有時(shí)確實(shí)如此。它們?cè)噲D幫助我們理解人生與歷史，以及二者在各式各樣社會(huì)結(jié)構(gòu)中的關(guān)聯(lián)方式。”

以下四段話，就是對(duì)帕森斯這部著作的轉(zhuǎn)譯：

我們不妨想象一下我們稱為“社會(huì)系統(tǒng)”的某種東西，個(gè)體在其中參照彼此而行事。這些行動(dòng)往往相當(dāng)有序，因?yàn)橄到y(tǒng)中的個(gè)體共享價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，共享有關(guān)得體而實(shí)用的行事方式的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)中有些我們可以稱之為規(guī)范，那些遵循規(guī)范行事的人在類似的場合下往往也會(huì)有類似的行為。如果真是這樣，我們就可以觀察到往往非常持久的“社會(huì)規(guī)律性”。對(duì)于這類持久穩(wěn)定的規(guī)律性，我稱之為“結(jié)構(gòu)性的”規(guī)律。不妨認(rèn)為，在社會(huì)系統(tǒng)中，所有這些規(guī)律性會(huì)達(dá)成一種蔚為壯觀、錯(cuò)綜復(fù)雜的平衡。這只是個(gè)比方，不過我現(xiàn)在打算忘掉這一點(diǎn)，因?yàn)槲蚁胱屇銈儼盐业摹吧鐣?huì)均衡”（The social equilibrium）概念當(dāng)成是確鑿的實(shí)在。

要維持社會(huì)均衡，主要有兩種方式，如果其中一種或兩者都失效，就會(huì)導(dǎo)致失衡。第一種方式是“社會(huì)化”，指的是把一個(gè)新生個(gè)體塑造成社會(huì)人的所有方式。這種對(duì)于人的社會(huì)塑造部分在于讓人獲得動(dòng)機(jī)，以采取他人所要求或期望的社會(huì)行動(dòng)。第二種方式是“社會(huì)控制”，指的是讓人循規(guī)蹈矩，以及他們使自己循規(guī)蹈矩的各種方式。當(dāng)然，所謂“規(guī)矩”，我指的是社會(huì)系統(tǒng)通常期望和贊成的任何行動(dòng)。

維持社會(huì)均衡的第一個(gè)問題，乃在于使人們主動(dòng)想要做他們被要求和期望做的事情。一旦失敗，第二個(gè)問題就在于采取其他方式讓他們循規(guī)蹈矩。對(duì)于這些社會(huì)控制，最好的分類和定義是由馬克斯·韋伯給出的，我沒有什么補(bǔ)充。自他以后，像他說得那么好的論家倒也還能數(shù)出幾位。

不過有一點(diǎn)的確讓我有些困惑：鑒于這種社會(huì)均衡，以及裝備它的種種社會(huì)化和控制，又怎么會(huì)有人不循規(guī)蹈矩呢？從我有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的“系統(tǒng)性、一般性的理論”（Systematic and General Theory）角度，我不能很好地說明這一點(diǎn)。還有一點(diǎn)也不像我希望的那樣清楚：我該怎么解釋社會(huì)變遷，或者說解釋歷史呢？對(duì)于這兩個(gè)問題，我的建議是，只要遇到相關(guān)問題，就去做經(jīng)驗(yàn)研究吧。（轉(zhuǎn)譯完畢）

或許這就夠了。當(dāng)然，我們還能轉(zhuǎn)譯得更完整一些，但“更完整”并不一定意味著“更充分”。讀者不妨親自讀一讀《社會(huì)系統(tǒng)》，會(huì)有更多的體會(huì)。同時(shí)，我們還面臨著三項(xiàng)任務(wù)：其一，概括宏大理論所代表的邏輯性思維風(fēng)格的特點(diǎn)；其二，厘清這個(gè)具體語例中那種并非特例的含混；其三，點(diǎn)明如今絕大多數(shù)社會(huì)科學(xué)家是如何提出并解答帕森斯筆下的秩序問題的。總而言之，我的目的就在于幫助宏大理論家們走下華而不實(shí)的高壇。

二

社會(huì)科學(xué)家當(dāng)中真正重要的差別，并不在于一撥人光看不想，另一撥人光想不看，而在于具體怎么想、怎么看，如果思考與觀察之間有關(guān)聯(lián)，又是怎樣的關(guān)聯(lián)。

宏大理論的根本原因是一開始就選擇了特別一般化的思考層次，導(dǎo)致其踐行者邏輯上無法下降到觀察層次。他們作為宏大理論家，從來不曾從高遠(yuǎn)的一般性下降到具體歷史背景和結(jié)構(gòu)背景中的問題。如此缺乏對(duì)于真切問題的堅(jiān)實(shí)把握，又會(huì)加劇他們行文當(dāng)中顯露無遺的那種不切實(shí)際。這就造成了一個(gè)特點(diǎn)，就是似乎任意武斷且沒完沒了的細(xì)分辨析，既不能增進(jìn)我們的理解，又不能彰顯我們的體驗(yàn)。進(jìn)而，這會(huì)表現(xiàn)為在一定程度上故意放棄努力，不打算平實(shí)曉暢地描述和說明人的行為和社會(huì)。

當(dāng)我們考察一個(gè)詞語代表什么意思時(shí)，我們處理的是它的語義（semantic）面向；而當(dāng)我們結(jié)合其他詞語來考察它時(shí)，我們就是在處理它的句法（syntactic）特性。[9]我之所以引入這些簡稱，是因?yàn)樗鼈円院喢鳒?zhǔn)確的方式讓我們看到：“宏大理論”沉溺于句法，卻無視語義。它的踐行者并不真的明白，當(dāng)我們定義一個(gè)詞語時(shí)，其實(shí)只是在邀請(qǐng)別人采取我們喜歡的用法來使用它。定義的目的就在于讓爭辯聚焦于事實(shí)，而好的定義的適宜結(jié)果，就是把用語之爭轉(zhuǎn)換成事實(shí)之辯，從而把爭辯推向進(jìn)一步的探究。

宏大理論家們?nèi)绱嗣詰倬浞ㄒ饬x，對(duì)語義指涉如此缺乏想象力，如此刻板地局限在如此高的抽象層次上，導(dǎo)致他們攢出來的所謂“類型體系”，以及他們?yōu)榇硕龅难芯浚粗袷强菰锓ξ兜摹案拍睢庇螒颍皇桥o出系統(tǒng)的定義，也就是清晰有序地界定要討論的問題，并引導(dǎo)我們努力去解決這些問題。

在宏大理論家的著述中，這樣的定義是系統(tǒng)性缺失的，由此我們可以吸取一點(diǎn)深刻教訓(xùn)：每一位自覺的思想家都必須隨時(shí)意識(shí)到（也因此隨時(shí)有能力控制），自己正在怎樣的抽象層次上進(jìn)行研究。有能力自如并明確地來回穿梭于不同的抽象層次之間，正是思想家具備想象力和系統(tǒng)性的標(biāo)志性特征。

圍繞著“資本主義”“中產(chǎn)階級(jí)”“科層制”“權(quán)力精英”或“極權(quán)主義民主”之類的術(shù)語，常常有些頗為夾纏而含混的隱含意義。若要使用這些術(shù)語，我們必須細(xì)究并控制這類隱含意義。圍繞這類術(shù)語，常常有好幾套“復(fù)合”的事實(shí)與關(guān)系，以及純靠猜測的關(guān)聯(lián)因素和觀察結(jié)論。這些也都必須小心篩選，在下定義和應(yīng)用時(shí)予以闡明。

要搞清楚這類觀念的句法維度和語義維度，我們必須明白每一個(gè)觀念下包含的特定性的等級(jí)層次，并有能力考察所有的層次。我們必須問，如果打算用“資本主義”這個(gè)觀念，我們想說的是什么意思？是單純指所有生產(chǎn)工具都?xì)w私人所有這一事實(shí)呢，還是想在該術(shù)語下包括進(jìn)一步的觀點(diǎn)，即有一個(gè)自由市場作為價(jià)格、工資和利潤的決定機(jī)制？我們?cè)诤畏N程度上有權(quán)假定，根據(jù)定義，這個(gè)術(shù)語除了包括有關(guān)經(jīng)濟(jì)制度的主張，還意味著有關(guān)政治秩序的主張？

我覺得，這樣的心智習(xí)性正是通向系統(tǒng)性思考的必經(jīng)之道；一旦缺失，勢(shì)必通向?qū)Α案拍睢钡拿つ砍绨荨Ｈ绻覀儸F(xiàn)在來更具體地考察帕森斯著作中一個(gè)重大的混淆之處，或許能更清楚地看到，這樣的缺失會(huì)帶來何種結(jié)果。

三

宏大理論家宣稱要闡述“一般性社會(huì)學(xué)理論”時(shí)，其實(shí)是在闡述一個(gè)概念王國，他們從中排除了人類社會(huì)的許多結(jié)構(gòu)性特征，而這些特征長久以來都被恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)可為對(duì)于理解人類社會(huì)來說是不可或缺的。表面看來，這樣做用心良苦，旨在使社會(huì)學(xué)家的關(guān)切成為專業(yè)化的努力，并有別于經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治學(xué)家的關(guān)切。按照帕森斯的講法，社會(huì)學(xué)必須處理“社會(huì)系統(tǒng)理論中的特定面向，即關(guān)注社會(huì)系統(tǒng)中價(jià)值取向模式的制度化現(xiàn)象，關(guān)注這種制度化的前提條件；關(guān)注模式的變化，關(guān)注遵從這類模式和偏離這類模式分別有哪些前提條件，關(guān)注所有這些情況下牽涉的動(dòng)機(jī)過程”[10]。就像任何定義應(yīng)當(dāng)做的那樣，轉(zhuǎn)譯一下，把預(yù)設(shè)去掉，這句話就可讀作：像我這樣的社會(huì)學(xué)家會(huì)喜歡研究人們想要什么，珍視什么；我們也想搞清楚這類價(jià)值為何會(huì)多種多樣，又為何會(huì)發(fā)生變化；一旦我們確實(shí)找到多少算是統(tǒng)合一體的一系列價(jià)值，我們會(huì)想搞清楚，為什么有些人會(huì)遵從它們，而另一些人卻不會(huì)遵從。（轉(zhuǎn)譯完畢）

戴維·洛克伍德（David Lockwood）曾經(jīng)指出[11]，這樣的陳述使社會(huì)學(xué)家不再對(duì)“權(quán)力”以及經(jīng)濟(jì)與政治制度有任何關(guān)注。我的看法還不止于此。這樣的陳述，實(shí)際上包括帕森斯的整部著作，與其說是在探討某一種制度，不如說是在討論傳統(tǒng)的所謂“合法化”。我認(rèn)為，這樣的結(jié)果就是根據(jù)定義，將所有制度性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換成某種道德領(lǐng)域，或者更準(zhǔn)確地說，轉(zhuǎn)換成所謂“符號(hào)領(lǐng)域”。[12]為了闡明這一點(diǎn)，我想首先說明有關(guān)這塊領(lǐng)域的一些東西，然后討論它的所謂自主性，之后再看看帕森斯的觀念是如何把事情搞得非常困難，哪怕只是提出幾個(gè)分析社會(huì)結(jié)構(gòu)都要涉及的最重要的問題。

那些把持權(quán)威的人，為了使自己對(duì)于制度的統(tǒng)治正當(dāng)化，會(huì)努力將其與被人廣泛相信的道德符號(hào)、神圣象征和法律條文相聯(lián)系，仿佛這種統(tǒng)治乃是順理成章之事。這些核心觀念或許指向一位或一組神，“服從多數(shù)”，“人民的意志”，“賢能至上或財(cái)富至上的貴族政體”，“天賦王權(quán)”，或是統(tǒng)治者本人自稱的超凡的稟賦。社會(huì)科學(xué)家遵循韋伯的看法，稱這類觀念為“合法化”，有時(shí)也稱之為“正當(dāng)化符號(hào)”。

已經(jīng)有各式各樣的思想家用不同的術(shù)語來指稱這些觀念：莫斯卡（Mosca）的“政治程式”（political formula）或“宏大迷信”（great superstitions），洛克的“主權(quán)原則”，索雷爾（Sorel）的“統(tǒng)治神話”（ruling myth），杜魯門·阿諾德（Thruman Arnold）的“民俗”（folklore），韋伯的“合法化”，涂爾干的“集體表征”，馬克思的“支配觀念”，盧梭的“公意”，拉斯韋爾（Lasswell）的“權(quán)威符號(hào)”（symbols of authority），曼海姆的“意識(shí)形態(tài)”，赫伯特·斯賓塞的“公共情感”（public sentiments）。以上種種，諸如此類，都證明主導(dǎo)符號(hào)在社會(huì)分析中占有核心位置。

與此類似，在心理學(xué)分析中，這類主導(dǎo)符號(hào)被私人接受后變得很重要，成為理由，往往還成為動(dòng)機(jī)，引導(dǎo)人們進(jìn)入角色，并制約他們對(duì)于角色的具體實(shí)施。比如，如果從這些角度對(duì)經(jīng)濟(jì)制度做出公開的正當(dāng)化辯護(hù)，那么再要訴諸自利來為個(gè)體行為進(jìn)行正當(dāng)化辯護(hù)，也就可以接受了。但是，如果公眾都覺得有必要從“公共服務(wù)與信任”的角度為這類制度提供正當(dāng)化辯護(hù)，那么舊有的自利動(dòng)機(jī)和理性就可能會(huì)在資本家當(dāng)中引發(fā)罪疚感，至少也會(huì)引發(fā)不安的情緒。在公共層面上行之有效的合法化，待時(shí)機(jī)成熟，往往作為私人動(dòng)機(jī)也一樣有效。

如此看來，帕森斯等宏大理論家所稱的“價(jià)值取向”和“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”，主要處理的就是有關(guān)合法化的主導(dǎo)符號(hào)。事實(shí)上，這是一個(gè)有用且重要的主題。這類符號(hào)與制度性結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系是極為重要的社會(huì)科學(xué)問題。話說回來，這類符號(hào)并沒有在一個(gè)社會(huì)中形成某種獨(dú)立自在的王國，它們的社會(huì)相關(guān)性就在于能夠用來證明或反對(duì)權(quán)力安排，以及有權(quán)有勢(shì)的人在這種權(quán)力安排中的位置。這類符號(hào)的心理相關(guān)性在于它們其實(shí)成了遵循或?qū)箼?quán)力結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。

我們或許不能單純假定，必然會(huì)有某一系列的價(jià)值或合法化占據(jù)主流，以免社會(huì)結(jié)構(gòu)瓦解。我們或許也不能假定，社會(huì)結(jié)構(gòu)必然會(huì)被某個(gè)諸如此類的“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”塑造成統(tǒng)合一體。當(dāng)然，我們更不能單純假定，任何這類“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”無論多么主流，在這個(gè)詞的什么意思上講，真的是獨(dú)立自在的。事實(shí)上，就現(xiàn)代西方社會(huì)而言，尤其是拿美國來說，有大量證據(jù)表明，上述所有假定的反面描述都更為準(zhǔn)確。往往會(huì)有組織得非常好的對(duì)立符號(hào)，用來證明叛亂運(yùn)動(dòng)的正當(dāng)性，揭露統(tǒng)治權(quán)威，雖說在第二次世界大戰(zhàn)后的美國不是這樣。美國政治系統(tǒng)在歷史上只有一次受到內(nèi)部暴力的威脅，這樣的延續(xù)性其實(shí)相當(dāng)罕見。這一事實(shí)或許也和其他一些因素一起，誤導(dǎo)了帕森斯產(chǎn)生有關(guān)“價(jià)值取向的規(guī)范性結(jié)構(gòu)”的意象。

“政府”并不一定像愛默生（Emerson）認(rèn)為的那樣，“在人的道德認(rèn)同中扎下根源”。要相信政府真的是這樣，就是將它的合法化與其致因混為一談。這樣的道德認(rèn)同或許是因?yàn)槭聦?shí)上，制度統(tǒng)治者成功地壟斷了甚至是強(qiáng)加了他們的主導(dǎo)符號(hào)。這種狀況往往就像其他某個(gè)社會(huì)中的人那樣，甚至比他們更為普遍。

有些人相信，符號(hào)領(lǐng)域是自我決定的，而諸如此類的“價(jià)值”或許真能支配歷史。也就是說，為某種權(quán)威提供正當(dāng)化辯護(hù)的符號(hào)，是與實(shí)施權(quán)威的實(shí)際的人或階層相分離的。數(shù)百年前，人們已經(jīng)基于這些人的假定，富有成效地討論了這個(gè)話題。因此人們認(rèn)為，進(jìn)行統(tǒng)治的是“觀念”，而不是使用觀念的階層或人。為了使這些符號(hào)的序列具備延續(xù)性，它們被呈現(xiàn)為以某種方式彼此關(guān)聯(lián)。這樣一來，符號(hào)就被視為“自我決定的”事物。為了使這個(gè)奇怪的觀念更讓人信服，人們往往將符號(hào)“人格化”或賦予其“自我意識(shí)”。由此，人們可以把它們?cè)O(shè)想為“關(guān)于歷史的諸概念”，或一系列的“哲學(xué)家”，它們的思想決定了制度的動(dòng)力機(jī)制。我們或許還能再補(bǔ)充一句，“規(guī)范性秩序”這個(gè)“概念”也可能被盲目崇拜。當(dāng)然，我只是在轉(zhuǎn)述馬克思和恩格斯對(duì)于黑格爾的講法而已。[13]

一個(gè)社會(huì)的“價(jià)值”，無論在各種私人情境下多么重要，如果沒有為制度做出正當(dāng)化辯護(hù)，沒有給人們以動(dòng)機(jī)激發(fā)，讓他們履行制度角色，在歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度上就是無關(guān)緊要的。當(dāng)然，在提供正當(dāng)化辯護(hù)的符號(hào)、制度性權(quán)威、遵從的個(gè)人之間，存在著相互作用。有時(shí)候，我們應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地賦予主導(dǎo)符號(hào)以因果重要性，但不可誤用這個(gè)觀念，將其當(dāng)成有關(guān)社會(huì)秩序或社會(huì)一體性的唯一理論。我們馬上就會(huì)看到，還有更好的方式來建構(gòu)一種“一體性”，通過這些方式來梳理與社會(huì)結(jié)構(gòu)有關(guān)的重大問題會(huì)更加有用，也更加切近可觀察的素材。

鑒于我們對(duì)“共同價(jià)值”感興趣，要增進(jìn)我們對(duì)這些價(jià)值的理解，最好是先考察任何給定社會(huì)結(jié)構(gòu)中每一個(gè)制度性秩序的合法化過程，而不是徑直試圖把握這些價(jià)值，并基于此“說明”社會(huì)是怎么組成和統(tǒng)一的。[14]我認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)制度性秩序中相當(dāng)多的成員已經(jīng)接受了該秩序的合法化，當(dāng)人們從這樣的合法化角度成功宣示了遵從，或者至少自以為是地確保了遵從，我們就可以談“共同價(jià)值”。然后我們就可以用這樣的符號(hào)來“界定”各式角色遇到的“情境”，并以此作為標(biāo)尺來評(píng)估領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者。展示出這類普遍而核心的符號(hào)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，自然屬于極端而“純粹”的類型。

而在另一個(gè)極端，有些社會(huì)存在一套支配性制度，這些制度控制了整個(gè)社會(huì)，并通過暴力或暴力威脅來強(qiáng)加其價(jià)值。這并不一定會(huì)導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)的崩潰，因?yàn)榭梢酝ㄟ^正式的紀(jì)律來有效調(diào)控人們；有時(shí)候，如果不接受制度性的紀(jì)律要求，人們將毫無謀生機(jī)會(huì)。

比如，一位訓(xùn)練有素的排字工受雇于一家立場保守的報(bào)紙，他可能只是為了謀生，保住飯碗而遵從雇主紀(jì)律的要求。但在他的內(nèi)心，走出工作間后，他可能是個(gè)激進(jìn)的鼓動(dòng)家。許多德國社會(huì)主義者聽任自己成為德皇旗下紀(jì)律嚴(yán)明的士兵，盡管他們的主觀價(jià)值其實(shí)屬于革命的馬克思主義。從符號(hào)到行為并返諸符號(hào)的距離很長，并且也不是所有整合都建于符號(hào)之上。[15]

強(qiáng)調(diào)這樣的價(jià)值沖突，并不是要否認(rèn)“理性協(xié)調(diào)的力量”。言行不一往往是人的特點(diǎn)，但力求協(xié)調(diào)同樣也是。我們不能基于所謂“人性”或“社會(huì)學(xué)原則”，或是在宏大理論的授權(quán)下，先驗(yàn)地確定在某個(gè)社會(huì)里何者居于支配地位。我們完全可以想象出一種社會(huì)的“純粹類型”，擁有一套紀(jì)律完善的社會(huì)結(jié)構(gòu)，其中受支配的人們出于形形色色的理由，無法放棄他們預(yù)定的角色，卻并不共享支配者的任何價(jià)值，因此根本不相信秩序的合法性。這就像一艘配備著苦力船工的輪船，槳櫓的劃動(dòng)紀(jì)律分明，將槳手化減為機(jī)器上的齒輪，只在罕見情況下需要執(zhí)鞭的船主揮舞暴力。苦力船工甚至不需要意識(shí)到船往哪個(gè)方向去，盡管船頭稍一偏轉(zhuǎn)都會(huì)讓船主暴怒不已，他是這船上唯一一個(gè)能夠看到前方的人。不過，或許我已經(jīng)開始在描述而不是想象了。

在“共同價(jià)值系統(tǒng)”和強(qiáng)加的紀(jì)律這兩種類型之間，還有五花八門的“社會(huì)整合”形式。絕大多數(shù)西方社會(huì)已經(jīng)融合了紛繁多樣的“價(jià)值取向”，它們的一體性包含著合法化與強(qiáng)制的形形色色的混合形態(tài)。當(dāng)然，不僅是政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序，任何制度性秩序都有可能是這種情形。父親要對(duì)自己的家庭施加要求，可以威脅收回繼承權(quán)，也可以運(yùn)用政治秩序或許允許他使用的暴力。即使是在家庭這樣的神圣小群體里，“共同價(jià)值”的一體性也絕不是不可或缺的：不信任和憎恨倒可能恰恰是維系一個(gè)彼此關(guān)愛的家庭所需要的東西。同理，即使沒有宏大理論家相信普遍存在的這種“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”，一個(gè)社會(huì)當(dāng)然也可以獲得相當(dāng)充分的繁榮。

這里我并不想就秩序問題細(xì)致地闡發(fā)任何解決方案，而只想把問題提出來。這是因?yàn)椋绻覀冞B這一點(diǎn)都做不到，就必然會(huì)遵照相當(dāng)武斷的定義要求，假定存在“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”。而根據(jù)帕森斯的想象，那正是“社會(huì)系統(tǒng)”的核心。

四

按照“權(quán)力”這個(gè)詞在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)里的一般用法，有關(guān)人們生活其間的各種安排、有關(guān)構(gòu)成所屬時(shí)期歷史的諸項(xiàng)事件，無論人們做出什么樣的決策，都是它必然要處理的問題。超出人的決策范圍的事件確實(shí)存在；社會(huì)安排也確有可能不經(jīng)明確決策而發(fā)生變化。但只要做出了這樣的決策（以及只要原本可以做出某些決策但其實(shí)沒有），做（或不做）決策時(shí)都牽涉到誰這樣的問題，就是有關(guān)權(quán)力的根本問題。

今天我們不能假定，對(duì)人的統(tǒng)治歸根到底必須經(jīng)過他們本人的同意。管理和操縱人對(duì)權(quán)力的贊同如今已躋身常見的權(quán)力手段。我們不知道這種權(quán)力的界限，雖說我們希望它確有界限。但這一點(diǎn)并不能抹殺如下事實(shí)：當(dāng)今許多權(quán)力的成功施行并沒有受到遵從方的理性或良知的制約。

當(dāng)然，如今我們無須爭論就明白，歸根結(jié)底，強(qiáng)制（coercion）就是權(quán)力的“終極”形式。但我們絕不是始終處在歸根結(jié)底的狀況。除了強(qiáng)制，我們還必須考慮權(quán)威（authority，即自愿遵從的一方所持的信念使之正當(dāng)化的權(quán)力）和操縱（manipulation，即無權(quán)方在無所知曉的情形下對(duì)其行使的權(quán)力）。事實(shí)上，當(dāng)我們思考權(quán)力的性質(zhì)時(shí)，必須始終分辨這三種類型。

我想我們必須牢記，在現(xiàn)代世界，權(quán)力往往并不像它在中世紀(jì)時(shí)顯示的那么有權(quán)威。統(tǒng)治者要想行使權(quán)力，其正當(dāng)化不再顯得那么不可或缺了。至少對(duì)于當(dāng)今許多重大決策來說，尤其是那些國際性決策，大眾“說服”已不再“不可或缺”，事就這樣成了。不僅如此，有權(quán)方明明可以用許多意識(shí)形態(tài)，卻往往既不采納也不使用。通常是在權(quán)力遭到有效揭露時(shí)，意識(shí)形態(tài)才會(huì)被祭出以為應(yīng)對(duì)。而在美國，諸如此類的對(duì)立晚近并沒有強(qiáng)大有效到足以引發(fā)對(duì)于新型統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的明顯需要。

當(dāng)然，今天有許多人雖然脫離了通行的效忠關(guān)系，卻還沒有獲得新的效忠關(guān)系，因此對(duì)任何政治關(guān)懷都漠不關(guān)心。他們既不激進(jìn)，也不保守。他們只是漠然。如果我們接受希臘人對(duì)于白癡的定義，即徹底私己的人，那么我們就只能得出結(jié)論：許多社會(huì)里的許多公民其實(shí)就是白癡。這種境況，準(zhǔn)確地說，這種精神境況，在我看來就是理解政治知識(shí)分子中許多現(xiàn)代不適的關(guān)鍵，也是理解現(xiàn)代社會(huì)里許多政治迷惘的關(guān)鍵。無論是對(duì)于統(tǒng)治者，還是對(duì)于被統(tǒng)治者，要讓權(quán)力結(jié)構(gòu)維持下去甚至日益壯大，并不一定需要思想“信條”和道德“信念”。可以肯定，就意識(shí)形態(tài)的角色而言，西方社會(huì)今日有兩樁關(guān)鍵的政治事實(shí)：能吸引人的合法化往往缺失；大眾漠然盛行于世。

無論做什么樣的實(shí)質(zhì)研究，持有上述權(quán)力觀的人都會(huì)遇到許多問題。但帕森斯那些誤入歧途的假設(shè)對(duì)我們也毫無幫助。他只是假設(shè)，每個(gè)社會(huì)都存在他所想象的那種“價(jià)值等級(jí)秩序”。不僅如此，這種假設(shè)的引申之意會(huì)系統(tǒng)性地妨礙我們對(duì)關(guān)鍵問題的清晰梳理：

要接受他的圖式，我們就需要從這幅圖景中讀出種種有關(guān)權(quán)力的事實(shí)，這事實(shí)其實(shí)是有關(guān)所有制度性結(jié)構(gòu)，特別是經(jīng)濟(jì)、政治和軍事方面的制度性結(jié)構(gòu)的事實(shí)。可在這種奇怪的“一般性理論”里，諸如此類的支配結(jié)構(gòu)卻不見蹤影。

在他提供的術(shù)語里，我們無法恰當(dāng)?shù)靥岢鲆韵陆?jīng)驗(yàn)性問題：在任一給定情況下，制度在何等程度上，以何種方式得到合法化。宏大理論家們提出的規(guī)范性秩序觀念，以及他們處理這個(gè)觀念的方式，都引導(dǎo)我們假定，幾乎所有的權(quán)力都得到了合法化。事實(shí)上，在社會(huì)系統(tǒng)里，“各種角色期望之間的互補(bǔ)性一旦確立，其維持就不成問題……不需要任何特別的機(jī)制來說明互補(bǔ)的互動(dòng)取向如何維持”[16]。

在這些術(shù)語里，有關(guān)沖突的觀念無法得到有效的梳理。結(jié)構(gòu)性的對(duì)抗、大規(guī)模的反叛乃至革命，這些都是無法想象的。事實(shí)上，它假定“系統(tǒng)”一旦確立，就不僅是穩(wěn)定的，而且本質(zhì)上就是和諧的；用帕森斯的話來講，混亂必然是被“引入系統(tǒng)”的。[17]規(guī)范性秩序這個(gè)觀念引導(dǎo)我們假定各種利益之間存在某種和諧，并將其視為一切社會(huì)的自然特性。在此體現(xiàn)出的這種觀念和探討自然秩序的那些18世紀(jì)哲人的觀念頗為類似，都仿佛是一種形而上學(xué)的基點(diǎn)。[18]

魔術(shù)般地清除了沖突，奇跡般地達(dá)成了和諧，就從這種“系統(tǒng)性”“一般性”的理論中去除了處理社會(huì)變遷和歷史問題的可能性。我們的時(shí)代充斥著受恐嚇的大眾的“集體行為”，充斥著被挑動(dòng)的暴民、群眾和運(yùn)動(dòng)，但在宏大理論家依循規(guī)范創(chuàng)造出來的社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這些卻都找不到一席之地。不僅如此，沒有任何有關(guān)歷史本身是如何發(fā)生的、它的機(jī)制和過程如何的系統(tǒng)性理念，可以用于宏大理論中，帕森斯因此認(rèn)為社會(huì)科學(xué)也同樣如此：“這種理論產(chǎn)生之日，也就是社會(huì)科學(xué)的千禧年降臨之時(shí)。我們這個(gè)時(shí)代是不會(huì)有這一天了，很可能永遠(yuǎn)也不會(huì)有。”[19] 當(dāng)然，這個(gè)斷言本身相當(dāng)含糊。

以宏大理論的術(shù)語來討論任何實(shí)質(zhì)問題，幾乎都不能得到清晰的陳述。更糟糕的是：它的陳述不僅老是被海綿一般語義籠統(tǒng)的詞語弄得含混不清，而且往往負(fù)載著立場評(píng)判。比如，用“普遍主義—后天獲致”（universalistic-achievement）這一“價(jià)值模式”（the value pattern）的術(shù)語來分析美國社會(huì)，卻毫不提及成功在現(xiàn)代資本主義下所特有的那些變動(dòng)不居的性質(zhì)、意義與形式，或是資本主義本身結(jié)構(gòu)的變遷；又比如，用“支配性價(jià)值系統(tǒng)”這個(gè)術(shù)語來分析美國的分層，卻不考慮基于財(cái)產(chǎn)和收入水平差異而形成的已知的生活機(jī)會(huì)的統(tǒng)計(jì)分布，很難想象比這些更加徒勞無益的努力了。[20]

即使宏大理論家們本著現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度討論問題，討論所采取的詞匯和角度也在宏大理論中找不到一席之地，并且往往與宏大理論產(chǎn)生矛盾。我覺得這么說并不為過。阿爾文·古爾德納（Alvin Gouldner）嘗言：“事實(shí)上，帕森斯如此費(fèi)力地從理論上和經(jīng)驗(yàn)上分析變遷，不經(jīng)意間誘導(dǎo)他列出了一堆馬克思主義的概念和預(yù)設(shè)，讓人困惑不已……這看著幾乎像是保留了兩套書，一套用來分析均衡，另一套用來探究變遷。”[21] 古爾德納繼續(xù)評(píng)論道，帕森斯在討論戰(zhàn)敗后的德國這一個(gè)案時(shí)，建議徹底摧毀容克貴族，視之為“排他性階級(jí)特權(quán)的案例”，并從“征召新人的階級(jí)基礎(chǔ)”的角度來分析公務(wù)員考試制度。簡言之，整個(gè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和職業(yè)結(jié)構(gòu)突然就進(jìn)入了視野，并且是從頗具馬克思主義色彩的角度來理解的，而不是從宏大理論所規(guī)劃的那種規(guī)范性結(jié)構(gòu)的角度來理解的。這倒使人產(chǎn)生了希望：宏大理論家還沒有徹底喪失與歷史現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián)。

五

我現(xiàn)在回過頭來談?wù)勚刃騿栴}。用頗具霍布斯色彩的形式來表述的話，秩序似乎是帕森斯這本書里的主要問題。這方面可以簡略帶過，因?yàn)樗谏鐣?huì)科學(xué)發(fā)展過程中已得到重新界定，至于其中最有用的陳述，現(xiàn)在不妨稱之為社會(huì)整合問題。當(dāng)然，后者需要給出可操作的有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史變遷的觀念。我認(rèn)為，與宏大理論家不同，絕大多數(shù)社會(huì)科學(xué)家都會(huì)給出類似如下的回答：

首先，是什么將一套社會(huì)結(jié)構(gòu)維系一體，這個(gè)問題并不存在唯一的答案。之所以這么說，是因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)合程度和統(tǒng)合類型千差萬別。事實(shí)上，可以從不同整合模式的角度有效地領(lǐng)會(huì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的不同類型。一旦從宏大理論的層次下降到歷史實(shí)在，我們馬上就會(huì)認(rèn)識(shí)到，宏大理論的那些大一統(tǒng)的概念無關(guān)痛癢。我們沒法靠這些概念來思考人的多樣性，思考1936年的納粹德國、公元前7世紀(jì)的斯巴達(dá)、1836年的美國、1866年的日本、1950年的英國、戴克里先（Diocletian）治下的羅馬。[22]我提及這樣的多樣性，無非就是想表明，無論這些社會(huì)可能有怎樣的共性，都必須通過經(jīng)驗(yàn)考察來揭示。如果超出空洞無比的形式范疇來對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的歷史跨度做出任何預(yù)測，就是把自己高談闊論的能力錯(cuò)當(dāng)成社會(huì)調(diào)研工作的全部意味。

人們可以從政治、親屬、軍事、經(jīng)濟(jì)、宗教之類的制度性秩序的角度，有效地領(lǐng)會(huì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的不同類型。可以以特定的方式界定這些制度性秩序，以便能夠在給定的歷史社會(huì)中辨識(shí)出它們的輪廓，然后再問各個(gè)制度性秩序是如何彼此關(guān)聯(lián)的，簡言之，即它們?nèi)绾谓M合成一套社會(huì)結(jié)構(gòu)的。為方便起見，可以把這些答案弄成一組“操作模型”，用來讓我們?cè)诳疾焯囟〞r(shí)間的特定社會(huì)時(shí)，更加清楚地意識(shí)到它們是靠哪些紐帶“維系一體”的。

要想象這樣一種“模型”，不妨從每一個(gè)制度性秩序中提煉出類似的結(jié)構(gòu)性原則。以托克維爾筆下的美國為例，在那個(gè)經(jīng)典的自由主義社會(huì)里，每一個(gè)制度性秩序都被設(shè)想為是自主的，而其自由又需要其他秩序的協(xié)調(diào)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，通行的是自由放任政策；在宗教領(lǐng)域中，多種多樣的教派和教會(huì)在救贖市場上公開競爭；在婚姻市場上，設(shè)立了多種親屬制度，個(gè)人也在這個(gè)市場上相互選擇。在地位領(lǐng)域，占據(jù)上風(fēng)的人不是靠門第顯赫，而是靠自力更生。在政治秩序里，存在的是爭取個(gè)人投票的政黨競爭；甚至在軍事領(lǐng)域里，招募國民自衛(wèi)隊(duì)時(shí)也有相當(dāng)?shù)淖杂桑篌w可言全民皆兵，這種意涵其實(shí)非常重要。所謂整合的原則，亦即這個(gè)社會(huì)的基本合法化渠道，就是在每一個(gè)制度性秩序中，占據(jù)主流的都是彼此競爭的獨(dú)立的人的自由進(jìn)取精神。正是透過這種契合的事實(shí)，我們可以理解一個(gè)經(jīng)典的自由主義社會(huì)是如何統(tǒng)合一體的。

但這種“契合”（correspondence）只是一種類型，只是對(duì)于“秩序問題”的答案之一。統(tǒng)合還有其他的類型。比如，納粹德國就是通過“協(xié)調(diào)”（co-ordination）整合起來的。這種整合的一般模型可以闡述如下：在經(jīng)濟(jì)秩序中，各項(xiàng)制度高度集中化，少數(shù)幾個(gè)大集團(tuán)差不多控制了所有的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行；而在政治秩序中，分裂程度更大一些，許多政黨相互競爭以影響國家，但其中沒有任何一個(gè)擁有足夠的力量以控制經(jīng)濟(jì)集中化的結(jié)果，后者的結(jié)果很多，其中之一便是與其他因素一起造成的蕭條。在經(jīng)濟(jì)蕭條中，納粹運(yùn)動(dòng)成功利用了大眾尤其是中下階層里面彌漫的絕望情緒，使政治秩序、軍事秩序和經(jīng)濟(jì)秩序形成密切的契合。一個(gè)政黨壟斷并重塑了政治秩序，廢除或合并了可能擁有競爭權(quán)力的其他所有政黨。要做到這一點(diǎn)，就要求納粹黨找到它與經(jīng)濟(jì)秩序中的壟斷集團(tuán)之間、與軍事秩序中某些精英群體之間在利益上的一致點(diǎn)。在這些主要秩序里，首先存在著相互契合的權(quán)力集中；其次，每個(gè)秩序都在獲取權(quán)力的過程中保持一致，彼此合作。興登堡（Hindenburg）總統(tǒng)的軍隊(duì)對(duì)捍衛(wèi)魏瑪共和國不感興趣，也無意于鎮(zhèn)壓一個(gè)深得民心的主戰(zhàn)黨派的行進(jìn)縱隊(duì)。大工商集團(tuán)樂于資助納粹黨，后者承諾頗多，特別是承諾要粉碎勞工運(yùn)動(dòng)。這三類精英結(jié)成往往不太和諧的聯(lián)盟，以維持它們?cè)诟髯灾刃蛑械臋?quán)力，并與社會(huì)其他秩序相協(xié)調(diào)。作為對(duì)手的政治黨派要么慘遭鎮(zhèn)壓或被宣布為非法，要么自動(dòng)解散。至于親屬制度和宗教制度，也和所有秩序內(nèi)部及之間的一切組織一樣，都受到侵蝕和協(xié)調(diào)干預(yù)，至少是被中立化了。

這三個(gè)占據(jù)支配地位的秩序中的高層角色，以極權(quán)主義式的政黨國家為手段，協(xié)調(diào)自己的和其他的制度性秩序。這樣的國家成了籠罩一切的“框架組織”，將目標(biāo)強(qiáng)加給所有制度性秩序，而不只是確保“法治政府”。政黨自我擴(kuò)張，借助各種“輔助組織”和“附屬組織”四下蔓延。它要么無限分裂，要么肆意侵蝕，總之會(huì)逐漸控制所有類型的組織，就連家庭也不能幸免。

所有制度的符號(hào)領(lǐng)域都受到政黨控制。宗教秩序稍有例外，其他領(lǐng)域中則不允許存在任何對(duì)于合法自主性的對(duì)抗訴求。政黨還壟斷了包括教育制度在內(nèi)的正式交流渠道。所有符號(hào)都被重塑，以筑造協(xié)調(diào)一致的社會(huì)的基本合法化。在一套相當(dāng)程度上由結(jié)黨營私的網(wǎng)絡(luò)維系起來的社會(huì)結(jié)構(gòu)里，嚴(yán)格等級(jí)制下具備魔魅的絕對(duì)領(lǐng)導(dǎo)原則（即克里斯瑪統(tǒng)治）得到廣泛宣揚(yáng)。[23]

不過，至此肯定足以表明我認(rèn)為顯而易見的一點(diǎn)結(jié)論：總而言之，沒有任何“宏大理論”，沒有任何普遍圖式可供我們作為出發(fā)點(diǎn)，以理解社會(huì)結(jié)構(gòu)的一體性；對(duì)于老舊的社會(huì)秩序問題，并不存在唯一的答案。要想有效地探討此類問題，就得依循多種操作模型，就像我剛才勾勒的那些一樣。在使用這些模型時(shí)，也要立足經(jīng)驗(yàn)，密切結(jié)合古往今來廣泛多樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

還可以把這類“整合模式”設(shè)想為有關(guān)歷史變遷的操作模型，理解這一點(diǎn)很重要。比如，如果我們觀察托克維爾時(shí)代的美國社會(huì)，再看看20世紀(jì)中葉的美國社會(huì)，立刻就會(huì)看出，19世紀(jì)結(jié)構(gòu)的“維系”方式迥異于當(dāng)前的整合模式。我們會(huì)問：它的各個(gè)制度性秩序是怎樣變遷的？這些制度性秩序彼此之間的關(guān)系是怎樣變遷的？這些結(jié)構(gòu)性變遷的節(jié)奏即速率變化如何？在每種情況下，這些變遷的必要原因和充分原因分別是什么？當(dāng)然，找尋充足的原因，通常要求除了歷史的研究，至少還需要有些比較的研究。我們可以用總括的方式，概括這類社會(huì)變遷分析，并就此更經(jīng)濟(jì)地梳理一系列更廣泛的問題，點(diǎn)明變遷導(dǎo)致了“整合模式”的轉(zhuǎn)換。比如，最近100年的美國歷史展現(xiàn)出，美國從大體上通過契合整合起來的社會(huì)結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)換成了更多通過協(xié)調(diào)達(dá)成整合的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

歷史理論的總體問題脫不開社會(huì)結(jié)構(gòu)理論的總體問題。社會(huì)科學(xué)家在從事實(shí)際研究時(shí)，若以統(tǒng)合的方式理解這兩個(gè)方面，則并不會(huì)遇到什么理論上的重大困難，我認(rèn)為這一點(diǎn)是顯而易見的。或許正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)于社會(huì)科學(xué)來說，一本《巨獸》的價(jià)值抵得上20部《社會(huì)系統(tǒng)》。

當(dāng)然，我擺出這些觀點(diǎn)，并不是要對(duì)秩序和變遷問題，也就是有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史的問題給出什么定論。我只是想勾勒這類問題的大致輪廓，點(diǎn)出一些已有的相關(guān)研究。或許這些觀點(diǎn)也可以用來進(jìn)一步明確社會(huì)科學(xué)的承諾的某一特性。當(dāng)然，我在這里提出這些觀點(diǎn)，是為了點(diǎn)明宏大理論家處理社會(huì)科學(xué)的這一重大問題時(shí)是多么不夠完善。在《社會(huì)系統(tǒng)》中，帕森斯之所以未能踏實(shí)觸及社會(huì)科學(xué)實(shí)際研究，是因?yàn)樗麧M腦子想著自己已經(jīng)構(gòu)建出的社會(huì)秩序模型屬于某種普遍模型，因?yàn)槭聦?shí)上他已經(jīng)對(duì)自己的“概念”盲目崇拜了。這種宏大理論的所謂“系統(tǒng)性”，就在于它撇開了任何具體經(jīng)驗(yàn)問題的方式。它并不用來更精確或更充分地闡述任何具備可辨識(shí)的重要意義的新問題。發(fā)展這樣的理論，也不是有什么需要要暫時(shí)高飛，以便更清晰地察看社會(huì)世界中的什么東西，以解決某個(gè)可以從歷史現(xiàn)實(shí)的角度陳述的問題，而人和制度在這樣的歷史實(shí)在中，自有其具體的存在。它提出的問題，它推進(jìn)的過程，它給出的解答，都是宏大理論式的。

回撤到對(duì)于觀念的系統(tǒng)性研究，應(yīng)當(dāng)只是社會(huì)科學(xué)工作中的一個(gè)形式環(huán)節(jié)。有必要提醒大家記住，在德國，這類形式研究的成果很快轉(zhuǎn)向了百科全書式的、歷史性的運(yùn)用。那種運(yùn)用籠罩在馬克斯·韋伯的精神之下，是德國古典傳統(tǒng)的巔峰體現(xiàn)。在相當(dāng)程度上，促成這類研究的正是一大堆特別的社會(huì)學(xué)研究，它們有關(guān)社會(huì)的一般性概念與歷史闡釋有著密切關(guān)聯(lián)。經(jīng)典馬克思主義對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的發(fā)展可謂至關(guān)重要。馬克斯·韋伯就像其他眾多社會(huì)學(xué)家一樣，在與卡爾·馬克思的對(duì)話中推進(jìn)了自己的許多研究。但我們始終得承認(rèn)，美國學(xué)者是健忘的。在宏大理論中，我們現(xiàn)在碰到了另一場形式主義的回撤。同樣，這本來也只該是一次暫歇，卻似乎已經(jīng)成了永恒。就像西班牙的那句諺語說的那樣：“許多人洗起牌來好花哨，玩起牌來太糟糕。”[24]

注釋

[1] Talcott Parsons, The Social System, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1951, pp.12, 36-37.

[2] 參見附論第五節(jié)。

[3] 原文如此。傳說哈佛大學(xué)社會(huì)學(xué)系研究生曾申請(qǐng)將晦澀難懂的“帕森斯語”作為學(xué)業(yè)要求的兩種外語之一，又傳聞?chuàng)斡⑽慕淌诘呐辽垢赣H曾經(jīng)拒絕接受兒子在著作中對(duì)自己的致敬，以表達(dá)對(duì)其文字的不滿。——譯注

[4] Parsons，op.cit.，pp.38-39.

[5] 出自葉芝名篇《第二次圣臨》（The Second Coming）。——譯注

[6] 應(yīng)當(dāng)把精確契合看作罕例，就像著名的無摩擦機(jī)器。雖然在經(jīng)驗(yàn)中找不到一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，其中的動(dòng)機(jī)與充分協(xié)調(diào)的文化模式能達(dá)到完全整合，但在理論上，這種整合一體的社會(huì)系統(tǒng)的觀念具有重要意義。（此處為帕森斯原文附注——米爾斯按）

[7] Parsons，op.cit.，pp.41-42.

[8] 此即作者所著The Power Elite, New York, Oxford University Press, 1956；中譯本見［美］C.賴特·米爾斯：《權(quán)力精英》，許榮、王崑譯，南京大學(xué)出版社2004年版。——譯注

[9] 我們也結(jié)合其使用者來考察它，也就是它的語用（pragmatic）面向，不過在此我們無須細(xì)究。這就是三個(gè)“意義維度”，查爾斯·M. 莫里斯（Charles M. Morris）在其頗有教益的文章《符號(hào)理論基礎(chǔ)》中做出了清晰的系統(tǒng)梳理。參見Charles M.Morris, “Foundations of the Theory of Signs”, in International Encyclopedia of United Science, Vol. I, No. 2, Chicago, Illinois, University of Chicago Press, 1938.

[10] Parsons，op.cit.，p.552.

[11] 參見其出色的論文“Some Remarks on ‘The Social System’”（《〈社會(huì)系統(tǒng)〉略論》）, The British Journal of Sociology, Vol. VII, 2 June 1956.

[12] H. H. Gerth and C.Wright Mills, Character and Social Structure, New York, Harcourt, Brace, 1953, pp.274-277.本節(jié)以及下文第五小節(jié)會(huì)多加借引。

[13] 參見Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, New York, International Publishers, 1939, pp.42 ff.

[14] 以美國商人為例，他們致力于倡揚(yáng)那些價(jià)值，細(xì)致的經(jīng)驗(yàn)闡述參見Sutton, Harris, Kaysen and Tobin, The American Business Creed, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1956.

[15] Gerth and Mills，op.cit.，p.300.

[16] Parsons，op.cit.，p.205.

[17] Parsons，op.cit.，p.262.

[18] 參見Carl Becker, The Heavenly City; Lewis A. Coser, Conflict, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1956.

[19] Parsons, 轉(zhuǎn)引自Alvin W. Gouldner, “Some Observations on Systematic Theory, 1945-55”, in Sociology in the United States of America, Paris, UNESCO, 1956, p.40.

[20] 參見Lockwood，op.cit.，p.138.

[21] 參見Gouldner，op.cit.，p.41.

[22] 納粹德國于1936年派兵進(jìn)駐萊茵區(qū)，與意大利簽訂關(guān)于奧地利問題的協(xié)約，并與日本訂立反共公約。斯巴達(dá)于公元前7世紀(jì)開始實(shí)行新法，加強(qiáng)國家軍事化，以防奴隸起義。男孩自七歲起接受軍事訓(xùn)練，至十八歲入伍，統(tǒng)一過軍營集體生活。1836年，得克薩斯區(qū)域的美國殖民者擊敗當(dāng)?shù)卦械哪鞲缃y(tǒng)治者，建立得克薩斯共和國，并投票決定并入美國，但為當(dāng)時(shí)的杰克遜政府所拒絕。1866年，日本長門、薩摩二藩結(jié)盟，德川幕府攻長門，互有勝負(fù)。德川家茂去世，天皇詔罷攻長門之師。同年派福澤諭吉使美，德川昭武出使法國。1950年，工黨在英國大選中獲勝，同年宣布參加舒曼計(jì)劃談判（后逐步發(fā)展成歐洲煤鋼聯(lián)營和歐洲經(jīng)濟(jì)共同體）。戴克里先治下的羅馬，即公元284年至305年，其時(shí)羅馬從近乎無政府的狀態(tài)中重建了有效率的帝國政府，改組了帝國財(cái)政、行政和軍事機(jī)器，為拜占庭帝國奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)，戴克里先也是最后一位鎮(zhèn)壓基督教的羅馬皇帝。——譯注

[23] Franz Neumann, Behemoth, New York, Oxford, 1942.此書無愧典范，若要對(duì)某個(gè)歷史社會(huì)做結(jié)構(gòu)分析，理當(dāng)效仿。有關(guān)上述闡述，參見Gerth and Mills, op.cit., pp.363 ff.

[24] 顯然，從帕森斯的文本中可能挖掘出的那種社會(huì)觀，有著相當(dāng)直接的意識(shí)形態(tài)用途。從傳統(tǒng)上說，這類觀點(diǎn)當(dāng)然與保守主義的思維風(fēng)格分不開。宏大理論家并不經(jīng)常陷入政治競技場，當(dāng)然，他們也不經(jīng)常把自己的問題置于現(xiàn)代社會(huì)的政治情境之中。但這肯定不能使其作品免除意識(shí)形態(tài)意涵。我并不打算從這個(gè)角度分析帕森斯，因?yàn)橐坏┏浞洲D(zhuǎn)譯，《社會(huì)系統(tǒng)》的政治意涵是如此直露，我覺得便毫無必要再做進(jìn)一步的揭示。宏大理論眼下并沒有直接扮演任何科層角色，我也已經(jīng)強(qiáng)調(diào)，它缺乏可理解性，也就限制了它原本可能贏得的公眾偏愛。當(dāng)然，這也可能是一筆財(cái)富：它的含混不清本身的確賦予其巨大的意識(shí)形態(tài)潛力。宏大理論的意識(shí)形態(tài)意涵往往會(huì)給予穩(wěn)定的支配形式的合法化以強(qiáng)大支持。不過，只有當(dāng)保守派群體非常需要精致的合法化時(shí)，宏大理論才有機(jī)會(huì)在政治上具備相關(guān)性。本章開頭我就問道：像《社會(huì)系統(tǒng)》中體現(xiàn)出的這種宏大理論，是純粹的陳詞冗調(diào)還是亦有其深刻意涵？對(duì)此我的回答是：它只有50%的陳詞冗調(diào)；40%是眾所周知的教科書式社會(huì)學(xué)；剩下的10%，就像帕森斯或許會(huì)說的那樣，我希望留待您自己去進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)調(diào)查。而我自己的調(diào)查表明，剩下的10%可能有意識(shí)形態(tài)的用途，盡管是非常模糊的用途。