就作為西方哲學主流的知性主義（intellectualist）哲學家們對人、特別是對人的主觀精神世界進行的探討和研究而言，自蘇格拉底通過援引古希臘德爾斐神殿石柱之上的名言“認識你自己（gnothi seauton）”而開其先河以來，歷代哲學家已經進行過大量的、具有學統性相繼關系的研究——概括起來，這種研究主要可以分為以下兩個方面[1]：

第一，對作為這種主觀精神世界而存在的所謂“意識”“心靈”等對象進行的抽象的形式化探討和研究，它以笛卡爾所肇（philosophy of mind）始的心靈哲學 研究及其諸多后繼者為主體部分[2]，經歷了一個由當初抽象的哲學思辨出發，逐步走向今天的多學科綜合性具體研究、由當初的學術支流逐步成為今天的主要學術熱點之一的過程。

第二，對作為這種主觀精神世界的一種主要官能的“認識”進行的知性主義探討和研究，亦即人們通常所謂的“認識論研究”和“知識論研究”，顯然構成了西方哲學在20世紀上半葉之前的全部發展過程的主體部分，甚至至今仍作為其哲學研究的主流而存在。不過，在不斷發展的同時，它也相繼出現了由早期的“本體論”研究出發，經由近代以來的“認識論”而進一步向“語言學”，甚至在當代走向“后現代主義”的一再“轉向”。

不過，如果從歷史與現實相結合的理論高度出發，進一步仔細審視一下這兩種研究的當代發展態勢，我們就會看到一個非常耐人尋味的現象：當處于西方哲學發展的主導地位的“認識論”哲學抑或“意識哲學”研究，逐步通過“語言學轉向”、社會哲學轉向，乃至通過“后現代主義轉向”，從各種角度出發、以各種各樣的方式走向強調主體性并具有動態生成過程的本質特征的現實社會生活的時候[3]，本來因為作為其研究對象的“心靈”所具有的全面性而理所當然地涉及人的社會現實性，因而有可能更加直接地面對和研究現實社會生活的大多數心靈哲學家們，卻仍然一如既往地堅信，只有以自然科學那只擅長研究物的研究模式來對待人的心靈，也就是說，只有依然通過盡心竭力地借助于與現實社會世界沒有任何實質性關聯的神經生理學、腦科學、認知心理學、計算機科學等自然科學的“最新研究成果”，在研究過程中盡可能嚴格地“使心靈自然化”，才能徹底破解究竟如何確定“心靈在自然之中的位置”這道“難題”[4]。不過，這樣一來，他們卻又幾乎都因為一方面在研究方式和方法上缺乏，或者說沒有堅持徹底的哲學批判反思精神，另一方面在被研究對象上因為完全忽略該研究對象的主觀維度和社會維度，在面臨著所謂存在于被認識對象的本質內容和認識者的相應經驗之間的、難以逾越的“鴻溝”的時候一籌莫展，因而實際上使心靈哲學研究變成了既不“心靈”，又不“哲學”的“心靈哲學”。

假如人們明確地意識到下面這一點，即作為西方哲學主流之一個方面的“走向現實生活世界”的“認識論研究”的努力，和作為另一個方面的努力確定“心靈在自然之中的位置”的“心靈哲學研究”的努力，都是西方哲學的知性主義傾向發展到今天出現的新態勢，并且把它們聯系起來加以探討和研究，那么，下列對于心靈哲學研究來說具有重要意義的問題就會自然而然地產生：既然這種在西方哲學研究中幾乎一直處于主導地位的“認識論哲學研究”抑或“意識哲學研究”，都出現了背離其知性主義傳統的“社會哲學轉向”，那么，在今天，為什么一直作為其中的一個組成部分的心靈哲學本身，卻依然出于完全固守這種知性主義之崇尚自然科學研究模式的基本傾向，即使在歷經數百年殫精竭慮的探討和研究而無法取得任何實質性進展、依然處于“眾說紛紜、莫衷一是”狀態的情況下，仍然要極其固執地試圖通過在自然之中，而不是在現實生活之中確定心靈的位置，從而對心靈進行探討和研究呢？不僅如此，既然這樣的研究歷經數百年仍然沒有取得突破性進展，研究者也仍然在面對上述“鴻溝”的時候束手無策，今天的心靈哲學研究究竟有沒有出路？如果說有出路的話，這種出路究竟是什么呢？

本書就是為了解決這些問題而進行的一次初步的、富有探索色彩的嘗試。在我看來，從根本上說，今天的西方心靈哲學研究之所以存在下列頗有悖論色彩的局面，即一方面由于研究領域不斷擴展、研究材料不斷豐富、研究手段不斷更新而在表面上顯得紅紅火火，另一方面又因為在一些具有根本性和關鍵性的問題上眾說紛紜而止步不前，難以取得具有實質性意義的突破性進展，完全是由這些哲學家所崇尚的、以數學自然科學為摹本的知性主義的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角造成的——正是因為竭力堅持、甚至固守這樣的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角，這些哲學家才一方面對當今不斷涌現的各種具有自然科學色彩的新興學科、交叉學科的研究方法和研究結果不加任何批判地趨之若鶩，力求通過各種各樣的“平移”的方式，把它們直接搬用到自己的心靈哲學研究之中，從而導致了這種從表面上看似乎紅紅火火的“科學的”研究局面；另一方面，正是因為這些哲學家堅信，甚至可以說迷信，只有通過確定心靈在自然界之中的位置，從而像運用自然科學的研究模式來研究自然物質對象那樣對心靈進行探討和研究，心靈哲學研究才能得出像自然科學的研究結論那樣客觀、嚴謹、精確和具有普遍有效性的研究結論，所以，他們根本沒有看到，作為現實的人類心靈而實際存在的個體性主觀精神世界，本身就是以其特有的實質性主觀內容及相應的社會性為本質特征的，因此，他們這樣的做法實質上是以不恰當的、用只擅長研究物的方法和手段來探討和研究人的心靈。更有甚者，包括笛卡爾在內的所有心靈哲學家，實質上都缺乏哲學研究所必需的、基于反身性（reflexivity）的徹底的批判反思精神，因為他們完全忘記了，承載著作為其研究對象的心靈的現實社會個體，實質上與作為研究者的自己是沒有根本區別的，而與自然物質對象則有根本的區別，所以，他們依然沿用了自然科學的“人為自然立法”的思維方式，仍然以“上帝”對待其“羔羊”的方式來對待心靈及其各個方面，根本沒有意識到要想對現實的心靈之諸方面進行探討和研究，首先就必須對現實社會個體的心靈進行恰當的理解這樣一個具有前提性和根本性重要意義的事實！實際上，即使現在已經擁有了相當完備的、能夠一覽無余地全面揭示大腦的結構和功能的腦科學和神經生理科學，具體研究者因此而所觸及的，也仍然只是心靈的器質性形式結構，而根本不是其在現實社會生活之中的發揮作用過程和各種具體表現形式。而正因為心靈哲學家們既不是切實進行這樣的腦科學和神經生理科學研究，又完全忽略了對心靈包含的實質性主觀內容及其意義的理解，他們總是無法取得突破性進展，總是得不出恰當的研究結論，也就在情理之中了。

總之，正是因為把人的心靈與既沒有生命、情感、意志，也沒有現實的人所具有的任何社會維度的自然物質對象完全等同起來，這些哲學家實質上都面臨著下列至關重要的根本問題：難道這樣的所謂“心靈”就是現實的社會人所實際具有的心靈嗎？如果不是，進行這樣的探索和研究對于現實的人來說究竟有什么意義？而且，從更加根本的意義上說，這種把能夠行之有效地研究中觀范圍內的自然物質對象的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角，不加任何批判反思地直接挪用于探討和研究這種截然不同的人類心靈的做法，在學理上的基本依據和合法性究竟是什么？難道只是自然科學不斷取得的巨大成就所具有的、令某些人炫目的“光環”嗎？

正是基于這樣的問題意識，本書充分強調，如果說當代心靈哲學研究有什么出路的話，那么，它的根本出路只能是“從能動者到社會行動者”（from agent to social actor）——之所以這么說，是因為盡管包括笛卡爾在內的幾乎所有心靈哲學家，都沒有非常明確地突出強調他們所研究的心靈是屬人的，但是，他們實際上卻都心照不宣地認為他們所謂的“心靈”就是人的主觀精神世界，因此，他們所探討和研究的心靈顯然只能是現實的人實際上具有的主觀精神世界，因而既不可能是山川樹木的“心靈”，也不可能是各種低于人的動物的“心靈”。而從研究者所必須遵守的根本原則的意義上說，只要我們既承認研究者的基本立場、思維方式和研究模式都是由被研究對象的存在狀態、基本內容和本質特征決定的而不是相反，同時也承認這種作為現實的人所特有的主觀精神世界而實際存在并發揮作用的心靈，與存在于中觀范圍之中的、沒有生命和情感的自然界物質對象有著本質的不同，那么，上面這種有關基本立場、思維方式和研究模式的學理依據和合法性的問題就顯然不是子虛烏有的偽問題，甚至不是無足輕重的細枝末節問題，而是任何一個進行嚴格意義上的心靈哲學研究并試圖取得突破性進展的人，都必須認真面對和系統研究的關鍵性問題了——在我看來，恰恰是因為包括笛卡爾在內的幾乎所有心靈哲學家，都癡迷于這種知性主義的基本立場、思維方式、研究模式和研究方法，所以，他們才一方面把作為心靈的實際載體而存在的、現實的社會個體，抽象成了沒有任何主觀性實質內容及其社會維度的“能動者”，另一方面則竭力對心靈本身進行孤立化、凝固化、抽象化、形式化，甚至數字化，使之完全失去了現實的主觀精神世界所具有的實質性內容、社會特征和動態生成特征。在這種情況下，他們所采用的哲學研究方式，充其量只能是一種為馬克思以來的許多哲學家所批判過的、早已經過時的、具有濃厚經院哲學色彩的“壞的哲學”[5]，而他們所謂的“心靈哲學”所研究的，實際上根本不是、也不可能是現實的人實際上具有的心靈。

行文至此，我們顯然可以非常明確地說，迄今為止歷經數百年發展的研究歷史和現實情況已經充分表明，心靈哲學研究已經走進了死胡同，陷入了難以擺脫的學術困境。因此，每一個心靈哲學研究者都有必要認真思考的是，當我們在面對這樣一個堅固的堡壘久攻不克的時候，難道不應當暫時停下來，認真反思一下我們進攻的出發點、角度和具體方式是不是恰當嗎？答案顯然是肯定的！

正因為如此，在我看來，當今我們就心靈哲學而言所需要做的工作，根本不是“把心靈哲學的研究模式、研究方法，乃至研究結論推廣運用到社會哲學研究領域”，而是與此完全相反——只有通過逐步實現對知性主義的基本立場、思維方式、研究模式和研究方法的根本性變革，把人當作在現實生活之中不斷生存繁衍的活生生的人來看待，把心靈當作這樣的人實際上所具有的、不斷生成發展的主觀精神世界來看待，心靈哲學（the kingdom of ide-的研究者才有可能真正擺脫觀念的王國as）的奴役而實事求是地面對這種現實的研究對象，才有可能真正從各種各樣的“科學的迷夢”之中醒來，從而不再把人“非人化”，把心靈“物化”，通過盡可能恰當地理解作為其研究對象的現實社會個體所實際擁有的主觀精神世界，逐步開辟并走上能夠使心靈哲學研究得以健康發展的坦途。

有鑒于此，本書試圖做以下三個方面的工作：

首先，從盡可能徹底地批判剖析這種知性主義基本立場、思維方式和研究模式入手，力求通過系統而概括地展示心靈哲學發展的主要階段和相應的基本觀點，揭示這樣的基本立場、思維方式和研究模式促使心靈哲學家們把活生生的人化約為抽象的“能動者”，對心靈實施抽象化并使之與自然界物質對象完全等同起來的根本原因，突出強調恰恰是這種把現實的人及其主觀精神世界孤立化、凝固化、抽象化、形式化的做法，使有史以來的心靈哲學研究陷入了難以擺脫的學術困境。因此，只有通過使研究的基本立場、思維方式、研究模式和研究方法發生根本性轉變，以“把該撒的東西給該撒”[6] 的方式，重新考察現實的社會個體及其主觀精神世界在社會世界之中的各種動態性生成過程、發揮作用方式和具體表現形式，才有可能使心靈哲學研究因為找到了恰當的突破口而徹底走出抽象化和形式化的“藩籬”。

其次，在此基礎上，通過概略闡述和批判分析當代著名社會理論家A.許茨（Schütz）的、同樣以形式化的方式研究和論（social action）、（social述現實社會行動者的社會行動 社會互動interaction）“ ”（intersubjective un-和意義的主體間際理解過程 derstanding）的現象學社會哲學理論，充分強調只有引進現實社會個體所必然具有的社會維度，以對意義的主體間際理解過程的研究為根本基礎，當前的心靈哲學研究者才有可能不再把“心靈”完全等同于與之截然不同的“物”，而是通過把對作為心靈之抽象載體的agent（能動者）及其act（活動）的研究，徹底轉化為對社會行動者（social actor）及其社會行動（social action）所具有的主觀意義的研究，從而使自己真正充分意識到，他們在研究“心靈”的過程中所能夠依據的，實質上并不是似乎具有絕對的普遍有效性的自然科學的研究模式和研究方法，而是存在于現實生活世界之中的、活生生的主體間際的意義理解過程，從而進一步展示在探討和研究現實的人所具有的、作為心靈而實際存在的主觀精神世界的過程中，研究者所面臨的處境并不像心靈哲學家們所設想的那樣舍自然科學式的研究之外別無他途，反而是可以通過探討現實的主體間際理解過程來研究“他人心靈”（other's mind）的“柳暗花明又一村”。

最后，通過概略揭示這種現象學社會哲學所具有的僅僅“面向實事本身”而忽視現實主體的主觀世界生成過程的預成論（preformation theory）色彩，僅僅訴諸形式化分析而忽視主觀的本質內容的基本特征，以及未曾充分強調現實社會個體的社會建構過程的重要作用的根本缺陷，充分強調只有從社會個體生成論（the social individual growing-up theory）的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角出發，通過運用將歷時性維度和共時性維度有機統一起來的研究視角，通過充分重視和研究社會與個體的雙向相互生成過程、切實研究這種作為現實社會個體而實際存在的主體而不斷進行的建構—解構過程及其結果，心靈哲學研究者才有可能真正做到對作為其研究對象的他人的心靈進行恰當的理解和研究，從而使今天的心靈哲學研究真正走出迄今為止一直存在的學術困境，取得富有實質性意義的突破性進展。

因此，從結構角度來看，這三個部分便構成了作為本書主體部分的三章的基本內容。

此外，這里還需要強調說明以下三點：

第一，本書通過論述“從能動者到社會行動者”而希望充分強調，心靈哲學研究者只有通過努力實現對其研究對象的關注焦點的轉變，亦即通過逐漸自覺地從集中關注抽象的“能動者”轉變為集中關注現實的“社會行動者”，才有可能使其慣用的基本立場、思維方式和研究模式發生必要的根本性轉變，從而真正找到使之徹底擺脫困境、實現根本性突破的道路。

第二，在當代西方心靈哲學文獻之中， agent雖然是一個常見的關鍵性術語，它所指的是處于心靈哲學研究視域之中的心靈的實際載體，亦即心靈哲學所指的“人”，但國內學術界目前對它尚無一致認可的定譯，如前《哲學譯叢》編輯部編輯的《英漢哲學術語詞典》把它翻譯為“行動者”[7]，國內研究心靈哲學的重要學者高新民把它譯為“自主體”[8]，等等。我在這里把它翻譯為“能動者”，希望此舉既能夠盡可能符合這個術語的基本含義和心靈哲學在運用它的時候所賦予的抽象意味，同時又能夠表達出它與雖然同樣作為心靈的承擔者而實際存在，但卻富有更多具體性、實質性內容和現實社會色彩的actor（即社會哲學意義上的“行動者”）的本質區別。

第三，鑒于本書的論題、論旨，特別是論述篇幅的限制，我們在這里只能做兩個方面的工作。首先，努力以“如何通過破解當代心靈哲學研究所面臨的難題并找到切實可行的出路”這樣一種問題意識為核心，通過非常概括地展示心靈哲學在發展過程中所表現出來的主要問題及其成因，揭示它們與西方傳統哲學的知性主義基本立場、思維方式和研究模式方面的實質性關聯，概略展示探索這種出路的合法性和現實可能性。

其次，通過簡要闡述和分析以A.許茨的現象學社會哲學為主要代表的當代西方社會哲學研究成果及其問題，以及通過簡要闡述將我自己正在逐步完善的社會個體生成論用于探討和研究心靈的基本立場、思維方式和研究模式所可能產生的結果，使這樣的合法性和現實可能性真正落到實處。因此，本書不僅不可能以旁征博引的方式系統而詳盡地探討所有主要心靈哲學家的具體觀點和論證過程，也不可能對與當代西方心靈哲學研究關系非常密切的語言哲學，特別是日常語言學派某些哲學家的觀點進行分析和論述。盡管這樣的研究方式和研究課題同樣是必要的，但卻只能留待今后討論。

注釋

[1] 當然，有人或許認為西方哲學對人的探討和研究還有第三個方面，即對人的精神世界的非理性側面的、同樣歷史悠久的探討和研究，這當然是對的；不過，我們這里所強調的是對人的精神世界進行的“知性主義”探討和研究，因此，沒有把這個方面包含在內——盡管這個方面的研究與這種“知性主義”的研究相輔相成、相生相克，但它畢竟不屬于作為西方哲學傳統主流的知性主義哲學傳統，并且一直存在著形同水火之勢。

[2] 嚴格說來，笛卡爾之前的西方哲學家，諸如柏拉圖和亞里士多德，并非沒有涉及與心靈有關的各種問題，不過，這些先賢的探討和論述并沒有把這些問題擺到突出重要的地位上；因此，我們在這里從笛卡爾開始進行梳理不僅不是沒有道理，而且是符合大多數當今西方心靈哲學研究者的一貫做法的。

[3] 就這種發展態勢而言，當代分析哲學的從元語言建構走向日常語言分析、當代西方哲學界的政治哲學研究的崛起和日益大行其道，以及后現代主義對“意識哲學”的宏大敘事的解構，都可以作為突出的例證。

[4] 參見John Heil, Philosophy of Mind, A Contemporary Introduction, Routledge, 1998, p.223.另參見約翰·海爾：《當代心靈哲學導論》，高新民等譯，227頁，北京，中國人民大學出版社，2006。

[5] 這里之所以說“充其量只能是”，是因為許多當代心靈哲學家在其研究過程中表現出來的、不加任何批判反思地“搬用”自然科學研究的相關研究方法和研究結論的做法，實質上已經根本算不上是哲學研究了，因為盡管這樣的做法打著“哲學研究”的旗號，實質上卻根本沒有達到哲學研究所要求的理論深度和學術高度。

[6] 參見《新約·路加福音》： 20:25。

[7] 參見《英漢哲學術語詞典》，北京，中共中央黨校出版社， 1991，第11頁。

[8] 參見高新民主持翻譯的約翰·海爾的《當代心靈哲學導論》，同《英漢哲學術語詞典》，第11頁及以下部分。