王陽明思想研究

是非之心、良知與好惡

陳喬見^[1]

摘要：孟子雖然論及“是非之心”和“良知”，但二者在其思想體系中并不重要。陽明首次賦予這兩個概念舉足輕重的意義。陽明以良知涵攝孟子四端，并把它歸約為是非之心，然后又把是非（善惡）的根源追溯至好惡之情，認為只好惡便盡了是非。這種道德思考具有明顯的情感主義特征。這其實也是源自孟子。孟子所謂羞惡即好惡之惡的一面，其所謂理義之悅我心即好惡之好的一面。當然，由好惡來界定是非善惡所存在的問題在于，好惡似乎總是帶有個體性的一面而表現為私的特征。如何做到“公是非、同好惡”，陽明早晚年分別提出“誠意”和“致良知”的工夫論，初時要著實用意好善惡惡，然著實用意好善惡惡又不是作好作惡。孟子和陽明的這些思考涉及道德起源、道德判斷和道德動力等諸多道德哲學問題，值得仔細分疏和闡釋。

關鍵詞：是非之心 良知 好惡 四端 王陽明 孟子

孟子所提出的“四端之心”之于儒家性善論、道德哲學、心理學等諸多領域都影響巨深。然而，關于四端之心的內涵、結構和來源等問題似乎并沒有得到深入的探究或完整的探究。在四端之心中，無論是傳統儒家還是現代學者，相對而言關注比較多的是惻隱之心，其次是羞惡之心，至于恭敬（辭讓）之心與是非之心則較少被關注，其中是非之心更是不易理解。筆者他文曾對“羞惡之心”有過詳細討論，本文擬對“是非之心”進行詳細討論。縱觀儒學史，孟子而后，把“是非之心”置于舉足輕重地位的是王陽明。這尤其體現在他的一句話中：“良知只是個是非之心：是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”^[2]本文首先回顧孟子有關“是非之心”和“良知”的論述，然后重點依據陽明此判斷，來詳細探討良知、是非之心、好惡之情的內涵及其之間的關聯，并闡釋其中所蘊含的哲學問題及其洞見。

一 是非之心的提出及其忽略

“是非”問題是人類社會的基本問題。晚周諸子面臨的共同問題是如何重建社會秩序，自然“是非”亦成為他們共同關注的一大話題。諸子都十分強調“是非”之辨：墨子多次申言“是非利害之辯”（《墨子·尚同上》《非命上》等），莊子說“仁義之端，是非之涂，樊然淆亂”（《莊子·齊物論》），荀子說“是是非非謂之智，非是是非謂之愚”（《荀子·修身》），韓非子講“循名實而定是非”（《韓非子·奸劫弒臣》）等等不一而足。然而，對于解決“是非”淆亂的問題，諸子則各異其趣。大要言之，蓋有四種方式：其一，訴諸邏輯論辯，此為墨家所主張：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”（《墨子·小辯》）其二，訴諸禮法，此為部分儒家和法家所主張，如《禮記·曲禮上》云：“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”《荀子·不茍》云：“推禮義之統，分是非之分。”《管子·禁藏》云：“法者，天下之儀也，所以決疑而明是非也。”其三，訴諸心，此即孟子所謂“是非之心”。其四，主張齊是非，此為莊子所主張，《齊物論》的含義之一便是“齊‘物論’”。不難發現，孟子的解決方式與其他三種方式不同之處在于他訴諸“心”，因“心”較之邏輯論辯、禮法等難以捉摸，故以心論是非或是非之心也似乎相對較難理解。孟子雖然提出“是非之心，智之端也”（或“智也”），但他對“是非之心”和“智”德的論述幾乎付諸闕如，對此詳細討論和展開的哲學家是王陽明。不過，在論述陽明之前，有必要先簡略交代下孟子的相關論述。

孟子論“是非之心”共兩處，大家都耳熟能詳，一處是孟子以孺子如入井的例子來指示“惻隱之心”（不忍人之心），然后他順勢提出四端之心：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。”（《公孫丑上》）在此，孟子把惻隱、羞惡、辭讓、是非四心視為仁、義、禮、智之端。關于“端”之解釋，筆者以為漢唐注疏（如趙岐注：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之。”）和宋儒（如朱子注：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”）的訓詁或語焉不詳，或有所偏差，其實，《說文》的解釋在此最為恰當，《說文·耑部》：“端，物初生之題也。上象生形，下象其根也。”順四心自發之萌芽，加之以擴充之功，則自然能生發出仁德，在此意義上，四心又可謂是四德之根。故孟子又說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《盡心上》）朱子囿于“性體情用”的義理架構，把四德視為體，四心視為體之端倪，實與孟子之義恰好相反。換言之，在孟子那里，道德法則，如仁義禮智等起源于人內心皆有的惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非等情感和意識。

另一處出自孟子與公都子說明他主張“性善”的理由：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）前云四心為四德之端，此則徑直云四心即四德。這頗給后來的詮釋者帶來困惑，實則在孟子那里并無多大差別。在此，既然云四心即四德，故“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”自然可還原為惻隱、羞惡、恭敬、是非四心“非由外鑠我也，我固有之也”。總之，筆者以為，兩處說法有詳有省，但孟子的基本思想并不是實質的差異，此即徐復觀先生所說的“由心善言性善”。^[3]

那么，在孟子那里，“四端之心”各自的內涵到底為何？“四端”的結構又是如何？孟子又是如何證明四端之心乃我固有之也？一般認為，孟子只是通過“孺子入井”和“以羊易牛”的兩個例子來指示人皆有惻隱之心，對于其他三端之心的說明則付之闕如。我在他文則指出，實際上孟子也曾通過“嗟來之食”（《告子上》）和“穿踰”（比喻盜竊）（《盡心下》）的例子來指示人皆有羞惡之心。^[4]至于“恭敬（辭讓）之心”和“是非之心”，孟子確實似無特別明確的例子給予指示。實際上，孟子雖然四端與四德相提并論，但在他的思想結構中，惻隱與羞惡二心、仁與義無疑居于核心的位置，恭敬（辭讓）與是非二心、禮與智在一定程度上處于被虛化的地位。孟子的另一段話，似乎可以為此佐證，他說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《離婁上》）仁、義皆有實質的內容，智、禮則依附于二者，在此，若無仁義，則智、禮毫無意義。再者，孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《盡心上》）孟子在此為闡明良知良能也僅舉仁義而不及禮智，也表明了其核心觀念在仁義。所以，朱子《孟子集注·孟子序說》引程子之言說：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”^[5]這是非常有見地的。總之，孟子對“是非之心”僅僅提及而缺乏例證或說明，通觀孟子他處對“智”的言說，其所謂“智”似乎只是一般意義上的智慧，如“惟智者為能以小事大”（《梁惠王上》）、“治人不治反其智”（《離婁上》）、“始條理者，智之事也”（《萬章下》），以及孟子引孔子之言曰“里仁為美。擇不處仁，焉得智”和子貢之言曰“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《公孫丑上》）等，這些“智”似乎都很難跟“是非”有什么特別的關聯。根據《孟子》，我們所知道的僅僅是“智”與“仁義”的關系：“智”就是“知斯二者（仁義）”。如果我們不限于事親、從兄，而是把仁義一般化，我們似乎可以把仁義視為道德上的“是”與“善”的總代表（所謂“仁義道德”，“仁義”即“道德”），不仁義則是道德上的“非”與“惡”，那么知仁義也就是知是知善，知不仁義也就是知非知惡。只有經此曲折，“智”才能與是非善惡的判斷關聯在一起。即便承認這個意義上的知是知非、知善知惡的智德，其在孟子思想體系中的地位仍是次要的。總之，“是非之心”和“良知”在孟子那里就是這么一提，在其思想體系居于無關緊要的地位。

二 良知只是個是非之心

孟子而后，朱子對孟子的四端之心和四德之關系和結構頗多討論，但他的總觀念是“惻隱包貫四端”、“仁包四德”或“仁包五常”。在此“仁”說的義理架構下，“是非之心”和“智”德被進一步弱化乃至虛化。^[6]故筆者在此對朱子略而不論。在整個儒學史上，把“是非之心”和“良知”突顯出來，并把兩者直接關聯起來，賦予其重要地位的哲學家是王陽明。如所周知，陽明早年曾篤信朱子之學，后再三格竹成疾，逐漸對朱學產生懷疑，至三十七歲龍場悟道，確立自己的心學體系，而“良知”與“致良知”則是其心學的成熟形態和一生之思想結晶。

據《年譜》記載，陽明五十歲“始揭致良知之教”，但對“良知”概念的闡釋和致良知的基本思想，無疑早已形成。^[7]陽明對“良知”概念的界定前前后后在不同場合有不同說法，其中一個說法是“良知即是非之心”，陽明對此有反復論說：

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。^[8]

良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了完事萬變。^[9]

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之。其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也”。（《大學問》）^[10]

所謂良知，即孟子所謂“是非之心，知也”。是非之心，人孰無有？但不能致此知耳。能致此知，即所謂擴充其是非之心，而知不可勝用矣。（《與道通書》四）^[11]

“是非之心”與“良知”概念皆來源于孟子。如前所言，孟子主要關注的是惻隱之心（仁）和羞惡之心（義），是非之心（智）只是一提；而且，孟子用愛親、敬長來形容良知之不慮而知、不學而能，亦是說明仁、義之發端。故在孟子那里，良知與是非之心并無直接關聯。陽明徑直說是非之心即良知、良知即是非之心，實為他自己的創見。他只是借用了孟子的“不慮而知、不學而能”來形容良知，自然也就是形容是非之心。陽明的這一說法一下子就把“是非之心”從無關宏旨的地位提升至舉足輕重的地位。

在此值得一提的是，瑞士現象學家兼漢學家耿寧（Iso Kern，1937～ ）先生的一個看法。耿寧認為良知概念在陽明那里有一個演變的過程，前期的良知概念承接孟子而來，指“向善的秉性”“善的自發傾向”，如他所引一段文字中的良知概念：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。”^[12]后期的良知概念是陽明為了解決如何把私意從誠意中區分開來而發展出的一個概念。耿寧認為陽明對此的思考發生在1519/1520年，其思考結果就是良知的新內涵，即“對意念之道德品格的意識”，或者他稱之為“直接的道德意識”“意念的自身意識”，或他翻譯的“本原知識”等。如他所引兩段文字中的良知概念：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。更瞞他一些不得。”^[13]“意與良知，當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非。能知得意之是與非者，則謂之良知。”^[14]不難發現，耿寧此所謂的良知概念的第二義即我們這里所要討論的“是非之心”。雖然中國評論者對耿寧的區分有所質疑^[15]，但筆者以為，他的這個細微的區分還是有所根據，或者我們可以把它們理解為良知最為基本的兩種含義（當然，誠如耿寧自己所言，良知的兩個內涵具有內在關聯），后一種含義對于我們這里討論“是非之心”的性質頗有助益。

如所周知，對于孟子的“四端之心”，人們經常稱其為情感或道德情感，實際上，惻隱、羞惡、恭敬的情感面向是顯而易見的，但是“是非之心”則并不那么明顯，甚至很難說是情感。再者，見孺子入井而生惻隱之心，但對惻隱之心的長生是否為內交于孺子之父母、要譽于鄉黨朋友等等，則惻隱之心本身無法察識，而有待于是非之心（良知）。再如羞惡、恭敬之是否中節不中節、是否得當等，羞惡之心和恭敬之心本身無法察識，而有待與是非之心。^[16]由是可知，是非之心的性質的確與前三端之心有別。這里的是非之心（良知）也就是耿寧所說的“對意念之道德品格的意識”，當然我們也可以說是對惻隱、羞惡、恭敬等情感之道德品格（是否中節）的意識。當代新儒學大師宋明理學研究的大家牟宗三先生也曾敏銳地指出：“本心能自發地知仁知義，此就是人之良知。推而廣之，不但是知仁知義是良知，知禮之非（道德上的是非）亦是人之良知。陽明即依此義而把良知提升上來以之代表本心，以之綜括孟子所言的四端之心。”^[17]又說：“孟子即心言性，心理亦一，而且亦充分彰顯此心性即是指導吾人行為之道德的心性。然而孟子尚是仁義禮智并列地言之，而陽明則就其所言之是非之心之智而言良知，將智冒上來而通徹于仁義禮中，通徹于心德之全部，以彰顯并保住心之超越性、涵蓋性、主宰性、純粹至善無對性。”^[18]牟先生的詮釋無疑是相當精彩和精當的，由是亦可知，陽明確實有意把“是非之心”來通徹于四端之心中（這與朱子“惻隱包貫四端之心”的說法適成對照），用智來統帥仁義禮智四德（這也與朱子“仁為心之全德”的觀念適成對照）。由是，在孟子那里最無關宏旨的是非之心在陽明這里卻變得舉足輕重。當然，這并不是陽明有意立異，反對朱子“惻隱包貫四端之心”和“仁包四德”說，而是唯有到了“是非之心”的田地才標志著道德判斷的形成，單就惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）之心其自身并不能形成道德判斷。

關于是非之心（良知）與其他三端之心的關系，我們還可進一步根據陽明的一些說法進一步申說。陽明在《答聶文蔚》中說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂‘良知’也。”^[19]看到生民困苦荼毒，則吾身亦有疾痛。此種疾痛，準確說應該叫作惻隱，故不知疾痛應是無惻隱之心的表現，但陽明不謂之“無惻隱之心”而謂之“無是非之心”。這與朱子提到的程顥謂上蔡面赤為惻隱之心而不是羞惡之心亦適成對照。可見，陽明是以是非之心來涵攝惻隱之心。《答聶文蔚》又云：“良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體……只是一個良知，一個真誠惻怛。”誠如牟宗三指出：“此是以‘真誠惻怛說良知。真誠惻怛，從‘惻怛’方面說是仁心，從‘真誠’方面說，則恭敬之心亦含攝其中。”這說明陽明以良知來涵攝惻隱之心和恭敬之心，由于陽明把良知等同于是非之心，也就等于說他用是非之心來涵攝惻隱之心和恭敬之心。至于是非之心與羞惡之心的關系，更為重要，留待下一節考察。

三 是非只是個好惡

如前所引，陽明說：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變。”在此，陽明不僅把良知歸約為是非之心，而且，又進一步把是非之心還原為好惡之情。如前所言，在四端之心中，其他三端之心的情感面向十分明顯，是非之心究竟是否一種情感則并不確定（筆者傾向于用耿寧的詞匯稱之為某種直接的道德意識）。當然，在此說法中，是非之心確實與好惡情感有關聯。在陽明這里所說的良知——是非——好惡、好惡——是非——完事萬變（實為良知的自我立法）的雙向結構中，可以看出，“好惡”處在一個基礎性的地位。這也是了解陽明心學之道德情感維度的一個關鍵點。

實際上，雖然孟子本人對“是非之心”沒有界定，但后來的注疏者卻有所訓釋。宋孫奭《孟子正義·公孫丑上》解“是非之心”為“是非好惡之心”。朱子《孟子集注·公孫丑上》解“是非之心”之“是非”云：“是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也。”可見，孫奭早把“是非”之心與“好惡”之情聯系在一起，朱子也把“是非”與“善惡”或“善善惡惡”（亦即好善惡惡，簡省則為“好惡”）聯系在一起。筆者以為，這樣的詮釋與孟子的整體思想精神相當一致。實際上，“好惡”這一概念孟子早已言之。《孟子·告子上》“牛山之木嘗美矣”云：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”孟子在此以牛山之木嘗美比喻人性本美善，以牛山之木之戕害比喻良心（人性）之放失。但是，孟子認為，即便是放失良心的人，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”。這里所謂“好惡相近”就是說（如果平旦之氣沒有梏亡、良心沒有放失）人們總會好善而惡惡，人們總會以善為是，以惡為非，也就是陽明說的“公是非，同好惡”。^[20]

進而，所謂“好惡”實際上與孟子說的“羞惡”是一回事，只不過“羞惡”只表達了“好惡”之“惡”的一面。孟子說：“羞惡之心，義之端也。”何謂羞惡，朱子注：“羞，恥己之不善；惡，憎人之不善。”總之，羞惡是對不善的一種厭惡情感，它相當于“好惡”之“惡”。孟子又說：“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（《盡心下》）此段話實際是對“羞惡之心，義之端也”的注腳。在此，所謂“無穿踰之心”即羞惡之心。關于“爾汝”，趙岐注：“德行可輕賤，人所爾汝也。”可知“爾如”是人們對無德之人的一種賤稱，帶有侮辱和蔑視的性質。可以想見，即便是無德之人，當聽到別人對他如此稱呼時，他也定會有羞惡之心。無獨有偶，陽明在準備平樂昌、龍川盜賊時，曾發諭告賊曰：“人之所共恥者，莫過于身被盜賊之名；人心之所共憤者，莫過于身遭劫掠之苦。今使有人罵爾等為盜，爾必憤然而怒；又使人焚爾室廬，劫而財貨，掠爾妻女，爾必懷恨切骨，寧死必報。爾等以是加人，人其有不怨者乎？人同此心，爾等寧不知？”^[21]陽明的這一告諭可以說是對孟子“羞惡之心，人皆有之”的最佳注腳和靈活運用。罵山賊為盜，他們也會憤然而怒，可見他們亦有恥己之不善的羞恥心；被劫掠者自是有痛恨盜賊之不善的憎惡心。人同此心，陽明在此規諭盜賊將心比心，建議他們改行從善。陽明有時把這種羞惡之心直接等同于良知，他說：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”^[22]喚盜賊為賊，盜賊也會忸怩，這其實就是羞惡之心不容已的表現，也是好善惡惡的一種表現。與羞惡（厭惡不善不義）相反的是喜好美善美德。就此方面，孟子亦有論說。在前引《告子上》“乃若其情”章，孟子最后引《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”又引孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”這是講人之常性，喜好美德。當然更著名的說法就是“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》），這是說人心喜好理義。總之，“好惡”乃人之本心的一體兩面，羞惡說的是“好惡”之“惡”的一面，好是懿德、理義悅心說的是“好惡”之“好”的一面。“好惡”實則就是“好善惡惡”或“善善惡惡”的簡稱。錢穆引陽明“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了完事萬變”，然后解釋道：“這里的是非，便是上文的善惡。是非之心，便是個分別善惡的心。一切善惡最后的標準，便是人心之好惡。人們因為好生惡死，所以助長生者是善，人們稱之為是；摧抑生者是惡，人們斥之為非。人們因為好愛惡仇，所以助長愛者是善，人們稱之為是；摧抑愛者是惡，人們斥之為非。人又叫一切善為天理，其實則只是人心，只是人心之好惡。從此推演，又定出許多名目。”^[23]

實際上，所謂“義”（義）的一般含義就是美善。說羞惡之心，是義的萌芽，或者說義根源于羞惡之心；也就等于說羞惡之心是美善的萌芽，或者說美善根源于羞惡之心。知美善義而以為是，知丑惡不義而以為非。所以也可以說：羞惡之心，是之端也。實際上，由羞惡（好惡之惡）之情而得到的不義不善。所言，嚴格講，應該說“羞惡之心，不義之端也”，換言之，我們對某些事物感到羞惡，我們就傾向于認為這些事物就是不義不善的；反之，我們對某些事物有好感，我們就傾向于認為這些事物就是義的善的。所以，嚴格來講，好惡才是分別義與不義、善與不善、是與非的根源。這就是陽明所說的“只好惡，就盡了是非”。筆者以為孟子的“羞惡”就是“好惡”（表達了好惡的一個方面），這種觀點亦有同調。牟宗三先生在詮釋此句話時說：“這是把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收于良知上講，一起皆是良知之表現。良知底是非之智就是其羞惡之義。陽明說‘好惡’就是孟子所說的‘羞惡’。是非是道德上的是非，不是我們現在所熟知的認知上的是非，因此，它就是羞惡上或好惡上義不義的是非。故是非與好惡其義一也。”^[24]

“只好惡，就盡了是非”，這是從好惡之情感來說明道德判斷和道德評價（稱贊或譴責）的根源，這一思想具有鮮明的道德情感主義的特征。在此方面，陽明的看法與十八世紀道德情感學派的看法確有相契之處。休謨考察理性和情感在道德稱贊和責備中所各自起的作用，他得出的結論是：理性要么判斷事實，要么判斷關系，卻無法提供道德的稱贊或責備，唯有情感才能做出稱贊或責備：“贊許和譴責……只能是心（heart）的作品，就不是一個思辨性的命題或斷言，而是一種生動活潑的感受或情感……在道德決定中，所有因素和關系都必須預先知曉，心靈則對從整體的靜觀中感受某種好感或厭惡、敬重或輕蔑、贊許或譴責的新印象。”^[25]筆者以為，這種學說得以成立的最后根據在于“心”之感受的普遍性，即心之本體（沒有被私欲障蔽）總是好善惡惡。就此而言，休謨似乎訴諸“心靈的特定結構和組織”。^[26]儒家對此言亦有論述，孟子以口耳目之同好推論心之所同然者理也義也，即屬此類。陽明反復申說的良知乃心之本體亦屬此類，他最為形象的說法是“良知即是天植靈根”^[27]。當然，對于“人性善”這類具有普遍性的判斷，儒家除了通過一些具體的例子指示和點化，似乎只有訴諸信念，這在他人看來無異于獨斷。對此，筆者在他文曾引用現代進化論的研究成果來為儒家性善論的合理內核進行辯護。^[28]在此可以似乎略作補充，進化論等當然是實證科學或經驗科學，用它來證明人性善這類先驗命題，筆者曾引用李澤厚“經驗變先驗”的說法來鏈接，對于整個人類乃至自然史的演化而言，惻隱、羞惡等道德情感的基因沉淀，那是一個漫長的經驗過程，但是，對于每一個個體的人來說，這些道德情感卻是先天獲得。現在的問題是，即便我們承認良知乃心之本體，人皆有是非之心，但如何在現實生活中保持這種狀態，這就是儒家所熱衷討論的工夫論，在陽明那里最為重要的工夫就是“誠意”和“致良知”。

四 著實用意好善惡惡與無有作好作惡——如何好惡才能盡是非

陽明在《答聶文蔚》中說：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務致其良知，則自能公是非，同好惡。”^[29]既然良知（是非之心）無間于圣賢凡愚，無間于古今東西，那么，良知之所好與良知之所惡，必定相同。那為什么現實并非如此呢？這就引出陽明“致良知”的工夫論。

大體講，“致良知”有兩個層面的含義：首先，是使得良知由本然狀態向明覺狀態。^[30]“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”^[31]良知之本然是虛靈明覺、虛靈不昧的，但由于氣質之偏、物欲之蔽、習非為是等因素，不一定每個人都能意識到或認識到自己的本然之良知，所以需要“致”此良知，“昏闇之士，果能隨事事物物精察此心之天理，以致其本然之良知，則‘雖愚必明，雖柔必強’”。^[32]其次，致良知的第二層含義是致良知于事事物物：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”^[33]這里不擬對陽明“致良知”的思想全面鋪開，而是集中在“致良知”與“好惡”的關系上。

陽明說：“本體上如何用功？必就他發出，才著得力。”^[34]本體（良知）之發是為意念。如前所言，根據耿寧先生的看法，陽明的第二個良知概念（直接的道德意識、知是知非的道德意識）正是針對如何區別意念中的誠意和私意而發展出來：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”^[35]這依著良知實實落落做去便是誠意：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體……體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。”^[36]然而，這里提出了一對表面上似乎自相矛盾的工夫路數：一方面是著實用意去好善惡惡，另一方面則是無有作好作惡。所謂著實用意去好善惡惡，相當于陽明說的“只好惡，就盡了是非”。但是，另一方面，若一向刻意去好善惡惡，則又參雜了幾份私意，如此則失卻良知本體，所以又要無有作好無有作惡。所以，這里的致良知工夫一邊是著實好善惡惡，一邊則是無有作好作惡。

當然，這只是表面上似是而非的矛盾，正如陽明自己所說，著實用意好善惡惡是初時（初步階段）的工夫。著實好善惡惡很難在本體上用功，故必在意念上用功，意念沒有不落著物的，故須于事事物物上用功。這個工夫就相當于孟子所說的“集義”：“在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是‘集義’一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。……凡學問之功，一則誠，二則偽……《大學》言‘誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。’曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？”^[37]《大學》所謂“如好好色，如惡惡臭”為陽明所喜引，他認為“人于尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭，則皆是發于真心，自求快足，曾無纖假者”^[38]。如所周知，陽明曾引《大學》此語來闡明知行合一。在此，他引此語旨在說明誠意，也就是著實用意好善惡惡。然而，誠如孔子感嘆的那樣：“吾未見好德如好色者也”，亦如陽明所言的那樣尋常好惡亦有不真切處，遑論道德上的好惡。換言之，“善善惡惡”似乎并非如“好好色、惡惡臭”那般容易保持，應事接物一不小心就會流于“二則偽”的狀態。所以，陽明一弟子黃以方曾如此回憶道：“先生嘗謂‘人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。’直初聞之，覺甚易，后體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣：惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是圣人？故圣人之學，只是一誠而已。”^[39]

以上是著實好善惡惡的工夫，陽明認為這是初時工夫。下面，我們看無有作好作惡的工夫，這或許可以看作好善惡惡工夫熟后的工夫，或者達到一定境界后的工夫。“無有作好作惡”是“無有作好”“無有作惡”的簡省，典出《尚書·洪范》：“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無反無側，王道正直。”孔穎達《正義》解“無有作好……無有作惡”云：“無有亂為私好……無由亂為私惡”。可見，這里的“好惡”（作好惡）跟前面的“好惡”（著實用意好善惡惡）根本不同，如果說后者是“一則誠”，那么后者則是“二則偽”，作好惡不是一循良知（是非之心）的判斷，而是私意參與其間。這是“無有作好作惡”的一個層面。進而，“無有作好作惡”似乎還有一個更高的層面或境界，即到工夫熟后，即便是所作好惡是“著實用意好善惡惡”也不需要。就此而言，陽明常以“鏡喻”譬之：“圣人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂‘情順萬事而無情’也。‘無所所住而生其心’佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”^[40]又云：“道即是良知：良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”^[41]良知猶如一面鏡子，面對是非善惡，自然是的還他是，非的還他非，物各付物，情順萬物而無情。

關于這兩者關系，《傳習錄》所載“侃去花間草”的一段議論，層層遞進，層層轉折，邊表邊遮，義理精細，值得好好分析一番。薛侃去花間草，因問善惡問題。陽明說由“汝心好惡”來分別善惡便會出差錯，比如天地生意，花草一般，但若子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善，這就會有錯。薛侃又問難道花草無善無惡乎？陽明則說“無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善。”薛侃又問佛氏也講無善無惡，那儒佛有何區別？陽明說：“佛氏著在無善無惡上”，儒家“圣人無善無惡。只是無有作好，無有作惡”。佛氏有意執著無善無惡，這是私意作祟。儒家的無善無惡只是不憑私意作好作惡，一循于天理良知。薛侃于是說既然草非惡，則不宜去。陽明認為他這又是佛老意思，仍是憑己意或好惡區分善惡。若草有礙，去之無妨。薛侃說這豈非“又是作好作惡”。陽明再次解釋，“不作好惡，非是全無好惡”，全無好惡那是無知覺的人，“謂之不作者，只是好惡一循于理……如此即是不曾好惡一般”，正如“如好好色，如惡惡臭……此正是一循于理。是天理合如此。本無私意作好作惡”。薛侃又問“如好好色，如惡惡臭。安得非意？”陽明說：“卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。”^[42]回到本文一再討論的陽明的那個著名論斷：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡；只好惡，就盡了是非。”但是，以上一段議論表明，好惡有可能是出去軀殼起念（私意），由此好惡來區分是非善惡，必然是“一人一義，十人十義”，不可能同好惡，公是非。但是，凡是有知覺的人又不可能全無好惡；那同好惡、公是非到底如何可能？陽明在此的問答是“好惡一循于理”，這樣出自誠意的好惡恰如不曾好惡一般。所謂“心即理”“吾心之良知，即所謂天理”，這里的“理”或“天理”實指吾心之良知，而非客觀之理或朱子所謂事事物物上的定理，一循于良知，是的還他是，非的還他非。進而，工夫熟后，“雖是循天理，亦著不得一分意”。

如果說“著實用意好善惡惡”是道德上的理性自覺，那么“無有作好作惡”（后一層含義）則達到了道德上的自然（天地）境界，不思不勉，從容中道。

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[1] 陳喬見，華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所教授。

[2] 陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，臺灣學生書局，中華民國七十二年，第288條，第341頁；以下凡引《傳習錄》條目頁碼皆據此書。

[3] 徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社，2005，第106頁。

[4] 參陳喬見《羞惡、義與正當——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內涵》，載《中山大學學報》（社會科學版）2016年第2期。

[5] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第199頁。

[6] 朱子對此反復論說，比較集中的論述可參看其《仁說》，見《文集》卷六十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》（修訂版），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第23冊，第3279頁。

[7] 當然，誠如陳來先生指出，這里應該把陽明良知與致良知的基本思想的形成與“致良知”話頭的何時提出區分開來，其實陽明晚年的思想在其龍場悟道時已基本確立，而且在提出“致良知”之教之前對良知亦有不少論說。參陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991，第162頁。

[8] 《傳習錄》中，第179條，第258頁。

[9] 《傳習錄》下，第288條，第341頁。

[10] 王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，1992，第971頁。

[11] 王守仁：《王陽明全集》，第1207頁。

[12] 黃宗羲根據《傳習錄上》第8條的記載說：“先生（徐愛）記《傳習》，初卷皆南中所聞，其于致良知之說，固未又至知也。然《錄》中有云：‘知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’則三字之提，不始于江右，明矣。但江右以后，以此為宗旨爾。是故陽明之學，先生為得為真。”（黃宗羲《明儒學案》卷十一《浙中王門學案一》）黃氏顯然認為陽明的“致良知”的基本思想早已形成并為徐愛所領會。筆者亦認為陽明龍場悟道后就確立了他的基本思想，但亦認為耿寧對良知概念雙重含義的分疏和辨析有一定道理。

[13] 《傳習錄》下，第206條，第291頁。

[14] 耿寧：《論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性》《從“自知”概念來了解王陽明的良知說》《后期儒學的倫理學基礎》等文，收錄于氏著《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節等譯，商務印書館，2012。

[15] 參李明輝《耿寧對王陽明良知說的詮釋》，載《哲學分析》2014年第8期；吳震《略議耿寧對王陽明“良知自知”說的詮釋》，載《現代哲學》2015年第1期；陳立勝《在現象學意義上如何理解“良知”——對耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思》2014年第4期。

[16] 李明輝對耿寧之良知詮釋的兩個質疑之一是對“端”的解釋，耿寧認為四端只是德性萌芽，尚不是德性；李明輝認為這個詮釋有違于孟子“以心善言性善”的基本思想（見李明輝《耿寧對王陽明良知說的詮釋》，載《哲學分析》2014年第8期）。筆者則以為并不違背，孟子正是用心中善的萌芽來言性善。另一個問題是，惻隱、羞惡、恭敬等情感顯然存在著中節不中節的問題。以羞惡之羞為例，廈門大學謝曉東曾講過他的一個經驗，一次他在學校碰到某身纏性丑聞的教授，他自己感到羞恥不敢看對方，這就是不當羞惡而羞恥。孟子似乎沒有注意到此問題，后來朱子對此討論頗多（參謝曉東《朱熹與“四端亦有不中節”問題——兼論惻隱之心、情境與兩種倫理學的分野》，載《哲學研究》2017年第4期）。在此意義上，孟子以心善言性善的論說確是不夠完備周洽，但我認為其性善論還是成立的，因為不當羞恥而羞恥，這本身就是善心的一種不容已的流露。而且，如此一看，陽明把“是非之心”冒出來通徹于其他三端之中，更有必要和意義。

[17] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，聯經出版事業公司，2003，第178～179頁。

[18] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第214頁。

[19] 《傳習錄》中，第179條，第258頁。

[20] 《傳習錄》下，第179條，第258頁。

[21] 王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，1992，第1224頁。

[22] 王守仁：《王陽明全集》，第93頁。

[23] 錢穆：《陽明學述要》，九州出版社，2010，第58頁。

[24] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第179頁。

[25] 休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務印書館，2001，第142頁。

[26] 休謨：《道德原則研究》，第139頁。

[27] 《傳習錄》下，第244條，第314頁。

[28] 這方面的研究，參達爾文《人類的由來》上冊，潘光旦、胡壽文譯，商務印書館，2013；克里斯托弗·博姆：《道德的起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、佛瑞蓉譯，浙江大學出版社，2015。另，關于王陽明良知之性質，郁振華先生與黃勇先生更多地以分析哲學的方式對之進行了詮釋，郁認為良知是賴爾意義上的“能力之知”（knowing how），見郁振華《論道德——形上學的能力之知：基于賴爾與王陽明的探討》，載《中國社會科學》2014年第12期。黃則認為賴爾的“命題性知識”（knowing that）與“能力之知”的經典區分并不能涵括陽明的良知，他認為良知是“動力之知”（knowing to），見黃勇《論王陽明的良知概念——命題性知識，能力之知，抑或動力之知》，載《學術月刊》2016年第1期。在論辯中，郁先生認為我們應該放棄王陽明的天賦良知說，見郁振華《再論道德的能力之知——評黃勇教授的良知詮釋》，載《學術月刊》2016年第12期。兩位教授的討論對筆者頗多啟發，但對于郁教授放棄良知天賦說，筆者不敢茍同，因為放棄天賦良知說，無異于對陽明心學乃至整個儒家性善論的釜底抽薪。但我們又不能像傳統儒家那樣采取一種獨斷論的立場（雖然他不乏指示、點化甚至論證），對于，筆者以為我們必須借鑒現代實證科學如進化論、心理學等研究成果來為儒家性善論的合理內核辯護。

[29] 《傳習錄》中，第179條，第258頁。

[30] 這里參照的楊國榮先生的觀點，見楊國榮《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，生活·讀書·新知三聯書店，1992，第172頁；《王學通論——從玩陽明到熊十力》，華東師范大學出版社，2003，第65頁。

[31] 《傳習錄》中，第137條，第176頁。

[32] 《傳習錄》中，第137條，第176頁。

[33] 《傳習錄》中，第135條，第172頁。

[34] 《傳習錄拾遺》，第24條，第403頁。

[35] 《傳習錄》下，第206條，第291頁。

[36] 《傳習錄》上，第119條，第140～141頁。

[37] 《傳習錄》中，第178條，第242～243頁。

[38] 《與黃勉之》二。

[39] 《傳習錄》下，第229條，第305頁。

[40] 《傳習錄》中，第167條，第237頁。

[41] 《傳習錄》中，第265條，第325頁。

[42] 《傳習錄》上，第101條，第123～124頁。