比較研究

文武分途與文武互濟^[1]

——王夫之與維柯的文武關系論（下）

陳安民

（西南大學歷史文化學院，重慶 400715）

摘要：王夫之與維柯作為百科全書式的思想家，對于文武關系也有相當系統的歷史考察與深刻的思辨審視。正是在對于中國文武關系的思考之中，維柯初步認識到中國文明文武互濟的總體特征。二者雖根植于各自的歷史文化傳統，不過其文武關系論多有相通之處與彼此參照的價值。最值得道及的相通之處在于，都注意到暴力工具與戰爭手段的階級性質及其對于族群存續的意義；都意識到文教與武功的辯證關系，故于己則強調文武并重、提高軍人的社會地位、培養全社會積極健康的尚武精神以振興武備，對敵則又都提倡禁止文教與軍事技術外泄，嚴詞批評為異質文化與敵對族群服務的人；都對野蠻征服與文明同化及其關系有長時段視角的觀察和思考，觸及了民族盛衰的規律。最具悲劇性的相異之處在于，維柯論科技革命與軍事變革的應對之道具有突出的近代色彩與世界意識，王夫之則拘于古、泥于儒且昧于世界大勢。以維柯此論觀照王夫之所言，有助于洞悉此后中西武功盛衰、國勢逆轉的認知障礙所在。在戰爭根源未曾徹底消失、民族國家界限尚未真正泯滅之際，他們充盈著理性思辨的教訓揭示抑或經驗總結、謀略推演、規律洞悉，仍然具有思想啟迪價值與現實借鑒意義。

關鍵詞：王夫之 維柯 文教 武功

王夫之（1619～1692）與維柯（Giambattista Vico，1668～1744）基于各自所處時勢和歷史文化傳統，就文武關系及其與國家盛衰、文明存亡、歷史演進的關聯予以系統的考察，既有厚重的歷史感又有突出的時代感。及至今日，二者所論仍然不乏思想啟迪價值與現實借鑒意義。承繼本文上篇與中篇的分別梳理^[2]，下篇擬就二者觀點本身的異同做一初步的探討。

現代政治學經典文武關系論的開創者亨廷頓認為，文武關系論的核心是“武裝力量與社會中其他團體之間相對權力的問題”^[3]。換言之，實即武裝力量為誰所掌握的問題。這不僅是當代國家須慎之又慎加以處理的問題，也是歷代政治平衡的難題，自然成為中西古今政治思想史上關注的一個重大理論問題。對此，維柯和王夫之皆有高度的關注。維柯注意到統治階級對戰爭權力的壟斷、對軍事榮譽的看重、對貧民階級獲得軍功的警惕，揭示了歷史時期武裝力量的階級本質及其法律意蘊。王夫之審視歷代文武關系，對軍事力量必須為皇權所牢牢把握有明確的意識，對于“群盜”、下層“草莽”等“覬覦”皇權痛加斥責，也一再申論以文制武的基本原則。不過，基于華夷大防，他又提倡武臣在特定的情形之下可以僭越自立以保護族群免受外族欺凌，從而在某種程度上突破了君臣倫理的束縛。觀點雖極相似，不過前者的分析多理論的洞見而后者側重政治倫理的評判。當然，在這一核心問題之外，王夫之與維柯的文武關系論尚有豐富的內容。無論是全球視野的普遍性論斷，還是長時段的歷史觀察，抑或一時應敵之略的謀劃，二者的相關思考還有諸多可以融通、互為參照、彼此檢討之處。下文嘗試指出其中的幾個方面，失當之處，敬請方家不吝指正。

一 如何看待維柯文武關系論視角下的中國史敘述？

維柯對中國的關注，往上溯及原始古老的圖騰與文字起源，往下及至當時向歐洲開放貿易對于中國和歐洲的意義，在主觀意識上可謂既知古又知今。^[4]他論雅典英雄貴族統治時代的德拉柯（Draco）象征暴力懲罰的“血的法律”時指出：“直到今天還在用象形文字的中國人中間，龍已成了民政權力的旗幟。這一點值得驚訝，中國和雅典這兩個民族相隔那么久又那么遠，竟用同樣的詩性方式去思考和表達自己。”^[5]其《新科學》的目的就是通過古今中外所有民族歷史的比較，“完全”展現“不只是羅馬人或希臘人在法律和事跡方面在特定時期的特殊歷史，而是（由于在雜多的發展形態中在可理解的實質上仍然現出一致性）由一種展現出一些永恒規律的理想性的歷史，這些永恒規律是由一切民族在他們興起、進展、成熟、衰頹和滅亡中的事跡所例證出來的。縱使在永恒中有無限多的世界不斷地產生（情形決不會如此），他們的事跡也都會替這種永恒規律作例證”^[6]。中國歷史也是他構建這種理性的永恒歷史哲學的一個例證，文武關系論又僅僅是中國例證中的一個領域而已。不過，他對中國歷史特性的整體認知，卻是在早年反思文教與武功的關系的第五演講中表達的。

維柯說：“文教興盛的民族，即使他們或由于自然屏障，或由于牢固的防御，從而遠離戰爭，也沒有什么理由阻礙他們，讓他們在自己的統治范圍之內擁有極為廣大的疆域，并且有能力建立起極為偉大、極為繁榮的國度。中國就提供了這樣一個例子，特別是其長城被錫西厄人攻破之前。”這一論斷的前后語境是：“我們現在談的是戰爭藝術的光榮，而不是侵略、屠殺和蹂躪；是如何創建偉大的國家，而不是如何摧毀國家文明；是關于亞歷山大和愷撒，而不是關于野蠻民族的殘暴將領……中國就提供了這樣一個例子，特別是其長城被錫西厄人攻破之前。另外有些民族，盡管他們的前賢智者留下了優秀的戰爭與和平制度，但后來卻文教貧瘠；對于他們來說，即使這些制度仍然在起作用，而且時代還與這些制度相適合，然而由于這兩者都不長久，所以他們的統治從來都不能達到戰爭的輝煌榮耀，成為極其偉大的國家，即使有也非常短暫。”^[7]概略言之：維柯認為，與“另外有些民族”相較，中國文明的總體特點是“疆域廣大”、“極為偉大、極為繁榮”與歷史“長久”，而這有賴于文教的長盛不衰與自然屏障、牢固防御而遠離戰爭的共同作用。需要提及的是，維柯對中國的高度評價，并非意大利思想史上的特例，也并非僅僅是歷史和文化認識問題，也有政治選擇的借鑒意義。法國大革命前后和拿破侖統治時代，意大利思想界一再回顧維柯，且有人將眼光投向中國以尋求“意大利民族”的政治體制問題正是明證。^[8]因此，從王夫之的相關論述就維柯的論述加以檢視是有意義的。

析而論之：①及至維柯的時代，從長期趨勢來看，在世界范圍內，中國堪稱文教興盛是無疑義的；中國先賢所開創的崇文傳統，在后世得到了繼承與發展。②不過，中國遠離戰爭、防御牢固的說法難以成立，侵略、屠殺和蹂躪亦伴隨著中國歷史的始終，偉大與繁榮正是在艱難應對無數內外戰爭中成就的。也正因為此，伴隨著武功盛衰，文教自然有高低起落、中心轉移。王夫之說：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣……以其近且小者推之，吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍輊戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子謂南人作相，亂自此始，則南人猶劣于北也，洪、永以來，學術節義，事功文章，皆出荊、揚之產，而貪忍無良、弒君賣國、結宮禁、附宦寺、事仇讎者，北人為尤酷焉。則邵子之言，驗于宋而移于今矣。今且兩粵、滇、黔，漸向文明，而徐、豫以北，風俗人心，益不忍問。地氣南徙，在近小間有如此者。”^[9]其語雖有可議，卻也大體道出了“中國之文”的歷史起伏與地域轉移的曲折往復。限于條件，維柯當時尚難以周知。

維柯所言的“自然屏障”，并非中國能遠離戰爭的根本原因。其具體含義，可通過王夫之論“中國”的地域特征加以理解。王夫之通觀“中國”的四至和邊沿，認為內外的特征差異很明顯：“崇巒沓嶂以垣結之，沙衍茅葦以紛披之，絕壁渴澗以溝畫之，瀚海尾閭以凝蕩之。其中帶束脈繞，搏聚約固，寒暑相劑。言語相譯，形象相若，百谷相養，六畜相字，貨貝相灌，百川流惡，群山蔭夕以翕成乎中區之合，自然之合也。”這是指出大山、沙漠、絕壁溝澗和大海自然地形成了“中國”與外部的屏障，在這個范圍內的氣候、山水與民族間的經濟往來、生產生活、言語習俗等，自然地形成了“合”的趨勢。在上述這樣的“中國”范圍內，由于氣候的差異、山脈和河流的走勢、關隘的存在等因素，又在內部形成了南北兩個大的區域，北方內部則是河北、河右、河南，南方內部則是江南、江東、閩、粵。“若此者，旁條畦列，亦乘天地之間氣，率以為離也。”這是王夫之對“中國”地理條件局部獨立性的觀察和描述。如上的整體統一性與局部獨立性的形成，確實離不開維柯所言的“自然屏障”。王夫之認為，這一特征深刻影響著中國歷史進程中統一與分裂的演替，應當積極地采取人力措施，防范其“離”而促進其“合”。^[10]不過，正如傳統的主流觀點一樣，王夫之并不認為地理之險是中國得以抵御外敵、遠離戰爭的根本原因，政通人和之德才是關鍵。“得地利而人不和，地未可恃；人不和以內潰，未有能保其地利者；失地之利，而后其亡也必也。”^[11]真正“牢固的防御”，可能在于維柯所講斯巴達人以他們的胸膛而不是城墻來捍衛國家，康熙帝所言修德安民、眾志成城。

維柯強調“戰爭藝術的光榮”，正是看到了正義戰爭保家衛國、存續文明的積極意義，也是鑒于歷史與現實世界“殘暴”將領的客觀存在，以及他對戰爭負價值的深刻認識。基于人道的立場與對人類整體之善的追求，他特別強調將帥要以精神的德性統馭心靈的德性。王夫之論將帥德性，一方面，與維柯的基本理念有一致之處，即強調武德與謀略必須兼備。基于其民本立場，他對為了堅守城池而食人、灌水淹城以制勝、驅人攻城等行為痛加貶斥，強調即使在戰爭期間也應該互通物資有無，批評對民族地區的貪功嗜殺、斬殺降敵、一味動用戰爭手段而不重懷柔。^[12]另一方面，他又認為對“夷狄”當奉行“欺之而不為不信，殺之而不為不仁，奪之而不為不義”^[13]的準則，則迥異于維柯“在敵人面前也講求誠信”^[14]的“精神德性”的要求。克勞塞維茨說：“如果你要靠對其進行戰爭去強迫敵人屈膝就范，你就必須要么使之確實手無寸鐵，無以防御，要么至少將他置于一種很可能遭到這危險的境地。”^[15]戰爭就沒有溫情脈脈、仁慈手軟，王夫之的態度可謂與其相當接近。人性的光輝、人道的態度與基于民族文化立場的不擇手段以打贏、取勝，并存于他的思想之中。其界限，一則適用于民族共同體內部，一則適用于他所認為的華夷之間。

就典范統帥的具體例證而言，維柯所崇拜者乃亞歷山大與愷撒。他們以歷史為師、向荷馬史詩學習，有悲天憫人的情懷、精深的文化教養，具備“戰爭藝術中最主要的東西”即“把握戰斗時機”，因而能夠通過戰爭和軍隊創建偉大的君主國。^[16]他又說：“中國皇帝在一種溫和的宗教下統治著，崇尚文藝，是最人道的。”^[17]在中國歷史上，類似的理想“儒帥”，王夫之認為自三代而下唯光武帝一人而已。其原因在于：一則，“前而高帝，后而唐、宋，皆未有如光武之世，胥天下以稱兵，數盈千萬者”，而光武帝“安輯而鎮撫之”，不十年而天下晏然，實乃“經世之大略”。^[18]二則，與同樣是“起于學士大夫、習經術、終陟大位”的昭烈、梁武帝相比，光武帝既不習于申韓之術也不淫于浮屠，“天下未定，戰爭方亟，汲汲然式古典，修禮樂，寬以居，仁以行，而緣飾學問以充其美。”^[19]三則，光武帝也是“知時”的典范：“善用兵者，知時而已……帝以持重而挫其方決之勢，禹以持重而失之方潰之初，相時之變，定幾于頃刻，非智之所能知、勇之所能勝。”^[20]維柯曾指出，政體與君主國靠武力創建，而其安定則要靠法律與和平的制度。他雖然沒有談及由武而文這一轉變過程中的具體問題，不過其意識是明確的。由此來看，王夫之所言光武帝與維柯心目中的典范或許確實有其共通之處。只是這種典范，在王夫之看來，中國歷史上實際少之又少。

二 趙宋皇朝何以成為維柯中心論點的反例？

維柯第五演講開篇所言的中心論點，還有另一種表達：“從歷史的永恒秩序角度來觀察時，就可以發現，哪里的文教興盛，哪里的武功也同樣興盛。”^[21]任何歷史事實的歸納都是不完全的，趙宋王朝恰恰成了維柯這一論斷的一個反例。對于維柯來說，至多可能是全稱論斷的被駁斥而理論破產，而對于同在民族文化之中的王夫之來說則是家國之殤的切膚之痛。

趙宋皇朝文教發達、文化興盛已成不爭的事實，而武功之弱也不容否認。元修《宋史》指出“宋恃文教而略武衛”^[22]，南宋時人呂祖謙（1137～1181）即已特有所論。他說：“國朝治體，有遠過前代者，有視前代為未備者。夫以寬大忠厚建立規模，以禮遜節義成就風俗，此所謂遠過前代者也。故于俶擾艱危之后，駐蹕東南逾五十年，無纖毫之虞，則根本之深可知矣。然文治可觀而武績未振，名勝相望而干略未優，故雖昌熾盛大之時，此病已見。”^[23]這一論述部分地解釋了為何趙宋能文教興盛，而陳述了武績未振的事實。王夫之的某些看法與呂祖謙有驚人的相似之處，而又有所發展。他說，趙宋“于士大夫也，亦幾失其心矣；然而誅夷不加也，鞭笞愈不敢施也。祖宗之家法定，奸邪雖逞，而天子不為之移，則奸邪亦知所禁而弗能播其兇德。其于武臣也，猜防之而不使展其勇略，是以弱也；然而有功而未嘗故挫抑之，有過而未嘗深求之，危困而未嘗割棄之，敗釁而未嘗按誅之。待之也既使有余，而馭之也亦有其制。不使之擅部曲而聽其去來，不使之幸寇存以脅吾權寵。不縱之于先而操之于后，則怨不深；不操之已窮而縱之使傲，則情不悖。故武人猶思媚于君，而部曲不從逆以靡。天下之大勢，十已去其八九，而士心協，民志定，軍情猶固；宋之所以立國百余年如一日，而濱危不改其恒也。”^[24]即趙宋皇朝對待文臣和武將不甚苛刻，是故后者一般沒有離心之意；卻因其猜疑之家法而無卓立特出之武臣，是以積弱。

漢唐與趙宋一樣，最初也受強鄰壓制，忍辱負重、厲兵秣馬數朝，最終取得戰爭勝利、占據雙方關系的主動權。然而趙宋卻不能逆襲反敗，緣由何在？王夫之認為并非財用不足、天不生英杰，根本原因就在于君主“懷黃袍加身之疑，以痛抑猛士”^[25]，“趙普獻猜防之謀，立國百余年，君臣上下，惴惴然唯以屈抑英杰為苞桑之上術。則分閫臨戎者，固以容身為厚福，而畏建功以取禍”^[26]。這一思想貫穿于王夫之批評“陋宋”的始終，于《宋論》中隨處可見。趙宋以家天下為重而置民族利益于不顧，猜忌武將、重文抑武導致衣冠淪喪，這是一個慘痛的重大歷史教訓。

三 如何應對軍事技術變革？

維柯論科技革命與軍事變革的應對之道，具有鮮明的近代色彩與世界意識，王夫之則存在突出的認知缺陷，拘于古、泥于儒且昧于世界大勢。

上篇的相關梳理表明：維柯已經明確認識到隨著生產力的發展與科學技術的進步，武器與戰略戰術也相應變化，各民族只有不斷創新或積極學習，才能應對軍事變革，盲目固守只能走向毀滅。他指出辯證法、幾何學、數學、光學、建筑學、機械學、倫理學、歷史學、雄辯術、天文學等一系列學科知識的交相配合，是軍事將領科學指揮贏得戰爭的素養前提。環顧世界，他已明察：“基督教世界由于復興、培育和發展了文教事業，因而在地球上的所有民族中，他們因其能征善戰而聲名卓著。”^[27]聯系其所論心靈的智慧和精神的智慧來看，這里的文教事業包含了理論思想、政治制度到科學技術的各個層次，它是軍事強盛的基礎。從這一層面來看，王夫之作為思想家，是有認知缺陷的。

一是固守儒家傳統，少言技術與器物，既往回看，又鄙視兵家之學。有明一代，尤其是萬歷以來，有感于時勢，諸家兵書競出。它們已非“在崇古思想支配下對以往的經典兵書進行注疏”，而是結合現實、講求實用、沖破傳統框架的創新之作，特別強調軍隊建設和重視軍事技術。如有關火器的制作、使用與維護，專著已然不少。^[28]與之相較，王夫之少技術與器物的探討而多歷史的考察、謀略的反思與哲學的洞見。這本也無可厚非，因其經論史論之作有其特定的撰述目的。不過，其態度則有需加辨析之處。值得肯定的是，他系統批判了歷代以宗教、迷信、巫術、鬼神等助兵取亡之道：“道不足則倚謀，謀不足則倚勇，勇不足則倚地，地不足則倚天，天不足則倚鬼。倚鬼，則敵知其舉無可倚矣。倚鬼，則將吏士卒交釋其憂勤，智者知其無成而心先亂，愚者幸其有成而妄自驕，兵敗身死，以殉術士巫覡之妖，未有免者。然而術士巫覡之說，終淫于言兵者之口……王凝之奉天師道，請鬼兵御賊，而死于孫恩；殷仲堪奉天師道，不吝財賄以請禱，而死于桓玄；段業信卜筮巫覡，而死于沮渠蒙遜。鬼者，死之徒也，與鬼為徒，而早近于死。況以封疆人民倚于恍惚無實之妖邪，而貽國以亡，陷民于死；若是者，見絕于天，未有不喪其身首者也。段業，竊也；仲堪，叛也；天奪其魄，以迷于鬼，而死也固宜。王凝之清族雅士，分符治郡，以此戕身而誤國，不亦愚乎？”流風所及，鴉片戰爭時以大糞抗英、義和團以氣功御敵，其荒誕得以極度凸顯。王夫之這樣的認識與批判，稱為唯物主義者在軍事領域的反映亦不為過。不過，由于這些糟粕多“附于兵家之言，世所號為賢者且惑焉。郭京以陷城，申甫以喪師，金御史聲秉大節以不貳于生死，而亦惑焉，白圭之玷也。丁甲也，壬遁奇禽也，《火珠林》也，乞靈于關壯繆及玄武之神也，皆言兵者之所倚也。其書不焚，其祀不毀，惑世誣民，亂人不可戢矣”。故而，他意欲將兵書一并焚毀了之。他甚至全面否定兵書的價值，認為：“孫、吳之言，切于情勢，近于事理矣；而當時用之，偶一勝而不足以興。讀其書者，未有能制勝者也，況其濫而下者乎？”^[29]從而走向了另一個極端，真所謂潑洗澡水而將嬰孩一起倒掉了。不僅如此，他還強調：“束伍之嚴，訓練之勤，甘苦與共之以得士心，則取之六經而已足。其他詭誕不經而適以僨軍殺將者，則陰陽時日壬遁星氣之嘖嘖多言，非可進而進，可乘而不乘，以鬼道敗人之謀者也。至于騎射技擊之法，雖可習焉，而精于態者不給于用；口授而目營之，規行矩止，觀天畫地，疑鬼疑神，以沮其氣而蕩其心，不敗何待焉？”^[30]他強調實戰以至于否定一切訓練，甚至認為戰法技術與士氣培養、思想教育“取之六經而已足”。在軍事技藝層面，“六經責我開生面”帶給他的認識偏執竟至于此。

二是自我中心，對西方科技等而下之。王夫之明確限定自己的論述范圍乃所知的“中國之天下”^[31]，可見他已有世界地理的觀念，對“中國”和“西夷”有明確的區分意識。同時，他對西方哲學也有相當程度的關注^[32]。不過，面對西方科技的東來，則說：“蓋西夷之可取者，惟遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之緒余，而無通理之可守也。”^[33]總體而言，因嚴格的“夷夏”觀念藩籬，他“并沒有深入研究和概括西方科學中最有價值的東西——數理思維方式。相反，他還否認西學中存在具有普遍應用價值的科學方法”^[34]。既然如此，遑論關注到西方科技日新所帶來的軍事變革了。要求他像維柯一樣撰《論我們時代的研究方法》這樣的論著，系統分析西方各學科的得失與發展趨勢，固然不必苛求。不過，對他者的文明成果的不屑和排斥態度，實在應該引以為戒。維柯說：“所有的政權就是這樣，他們一旦受到為他們所不知的先進戰爭手段的攻擊，毫無疑問，他們勢必崩潰。所有這些統治政權就是這樣，他們一旦受到敵人陌生的布陣藝術或者新型的戰爭器械的挑戰，由于他們的文教不允許他們模仿敵人，或者用其他方法巧妙地勝過敵人，最后只能走向毀滅。”^[35]中國近代刻骨銘心的慘痛歷史，業已無情地證明了這一論斷。我們不能說，中國近代的落后挨打與王夫之直接相關。不過，正是像他這樣持有類似態度的一個個個體所構成的整體認知氛圍，成了近代中國學習西方的認知障礙。在世界近代歷史大發展的背景下，王夫之所代表的這種態度無疑是危害甚大的。魏源于《〈海國圖志〉原敘》中提出“師夷長技以制夷”，方真正在世界歷史地理結構中明確認識到必須向西方學習以振興武備^[36]，時已道光二十二年（1842）。其后從器物到制度，進而思想文化的認知，又是一波三折，經歷數次挨打、割地賠款方逐步清醒和領悟。

四 主張嚴防文教外傳、批評服務他族者

維柯持有人類整體利益觀念，不過在他看來只有作為“世界上最好的宗教”的基督教才是其代言者。因為它“教導一種無限純潔完善的上帝的理想，命令對全人類都要慈善”^[37]。由于基督教與伊斯蘭教的長期爭戰，使得他對當時的奧斯曼帝國尤為警惕。既然文教有益武功，那么禁絕傳播以防壯大敵人則是他所希望的。他論“土耳其人是在野蠻制的基礎上創建出一個大帝國，是靠著一位博學而不虔敬的基督教僧侶塞爾顧斯（Sergius，？～638）的智謀，此人替愚笨的穆罕默德立了法，用來建立土耳其帝國……阿拉伯幫助了土耳其建立起一個廢除一切文學[學問研究]的帝國。但是這個龐大的帝國如果不是先后靠希臘的和拉丁的一些基督教叛徒們陸續向他們提供各種技藝和軍事戰略，早就會自動地滅亡了”^[38]。“博學而不虔敬”“基督教叛徒們”，這些形容詞，足以表明他對向異教政權傳播文教與軍事技藝者的憎惡態度。確立己方的優勢，自然要想盡一切辦法削弱現實與潛在對手。古希臘人禁止被征服民族的兒童接受文化教育，巴統組織的物資與技術禁運，其算計都是類似的。

王夫之與維柯有著相似的態度。一則，反對漢族與少數民族和親與通婚。他認為，周邊的游牧民族較之漢族，“猛悍”有余而“智巧”不足，這并非天性使然，而是有習俗與文化的原因。“性受于所生之氣，習成于幼弱之時。天子以女配夷，臣民狃而不以為辱，夷且往來于內地，而內地之女子婦于胡者多矣。胡雛雜母之氣，而狎其言語，戾如其父，慧巧如其母，益其所不足以佐其所有余。故劉淵、石勒、高歡、宇文黑獺之流，其狡猾乃凌操、懿而駕其上。則禮節者，徒以長其文奸之具，因以屈中國而臣之也有余，而遑臣中國哉！”^[39]和親與通婚，使得少數民族“戾如其父，慧巧如其母”，將成為“中國”的勁敵。二則，對于漢族士人服務于少數民族政權，無論是主動投靠還是戰敗被俘，他都嚴詞批評，認為他們“于家為敗類，于國為匪人，于物類為禽蟲”^[40]。因為“敗類之儒”的智慧貢獻，一方面使得少數民族漢化而喪失了戰斗力，另一方面也使得少數民族熟悉了漢族的文物制度、習得了中原的生活方式，進而心生艷羨與覬覦。他論最早倡導胡漢分治的漢族士人韓延徽（882～959）幫助契丹學習漢族制度時指出：“導之以中國之可欲，而人思掠奪，則中國以亡……叛臣以朝章國憲之輝煌赫奕者使之健羨，則彼且忘其所恃，奔欲以交靡。”^[41]既注意到少數民族漢化對于自身的消極影響，更著意強調這一進程對于漢族的威脅。因而最好的辦法就是民族隔絕，“兩相忘”而“各安其所”。

維柯認識到了文教之于武功強盛的基礎作用，意識到創新以引領或學習以應對軍事變革的重要性，因而他反對文教傳播與軍事技藝資敵。王夫之尚停留在“中國”文教領先的迷夢里，尚未意識到“西夷”的根本厲害之處，更未曾意識到“中國”有學習他者的必要。他對于歷史上周邊民族向漢族學習或漢族士人向周邊傳授文教與技藝，批評之堅決，較之維柯有過之而無不及。反對別人學習自己的先進制度與科技、習俗，禁止技術與物資的輸出，其實都是虛弱與自信不足的表現，可以獲利于一時而有損于人類文明整體進步的福祉。同時我們也要看到，歷史的實際情形卻是，落后一方又總是在不斷地學習并力求超越以居于先進。二者的矛盾與紛爭，時至今日仍在上演。

五 揭示野蠻征服、文明同化與民族盛衰之關聯

王夫之與維柯對于野蠻征服與文明同化的長時段思考，觸及了民族盛衰的規律。歷史上不乏落后野蠻者戰勝文明先進者的情形，如何看待這種現象？維柯有論如下。

他們統治了在文化上比他們先進的民族，為了保證他們江山的穩固，他們就必然要么學習先進民族的文化，要么就把這種文化徹底消滅；因為學問研究使創造力敏銳，創造力敏銳的民族就像是某種優秀的拳擊手，他們不以體格強健取勝，而是隨著時間的流逝，用他們的文章計謀將他們的敵人連根拔除。^[42]

馬克思說：“野蠻的征服者，按照一條永恒的歷史規律，本身被他們所征服的臣民的較高文明所征服。”^[43]相較而言，維柯的看法注意了兩種可能性：學習先進而被同化或者徹底地消滅先進者。前一種暗含的可能危險是失去原來的民族性與野蠻所帶來的戰斗力；后一種則會造成文明倒退甚至中斷的悲劇。中國歷史上少數民族貴族入主中原后的兩難選擇與發展進程也可以為我們提供一定的證明。

那么，有沒有一種智慧能兼得外來先進的文明藝術而又不失本來的孔武有力呢？維柯在意大利的古老智慧中看到了可能：“所有那些一直被認為是羅馬人的幸運的東西，我將它們歸結為這種智慧的結果，即他們懂得如何運用其他國家的學問成果，同時又維持著（對這些成果）的無知，通過這種方式，在他們中間保存了兇猛野蠻；在這段時間內，他們摧毀了迦太基之后，便建立了絕對強大的世界帝國。”^[44]應該說，維柯清醒地認識到了既吸取先進文明而又不被其同化從而變得毫無戰斗力的重要性，明確視之為一種“智慧”。不過，至于到底如何做到既學習而又保持“無知”，即吸收外來而又不失本來，尚未見維柯的明確回答。

王夫之論華夷民族特性、游牧民族的漢化與封建化對于華夷的各自影響，也有助于我們認識維柯的相關論斷。其一，“兇猛野蠻”何謂？王夫之認為這是華夷的民族特性相比較而言，與地理環境與生產生活方式有關。少數民族居于“朔漠荒遠之鄉，耐饑寒、勤畜牧、習射獵，以與禽獸爭生死”，故“粗獷悍厲足以奪中國膏粱豢養之氣”^[45]；“以其法制之疏略，居處衣食之粗獷，養其悍之氣。”^[46]其二，同化的主要形式與途徑有哪些？和親、通婚、漢族士人的文教傳播、少數民族首領的主動漢化、民族雜居皆為關鍵。雜居既久，民族融合自然而生：“夷狄入而雜處焉，并且與之相市易矣，必將與之相交游矣，浸乃與之結昏姻矣；其衣、其食、其寢處、其男女，蓋有與愚不肖之民甘醉飽、便馳逐而相得者矣。”^[47]少數民族的有為君臣主動漢化，如“石勒起明堂、辟雍、靈臺”^[48]；拓跋宏修禮樂，“假中國之禮樂文章而冒其族姓，隋、唐以降，胥為中國之民，且進而為士大夫以自旌其閥閱矣。高門大姓，十五而非五帝三王之支庶，婚宦相雜，無與辨之矣”^[49]；契丹重用韓延徽“以建牙、筑城、立市、墾田、分族類、辨昏姻、稱帝改元，契丹以是威服小夷，而契丹之俗變矣；阿保機之悍，亦自此而柔矣”^[50]。其三，相應的結果，一方面，因漢化、封建化、門閥化、農業化而柔化、腐化，游牧的少數民族逐漸失去原有的戰斗力；另一方面，原本的民族界限漸漸泯滅而建立起新的認同，所謂華夷“無與辨之”“忘其為誰氏之族”^[51]即是此意。在王夫之看來，前者是少數民族的“悲劇”，后者則是中原漢族所難以承受的。

新興的少數民族、已漢化的少數民族與漢族，三者之間，進而成迭相盛衰之勢。

夷狄之勢，一盛一衰，必然之數也……突厥之盛，至頡利而衰，既分為二，不能相比，于是乎突厥以亡，迄于五代而遂絕。夫豈特夷狄為然哉？五帝、三王之明德，漢、唐、宋之混一，今其子孫僅存者不再興，而君天下者不一姓，況恃強不逞之部落乎？夫其人衰矣亡矣，其土則猶故也，天不能不為之生種姓，地不能不為之長水草，后起者不能戢止其戎心；曾無慮此，而可以其一族之衰為中國幸邪？其族衰，其地無主，則必更有他族乘虛而潛滋暗長于灌莽之中。故唐自貞觀以后，突厥之禍漸息矣，而吐蕃之害方興，繼之以契丹，皆突厥兩部之域也。^[52]

夷狄居塞內，乘中國之虛，竊為主于中國，而邊遠之地虛，于是更有夷狄乘之，而為主于所虛之地。夫夷狄所恃以勝中國者，朔漠荒遠之鄉，耐饑寒、勤畜牧、習射獵，以與禽獸爭生死，故粗獷悍厲足以奪中國膏粱豢養之氣。而既入中國，沈迷于膏粱豢養以棄其故，則乘其虛以居其地者，又且粗獷悍厲而奪之。故劉、石、慕容、姚、苻、赫連迭相乘而迭相襲，猗饞之裔，乃養其銳于西北，徐起而收之，奄有群胡之所有，而享國以長，必然之勢也。契丹入燕、云，而金人乘之于東；金人有河北，而蒙古乘之于北；知奪人而不知見奪之即在此矣……漢、魏徙戎于塞內，空朔漠以延新起之夷，相踵相仍，如蟹之登陸，陵陵藉藉以繼進，天地之紀，亂而不可復理，乾坤其將毀乎！^[53]

這里既指出了少數民族之間勢力消長的一般模式，也探討了何以進入中原地區的少數民族會走向衰落，以及這種盛衰之勢對于中原皇朝與漢族主體政權的影響。他強調少數民族的優勢和入主中原的變化，雖有單方面強調武力對朝代興亡的決定作用之嫌，但以此通觀歷史上的民族盛衰及其關系的一般模式，無疑是相當敏銳的洞見。或許可以說，如上論述堪稱從歷史地理視角描述民族盛衰的宏論，充分展現了王夫之史論的通變色彩。他曾指出：“土足以居，毛足以養，邃古無曠地，今日無余物，其消謝、生育相值，而償其登耗者適相均也。”^[54]看來其民族盛衰論與其生命運動的消謝與均衡觀是一致的。

少數民族迭相盛衰的認識，因近人陳寅恪申論而廣為人知。如從華夷間和夷夷間的多重關系看文教、武功與民族征服的關系，雷海宗所言更有助于明晰王夫之的見解。他說：“中國雖屢次被征服，但始終未曾消滅，因為游牧民族的文化程度低于中國，入主中國后大都漢化。只有蒙古人不肯漢化，所以不到百年就被驅逐。游牧民族原都尚武，但漢化之后，附帶的也染上漢族的文弱習氣，不能振作，引得新的外族又來內侵。蒙古人雖不肯漢化，但文弱的習氣卻已染上，所以漢人不很費力就把他們趕回沙漠。”^[55]因而維柯所言野蠻征服文化先進者的兩種結局，就中國歷史而言，同化后進實系常態，而徹底滅絕先進還不曾真正發生過。

很多有作為的少數民族統治者，如鮮卑拓跋、蒙元與滿族等都曾嘗試尋求一種既吸收漢民族先進文教制度而又保持本來民族特性以不失“兇猛野蠻”的途徑，正有如維柯所言既“學習”又保持“無知”的“智慧”。無論結局如何，他們都曾為之而努力過。王夫之的看法則簡單粗暴得多：“徙之出塞，萬世之利也”^[56]，要“正其氏族，別其婚姻，域其都鄙，制其風俗，維持之使若其性”^[57]。妄想退回到華夷隔絕的狀態，以達到少數民族不失其性而中原漢族不受危害的“雙贏”結局。他對民族融合過程與原因的描述相當準確而形象^[58]，但是卻以否定的態度予以消極的評價，事實層面的洞見愈益襯托出價值判斷的消極。以華夷的內外之防解決這一問題，根本不具備歷史與現實的可能性。

結語

維柯的文武關系論，在第五演講中多以歷史事實論證，面向大學生，培養他們對于武功的高貴意識，告知他們何為健康的尚武精神。而在《新科學》中對于相關問題的思考，多了哲學的眼光與歷史理論的視野，將其與政治權力、經濟占有、階級斗爭緊密結合在一起討論。合而觀之，其論自有內在的理路與系統性。第一，他對暴力與戰爭在人類歷史上的重要作用及其法律意義有明確的認識。在其歷史哲學的理論體系中，暴力與戰爭貫穿人類歷史演變的每一個階段。從原始社會到國家與政體產生、進而政體的漸次更迭，以及最后的崩潰再生與重新開始新一輪循環，都有戰爭手段的作用。在政治共同體內部，法律是掌握著武裝力量的統治階級意志的體現。在民族間，戰爭就是正義的裁判，是利益無法調和的最后選擇。隨著歷史的發展，人類的戰爭形式與交戰規則相應發生變化，簡言之，從私戰走向公戰、從動輒言武到預先宣戰。第二，他闡明了武功的限度與文教的功能。武功難離文教，除戰爭顯而易見的破壞性之外，還在于如下原因：其一，從歷史進程的角度看，戰爭并非歷史發展的唯一推動力，宗教、哲學、藝術等文教手段有著戰爭無法替代的功能。在從獸到人這一轉變的關鍵一步中，關鍵在于天神意旨及其催生的宗教、婚姻家庭生活、禮樂制度等，并非是暴力與戰爭的結果。極端情況下，“無論在什么地方，一個民族如果在武力方面變得野蠻，以致人道的法律都沒有地位了，唯一的可以制服這種民族的強有力的手段就是宗教”^[59]。進入文明時代以后，文教顯著加速了人類文明發展的進程。其二，從帝國或王朝興亡盛衰的角度來看，王朝或帝國的創建離不開武力，而要保持長治久安、傳之久遠，則離不開法律的作用。“凡是政體都是先憑兵力產生，然后（在和平時）憑法律安定下來的。”^[60]當然，即使是創建過程中的武功，也離不開文教尤其是謀略的支持。其三，從羅馬這一具體案例來看，它從蕞爾小邦逐漸成為世界性帝國，武力征服的成功、帝國的維持與其政體特征、法律制度、善于學習、偉大統帥、集體精神有關。斯巴達、迦太基的“窮兵黷武”與之適成鮮明對照。第三，他就怎樣以文教增益軍事智慧有相應的思考。其一，基于公共的善與人類整體利益，要以文教統領武功。其二，統帥的軍事智慧應當是精神德性與心靈德性的統一。后者是具體的知識素養，而前者是正義、節制、克制、寬厚、誠信等倫理道德的要求。類似于我們今天所講要以精神和思想統領軍事。其三，他強調各民族只有不斷創新或積極學習，才能應對隨著生產力發展與科學技術進步所帶來的軍事變革。自然，對于敵人，就應該禁止文教與軍事藝術的外泄。第四，維柯對野蠻征服先進的思考，看到了兩種結局——被同化或者徹底滅絕后者。

王夫之的文武關系論，不脫離具體人物與事件評價，而處處滲透著歷史眼光與哲學思辨。第一，就其基本態度而言，強調在民族政治體內部，軍事力量應統屬并服務于皇權；不過，在朝廷腐敗、危及衣冠存亡的緊急狀態，應遵循夷夏之防的千古通義，肯定武將僭越自立與割據自雄的積極意義。第二，特別注重文武分途的不可逆轉與軍事發展的專業化趨勢。他從歷史發展的整體統一性看待戰爭形式與戰爭規模的演變，強調非專業化不能應對殘酷戰爭，因而強調將相分離與兵農分離。就其專業化而言，除軍事指揮的專業化外，還強調守兵與戰兵之別、戰備建設組織與戰時指揮樞密之別，反對演習而強調實戰練兵。進而，文臣將兵自然為他所反對。^[61]第三，從文武關系分析了武功與國勢的衰微之由與強盛之道。強調內部團結、文武協調是戰事取勝的基本保障；要重視軍人的社會地位，提高社會的尚武意識；強調以綱紀與信義馭將、以榮譽勵將。在政權并立之際，弱者的和談策略運用得當只能應強敵于一時，加強軍備與人才培養的實干才是根本之道，切忌“空談無實，坐廢遷延”。第四，從基本策略而言，切記“夷狄相攻非中國之利”，要扼殺敵人兼并弱小、做大做強之勢，避免文教與謀略外傳。第五，肯定開疆拓土對于文教擴展的長時段歷史意義，強調中時段局勢下歷史文化認同之于統一大業的重要性。他深刻認識到武力拓殖是文教傳播、文明擴展的前提與保障，相關論述滲透著對于主觀動機與客觀效果、一時利弊與長遠得失、客觀形勢與人力作為的辯證認識。最有現實警示意義的是，王夫之認為國土分裂之際，歷史文化認同對于謀求國家統一尤為關鍵。因為故土分離、時勢變遷，不僅有百姓認同感流逝之虞，且有應當繼承大統者茍且偷安、忘卻統一大業之憂，乃至以成數典忘祖之勢，所以趁早推進統一大業乃勢所必然。

就二者觀點而言，除論暴力工具與戰爭手段的階級性質及其對于族群存續的意義、馬上得之而文教治之若合符契外，尚有如下值得關注的彼此參照、互為檢討之處：第一，維柯正是在對于文教與武功之關系的審視中，初步認識到了中國文明的整體特征——疆域廣大、極度繁榮、歷史悠久、文教發達。不過，中國因自然屏障而遠離戰爭、防御牢固的說法難以成立，侵略、屠殺和蹂躪亦伴隨著中國歷史的始終，偉大與繁榮正是在艱難應對無數內外爭戰中成就的。也正因為此，伴隨著武功盛衰，“中國之文”自然有高低起落與地域轉移，維柯當時尚難以知曉其中曲折。王夫之的論述，有助于我們認識維柯所言的是非雜糅之處。第二，“當一個國家在文教上最為繁榮之時，也就是這個國家在戰爭榮耀上最為顯赫，在統治權力上最為強盛之時”。維柯文武關系論的這一中心論點遭遇了中國歷史的反例，即趙宋皇朝的重文抑武。王夫之認為，趙宋武功不振并非財用不足、天不生英杰，根本原因就在于君主“懷黃袍加身之疑，以痛抑猛士”。兩相對照，我們對王夫之不遺余力批評“陋宋”的深意也就多了一分理解。第三，維柯論科技革命與軍事變革的應對之道，具有濃厚的近代色彩與世界意識，王夫之則明顯存在認知缺陷，拘于古、泥于儒且昧于世界大勢。對于中華民族來說，這是最具悲劇性的相異之處，也正是此后中西武功盛衰、國勢逆轉的認知障礙所在。第四，二者都反對文教與軍事藝術外泄。維柯批評為其他文化與族群服務的“基督教叛徒們”。王夫之批評為他族政權服務的漢族士人更是不擇言辭，對于漢族與少數民族的通婚與交往也持否定態度。第五，二者對野蠻征服與文明同化的長時段思考，觸及了民族盛衰的規律。維柯的看法注意了野蠻征服先進的兩種可能性：學習先進而被同化或者徹底地消滅先進者。前一種暗含的可能危險是失去原來的民族性與野蠻所帶來的戰斗力；后一種則會造成文明倒退甚至中斷的悲劇。王夫之也指出了少數民族之間勢力消長的一般模式，也探討了何以進入中原地區的少數民族會走向衰落，以及這種盛衰之勢對于漢族的影響。從“華夷”間和“夷夷”間的多重關系看文教、武功與民族征服的關系，他提出了民族消謝、生育相值的迭相盛衰論。

嵇文甫指出，即使以現代歷史哲學的觀念來看，王夫之的一些觀點也有其精辟獨到之處，如“從發展過程上看歷史事項”“社會制度的相關性或整個性”“客觀的獨立于意識以外的勢力之存在”“偶然中顯現必然”等。^[62]毋庸置疑，王夫之的文武關系論，豐富并貫穿著這些理念。其實，維柯的文教武功論，作為其整體歷史理論的一個重要部分，亦有類似特色。就研究方法與特色而言，二者皆有哲學洞見、歷史的眼光、階級分析意識與因果剖析，而其相異之處在于王夫之較多心態分析、謀略考察與道德裁斷，維柯則多世界視野、法學視角而獨具神話學解讀與圖像證史的運用。本文的初步思考，重在呈現二者文武關系論觀點本身的豐富多樣，哲學層面的提煉、論證理論與研究方法異同的考察，尚有待來日。

作者附記：2017年8月，筆者與會《歷史研究》編輯部與上海師范大學人文與傳播學院主辦的“第四屆青年史學家論壇”，提交《王夫之與維柯的文武關系論》初稿。承蒙紀建勛、劉開軍、劉志平等學長指正，謹致謝忱！

---

[1]本文系2014年度國家社科基金青年項目“王夫之與維柯的史學思想研究”（項目號：14CZS046）階段性成果。

[2]參見陳安民《維柯的文教武功論——王夫之與維柯的文武關系論（上）》，《史學理論與史學史學刊》2017年下卷；《王夫之文武關系論述要——王夫之與維柯的文武關系論（中）》，《西南大學學報》待刊。

[3]參見李月軍《新文武關系理論：范式替代抑或理論補充》，《軍事歷史研究》2010年第2期。一譯“文武關系論的首要焦點是軍官團與國家的關系”，參見〔美〕塞繆爾·杭廷頓《軍人與國家：文武關系的理論與政治》，洪陸訓等譯，臺北時英出版社，2006，第23頁。

[4]參見〔意〕維柯《新科學》，朱光潛譯，商務印書館，1989，第32、50、303頁。

[5]〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，第423頁。

[6]〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，第1096頁。

[7]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，張小勇譯，上海人民出版社，2012，第72頁。

[8]〔英〕克里斯托弗·達根：《劍橋意大利史》，邵嘉駿、沈慧慧譯，新星出版社，2009，第87、96頁。

[9]（清）王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2011，第467～468頁。已有學者將此條材料作為王夫之文野互變思想的例證，并將之與維柯的文明獨立起源論相參照（參見蕭箑父、許蘇民《王夫之評傳》，南京大學出版社，2002，第222～224頁）。又，參見（清）王夫之《讀通鑒論》卷3《漢武帝一五》、卷26《唐穆宗一》，《宋論》卷6《神宗八》等。

[10]（清）王夫之：《黃書·離合》，《船山全書》第12冊，第532～537頁。又，參見《讀通鑒論》卷3《漢武帝三》、卷13《東晉成帝一三》、卷21《唐中宗六》等。相關梳理可參見陳安民《王夫之論地理條件與中國歷史上統一與分裂演替之關系》，《衡陽師范學院學報》2013年第1期。

[11]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷17《梁元帝一》，《船山全書》第10冊，岳麓書社，2011，第663頁。

[12]參見（清）王夫之《讀通鑒論》卷7《后漢章帝七》、卷6《后漢光武帝三四》、卷6《后漢光武帝三五》、卷13《東晉元帝六》、卷13《東晉穆帝九》、卷17《梁武帝一二》、卷23《唐肅宗八》、卷27《唐昭宗五》、卷28《五代上五》等。

[13]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷28《五代上二》，第1083頁。又，參見《讀通鑒論》卷4《漢昭帝三》、卷4《漢宣帝一五》、卷26《唐文宗四》，《宋論》卷4《仁宗一三》等。

[14]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第70頁。

[15]〔德〕卡爾·馮·克勞塞維茨：《戰爭論》，時殷弘譯，商務印書館，2016，第103頁。

[16]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第73頁。

[17]〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，第1091頁。

[18]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷6《后漢光武帝一○》，第225～226頁。

[19]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷6《后漢光武帝一五》，第229～230頁。

[20]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷6《后漢光武帝九》，第224頁。

[21]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第73頁。

[22]（元）脫脫等：《宋史》卷493《蠻夷一·西南溪洞諸蠻上》，中華書局，1977，第14171頁。

[23]（元）脫脫等：《宋史》卷434《儒林四·呂祖謙》，第12873～12874頁。

[24]（清）王夫之：《宋論》卷10《高宗五》，《船山全書》第11冊，岳麓書社，2011，第227～228頁。

[25]（清）王夫之：《宋論》卷6《神宗三》，第158頁。

[26]（清）王夫之：《宋論》卷8《徽宗三》，第197頁。

[27]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第73頁。

[28]參見中國軍事史編寫組《中國歷代軍事思想》，解放軍出版社，2006，第338～360頁。

[29]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷14《東晉安帝四》，第523～524頁。

[30]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷14《東晉孝武帝六》，第514頁。

[31]（清）王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊，第467頁。

[32]參見許蘇民《王夫之與儒耶哲學對話》，《武漢大學學報》2012年第1期；《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》，《船山學刊》2012年第4期。

[33]（清）王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊，第439頁。

[34]徐海松：《清初士人與西學》，東方出版社，2000，第309頁。

[35]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第72頁。

[36]（清）魏源：《〈海國圖志〉原敘》，《魏源全集》，岳麓書社，2004，第1頁。參見王鵬輝《龔自珍和魏源的輿地學研究》，《歷史研究》2014年第3期。

[37]〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，第1092、1094頁。

[38]〔意〕維柯：《維柯自傳》，《新科學》附錄，第699頁；又，參見〔意〕維柯《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第64、69頁。

[39]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷2《漢高帝一五》，第90頁。

[40]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷14《東晉安帝一五》，第537頁。

[41]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷28《五代上一二》，第1096頁。

[42]〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》，見《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第72頁。

[43]〔德〕馬克思：《不列顛在印度統治的未來結果》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，1995，第768頁。

[44]〔意〕維柯：《第二個答復》，見《論意大利最古老的智慧：從拉丁語詞源發掘而來》書末，張小勇譯，上海人民出版社，2013，第119頁。

[45]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷12《晉惠帝二》，第436頁。

[46]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷28《五代上一二》，第1095頁。

[47]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷7《后漢和帝二》，第272頁。

[48]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷13《東晉成帝七》，第480頁。

[49]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷12《晉惠帝二》，第436頁。

[50]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷28《五代上一二》，第1095頁。

[51]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷6《后漢光武帝三六》，第249頁。

[52]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷20《唐太宗七》，第761～762頁。

[53]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷12《晉惠帝二》，第435～436頁。

[54]王夫之：《周易外傳》卷4《未濟》，《船山全書》第1冊，岳麓書社，2011，第976頁

[55]雷海宗：《中國文化與中國的兵》，商務印書館，2014，第117頁。

[56]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷11《晉武帝一四》，第431頁。

[57]（清）王夫之：《讀通鑒論》卷7《后漢和帝二》，第271頁。又，參見卷2《漢文帝一七》、卷6《后漢光武帝三六》“內徙南單于非計”、卷15《宋文帝一○》等。

[58]參見葛劍雄《統一與分裂》第五章之“征服者被征服”部分，商務印書館，2013，第200～204頁，有助于理解王夫之相關論述的歷史意蘊與其高卓史識。

[59]〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，第177頁。

[60]〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，第25頁。

[61]王夫之對于軍事與戰爭藝術的系統思考及其思想淵源與歷史影響，可參見薛學共《湖湘文化與毛澤東軍事思想研究》，博士學位論文，湖南師范大學，2004；李兆祿《王夫之對孫子軍事思想的繼承與發展》，《濱州學院學報》2011年第5期；劉飛《毛澤東與王船山軍事思想的相通之處》，碩士學位論文，新疆師范大學，2016。

[62]嵇文甫：《船山哲學》，《嵇文甫文集》（上），河南人民出版社，1985，第583頁。