前言 中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究的幾個理論問題

一

自新中國成立至20世紀(jì)80年代，民族識別工作已經(jīng)結(jié)束。五十五個少數(shù)民族在國家政治、經(jīng)濟和文化中的法律地位已經(jīng)獲得確立。改革開放后尤其是在世紀(jì)之交國家實行西部大開發(fā)戰(zhàn)略以來，如何借鑒各民族在歷史上經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)驗和教訓(xùn)，推動各民族經(jīng)濟共同繁榮，共享中華民族經(jīng)濟發(fā)展的成果，成為民族經(jīng)濟學(xué)的一項重要理論任務(wù)。

開展中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究的客觀條件基本成熟。民族識別工作的結(jié)束，為少數(shù)民族經(jīng)濟主體的確立提供了研究的政治和法律前提。我國少數(shù)民族經(jīng)濟發(fā)展總體水平較為落后，成為全面建設(shè)小康社會的一個重點；西部大開發(fā)戰(zhàn)略的落實，其成就和不足從正反兩個方面都顯示出該項研究的重要性和急迫性。近年來，在各民族經(jīng)濟社會較快發(fā)展的歷史條件下，出現(xiàn)了民族經(jīng)濟關(guān)系一度緊張的不和諧聲音，又迫使我們把目光投向歷史，包括經(jīng)濟史。社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，工業(yè)化和城市化的進步，對外開放和全球化的日益深入，對民族經(jīng)濟發(fā)展又提出了新的課題，要求我們?yōu)橹露鴾毓省?/p>

培根說：“讀史使人明智。”豐富的中國少數(shù)民族經(jīng)濟史給予我們極其深刻的教益。一些少數(shù)民族經(jīng)濟在歷史上出現(xiàn)過鼎盛時期，之后衰落了。當(dāng)我們忙著從西方探尋大國崛起的經(jīng)驗時，少數(shù)民族經(jīng)濟繁榮的經(jīng)驗和衰落的教訓(xùn)被遺忘了。當(dāng)前我們在推動生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型，可歷史上有很多少數(shù)民族曾經(jīng)在不同的條件下完成了多次的轉(zhuǎn)型，這個經(jīng)驗沒有得到系統(tǒng)的總結(jié)。民族特色產(chǎn)業(yè)的形成可以說是一個民族經(jīng)濟史的產(chǎn)物，我們現(xiàn)在卻是靠廣告宣傳等人為的拼合出特色產(chǎn)業(yè)來。^[1]我國少數(shù)民族對中華民族乃至人類的經(jīng)濟貢獻是巨大的，在狩獵產(chǎn)品、農(nóng)產(chǎn)品、畜產(chǎn)品、手工業(yè)品方面都出現(xiàn)了一大批珍貴而獨特的品種。在民族貿(mào)易中，少數(shù)民族所開創(chuàng)的貿(mào)易形式極其豐富，少數(shù)民族經(jīng)濟市場化的順利推進不可能忽視這些作為進一步創(chuàng)造的既定歷史條件。國家與少數(shù)民族的關(guān)系上，民族區(qū)域自治制度如何完善，歷史上的和親政策、羈縻政策、貿(mào)易制度、政教合一制度、軍屯制度、土官制度、土司制度、土流并舉、改土歸流等制度和政策的經(jīng)驗，能給我們以深刻的啟示。

民族經(jīng)濟學(xué)是一門新學(xué)科，自20世紀(jì)70年代末初創(chuàng)以來，在理論研究和學(xué)科理論體系建設(shè)方面，取得了不可小覷的成就。在論證西部開發(fā)國家戰(zhàn)略中，民族經(jīng)濟學(xué)功不可沒；進入21世紀(jì)，民族經(jīng)濟學(xué)成為國家培育學(xué)科。完善民族經(jīng)濟學(xué)學(xué)科理論體系，開展中國少數(shù)民族經(jīng)濟史的研究是其中不可或缺的一環(huán)。作為經(jīng)濟學(xué)的一個獨立的分支學(xué)科，中國少數(shù)民族經(jīng)濟學(xué)有兩塊基石：少數(shù)民族經(jīng)濟史和少數(shù)民族經(jīng)濟思想史。沒有這兩史的扎實研究成果，學(xué)科理論體系走向成熟是不可能的，也沒有其他道路可尋。以往民族經(jīng)濟學(xué)研究中出現(xiàn)的演繹性傾向也說明了這個問題，少數(shù)民族經(jīng)濟史的研究將為民族經(jīng)濟學(xué)走上實證道路奠定一塊關(guān)鍵性的基石。

對于民族學(xué)研究來說，歷來的重點是政治、語言、歷史、宗教、文化和國際關(guān)系，經(jīng)濟方面沒有得到應(yīng)有的重視。像世界性的蒙古學(xué)和藏學(xué)研究，其中的蒙古族經(jīng)濟學(xué)和藏族經(jīng)濟學(xué)的研究成果就相當(dāng)薄弱，更不用說經(jīng)濟史的研究。應(yīng)當(dāng)看到，中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究，在少數(shù)民族學(xué)科理論體系中占有基礎(chǔ)學(xué)科的地位。

中國經(jīng)濟史的研究自古就得到了重視，在二十四史中，均有歷代關(guān)于經(jīng)濟史的資料。平準(zhǔn)書、食貨是必不可少的內(nèi)容。先秦諸子的思想中，不僅有經(jīng)濟思想，還有大量的經(jīng)濟史材料。在歷代思想家的著作中，也有大量經(jīng)濟史的篇什。新中國成立后，中國經(jīng)濟史研究成果很多，大學(xué)里經(jīng)濟專業(yè)開設(shè)相應(yīng)的課程，大學(xué)和研究機構(gòu)出現(xiàn)了一批有成就的中國經(jīng)濟史學(xué)者和研究成果。與此不相適應(yīng)的是，中國經(jīng)濟史中少數(shù)民族經(jīng)濟史的篇幅很少，多數(shù)尚付闕如。除鮮卑族、蒙古族、滿族、藏族等民族經(jīng)濟史外，少數(shù)民族經(jīng)濟史缺乏連貫性和整體性。

各民族都有自己獨特的經(jīng)濟史。限于各族文化發(fā)展的差異，有的有文字記載，有的有專門著作，有的民族經(jīng)濟史為其他民族文獻所記載，還有不少民族停留在口頭傳承中。由于中國少數(shù)民族經(jīng)濟史千頭萬緒，一些民族經(jīng)濟體消亡了、融合了，一些新的民族經(jīng)濟體出現(xiàn)了，一些民族遷徙了，同一民族的分散居住、多民族的雜居和不停頓的民族經(jīng)濟交往，造成中國少數(shù)民族經(jīng)濟史的基本線索難以分辨。關(guān)于這個豐富的研究對象的完整著作，至今沒有出現(xiàn)，但這不等于說，中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究是空白，相反，個別民族經(jīng)濟史研究成果、斷代經(jīng)濟史研究成果、經(jīng)濟史專題研究成果十分豐富。系統(tǒng)總結(jié)這些成果是中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究的重要任務(wù)。

坦率地說，當(dāng)前中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究的客觀條件比主觀條件要成熟得多。從主觀上看，這項研究是任何一個學(xué)者畢生根本完不成的課題，在一個最多三兩年就要驗收成果的時代，誰也不會中意這個選題。即便有嘗試愿望的，語言障礙也足以使任何人止步。此外，任何人的知識結(jié)構(gòu)也不可能獨立承擔(dān)如此民族眾多、紛繁復(fù)雜、綿延悠久的少數(shù)民族經(jīng)濟史研究工作。這一定是集體項目，也一定是接力項目。中央民族大學(xué)“985工程”將這個項目納入中長期建設(shè)規(guī)劃，目標(biāo)也只能是“奠定基礎(chǔ)”。不過，有了“985工程”的支撐，項目研究就具備了初步條件。

二

在從氏族、氏族聯(lián)合體、部族、部族聯(lián)盟發(fā)展到民族的歷史長河中，我國少數(shù)民族眾多，經(jīng)濟形態(tài)各異，有的氏族和部族經(jīng)濟共同體融合了、分裂了、遷移了、消亡了，如何全面再現(xiàn)我國多民族經(jīng)濟發(fā)展的歷史軌跡，在方法論上需要認真思慮。大致說來，有兩種思路。一種思路是按照中央王朝的興替，對歷代的少數(shù)民族經(jīng)濟做總體性研究，這種研究的好處是可以看到不同時代少數(shù)民族經(jīng)濟的總體面貌，較易于處理那些已經(jīng)消亡的民族經(jīng)濟體同新興的民族經(jīng)濟體的銜接問題。不足之處是不追求單個少數(shù)民族經(jīng)濟發(fā)展的連貫性，在民族之間經(jīng)濟關(guān)系的處理方面，易于將主體民族和少數(shù)民族的經(jīng)濟關(guān)系作為重點，而少數(shù)民族之間，以及少數(shù)民族同世界上其他民族之間的經(jīng)濟交往易被忽視。另一種思路是以各個少數(shù)民族為主體，完整再現(xiàn)該少數(shù)民族經(jīng)濟發(fā)展軌跡，再將所有少數(shù)民族經(jīng)濟史綜合起來。這種思路的長處是便于掌握某個少數(shù)民族經(jīng)濟的來龍去脈，無論是對歷史上存在而如今已經(jīng)不存在的氏族、部族和民族經(jīng)濟體，還是對現(xiàn)在仍然存在的民族經(jīng)濟體，都一視同仁，分別進行研究。不足之處是，這樣一來，難度大大增加，那么多曾經(jīng)出現(xiàn)過的中國少數(shù)民族經(jīng)濟體，有些尚未達到民族發(fā)展水平，都要進行研究，那些在歷史上存在時間較短的氏族經(jīng)濟、部族經(jīng)濟，資料收集尤為困難。各民族之間的整體聯(lián)系，特別是整個中華民族經(jīng)濟體的形成，難以從少數(shù)民族經(jīng)濟史研究中獲得整體性認識，易于忽略少數(shù)民族經(jīng)濟對中華民族經(jīng)濟的貢獻。

我們的辦法是以第二種思路為主，吸收第一種思路的長處。即使以第二種思路來說，我們也進行了若干改造。我們不以歷史上出現(xiàn)的所有氏族、部族、民族作為經(jīng)濟史研究的主體，而是以現(xiàn)存的且在法律上已經(jīng)確立的五十五個少數(shù)民族為主體，分別對各民族做經(jīng)濟史的考察。這樣一來，經(jīng)濟史的研究服務(wù)于少數(shù)民族經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實意義就更為突出，不足之處是難以照顧到歷史上存在而后來又融合、獨立出去的民族經(jīng)濟體。為了克服這個弊端，我們的辦法有兩個：一是在現(xiàn)有少數(shù)民族經(jīng)濟史上，將現(xiàn)有少數(shù)民族經(jīng)濟體形成來源的古代氏族、部族、民族經(jīng)濟，給予相應(yīng)的篇幅，如吐谷渾經(jīng)濟之于土族經(jīng)濟史，烏孫經(jīng)濟之于哈薩克族經(jīng)濟史，匈奴經(jīng)濟之于蒙古族經(jīng)濟史等；二是在不同歷史階段每個民族與其他民族的經(jīng)濟關(guān)系中，針對那些在經(jīng)濟史上對現(xiàn)有民族經(jīng)濟有較大影響的民族進行重點研究。此外，如有可能，也對那些已經(jīng)消失的民族作經(jīng)濟史專門研究，如契丹經(jīng)濟史研究。至于吸收第一種思路的長處，主要體現(xiàn)在重點關(guān)注少數(shù)民族與主體民族以及少數(shù)民族之間的經(jīng)濟交往上，力圖展現(xiàn)我國少數(shù)民族對中華民族經(jīng)濟體形成所做出的特殊貢獻。

在理論上確立以現(xiàn)有中國各少數(shù)民族作為經(jīng)濟史研究的主體，可能有人會提出這樣的疑問，這是不是強調(diào)少數(shù)民族在經(jīng)濟上的獨立性呢？我們認為，主體性不等于獨立性，而是有特殊性。正是這種特殊性才構(gòu)成民族經(jīng)濟史研究的獨立的學(xué)術(shù)價值，中華民族經(jīng)濟發(fā)展的一般性在少數(shù)民族經(jīng)濟中的具體表現(xiàn)是這種特殊性的存在基礎(chǔ)。這種特殊性是今天我國實行民族區(qū)域自治政策的經(jīng)濟史根源，探討這種特殊規(guī)律對于少數(shù)民族經(jīng)濟現(xiàn)代化具有重要的現(xiàn)實意義。

少數(shù)民族經(jīng)濟史主體一經(jīng)確立，在歷史分期上就不能以主體民族的朝代更替作為標(biāo)準(zhǔn)。這是因為，主體民族的朝代更替盡管也會引起但不必然引起各少數(shù)民族經(jīng)濟史的重大變遷，以至于在各少數(shù)民族經(jīng)濟史上成為劃時代的標(biāo)志。所謂“天高皇帝遠”，主體民族政治經(jīng)濟變革的力度、廣度和深度不足，就很難波及少數(shù)民族的經(jīng)濟生活。因此，在歷史分期上，我們堅持以少數(shù)民族為主體，以少數(shù)民族經(jīng)濟自身里程碑式的變化為分期標(biāo)準(zhǔn)。但是，少數(shù)民族經(jīng)濟史作為中國經(jīng)濟史之一部分，我們在以各少數(shù)民族為經(jīng)濟史主體的前提下，分期也盡量同中央王朝的變化統(tǒng)一起來。例如，在土族經(jīng)濟史中，唐宋遼夏金時期吐谷渾人畜牧經(jīng)濟因東遷內(nèi)附變?yōu)檗r(nóng)牧并舉，中央王朝雖幾經(jīng)變遷，但在土族經(jīng)濟史研究中則放到一個階段來處理。相反，中央王朝沒有發(fā)生更替，但少數(shù)民族經(jīng)濟已經(jīng)發(fā)生了重大變化，如晚清藏族經(jīng)濟的殖民地化，則要獨立成章地進行研究。這樣做不單純是堅持以少數(shù)民族為經(jīng)濟史主體的原則，而且還是堅持將少數(shù)民族經(jīng)濟史作為中國經(jīng)濟史整體一部分的原則。

以少數(shù)民族自身為經(jīng)濟史的主體，是指現(xiàn)今中國存在的五十五個少數(shù)民族，歷史上已經(jīng)融合、獨立出去、消失的少數(shù)民族除個別有重要經(jīng)濟史影響之外，不在考慮之列；但又從民族融合視角將其納入現(xiàn)有的中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究當(dāng)中。我們把現(xiàn)有中國少數(shù)民族經(jīng)濟，在整體上視作中國歷史上一切少數(shù)民族經(jīng)濟發(fā)展及其內(nèi)外經(jīng)濟長期交往的產(chǎn)物。一切經(jīng)濟史上存在的氏族、部族和民族，都對今天各族經(jīng)濟體和中華民族經(jīng)濟總體的形成及其存在面貌做出過自己的貢獻，留下了自己的烙印。土族經(jīng)濟史就把吐谷渾經(jīng)濟、藏族經(jīng)濟史就把吐蕃經(jīng)濟包含其中。

以少數(shù)民族為經(jīng)濟史的主體，對于那些在歷史上分散到祖國各地的少數(shù)民族來說，就要給予關(guān)注。由于散居民族經(jīng)濟資料具有異常匱乏、零碎、不連續(xù)的特點，在實際研究中殊難兼顧。我想這是可以求得經(jīng)濟史學(xué)界原諒的。但是，對那些雖然分散各地但又以小聚居的形式出現(xiàn)的民族，在經(jīng)濟史研究中則要考慮有所體現(xiàn)。例如，藏族經(jīng)濟史研究中就要注意到康巴藏區(qū)和安多藏區(qū)的藏族經(jīng)濟，而不能局限于衛(wèi)藏地區(qū)。蒙古族經(jīng)濟史研究要考慮到青海、新疆、甘肅等地的蒙古族經(jīng)濟，而不能局限于內(nèi)蒙古。這種處理方法使中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究既區(qū)別于中國區(qū)域經(jīng)濟史研究，又能實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，畢竟民族和區(qū)域是聯(lián)系在一起的，這在今天民族區(qū)域自治制度中仍然可見。

以中國少數(shù)民族為經(jīng)濟史的主體，對于那些在歷史上被分裂出去的民族以及那些在歷史上融入中國的少數(shù)民族，就獲得了一個較好的處理原則。在哈薩克斯坦、外蒙古分裂出去之前，作為歷史上中國一個少數(shù)民族的一部分，其經(jīng)濟史在相應(yīng)的歷史階段是應(yīng)當(dāng)考察的，而在分裂出去之后的歷史時期不再作為中國的少數(shù)民族，則不予關(guān)注。同樣，那些在歷史上從外部遷入中國的少數(shù)民族，如朝鮮族，其遷入之前的經(jīng)濟史不屬于中國少數(shù)民族經(jīng)濟史范疇，遷入之后則應(yīng)當(dāng)屬于這個范疇。

鮮卑拓跋部、蒙古族和滿族在歷史上均建立過全國性政權(quán)，遵循以中國少數(shù)民族為經(jīng)濟史的主體的原則，建政后的歷史階段，我們重點研究的是在全國政權(quán)下作為統(tǒng)治多民族國家的這些少數(shù)民族經(jīng)濟自身的演化史，因此，不能把元代經(jīng)濟史同元代蒙古族經(jīng)濟史相混淆，也不能把清代經(jīng)濟史同清代滿族經(jīng)濟史相混淆。

三

經(jīng)濟史包含無限的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟矛盾，經(jīng)濟史的資料浩如煙海，如果沒有明確的目的和科學(xué)方法，經(jīng)濟史的研究不是成為史料的堆砌，就是為了某種邏輯體系的需要去剪裁豐富的歷史。根據(jù)不同的方法論，研究者可以寫出不同的經(jīng)濟史。

由弗里德里希·李斯特開創(chuàng)，威廉·羅雪爾、布魯諾·希爾德布蘭德和卡爾·克尼斯等為代表的德國歷史學(xué)派，就屬于前一類。歷史學(xué)派把經(jīng)濟學(xué)的研究對象規(guī)定為一國經(jīng)濟的發(fā)展，把他們的方法稱為歷史的方法。羅雪爾認為，政治經(jīng)濟學(xué)是“論述一個國家的經(jīng)濟發(fā)展諸規(guī)律的科學(xué)，或論述它的國民經(jīng)濟生活的科學(xué)”^[2]。希爾德布蘭德批評英法古典經(jīng)濟學(xué)關(guān)于一切資本主義國家都具有共同規(guī)律的觀點，認為經(jīng)濟關(guān)系是依地點和時間的差異而相互區(qū)別的，反對古典經(jīng)濟學(xué)從復(fù)雜的經(jīng)濟現(xiàn)象中探求不變的相同的規(guī)律，將經(jīng)濟科學(xué)的任務(wù)規(guī)定為僅僅是研究某一國經(jīng)濟的“國民科學(xué)”。克尼斯也認為，人們的經(jīng)濟生活中并不存在什么規(guī)律，規(guī)律只存在于自然界。經(jīng)濟的發(fā)展和變化，不存在普遍規(guī)律的可能性。社會生活只有相似，沒有等同。歷史不會重復(fù)，各民族的發(fā)展道路是不同的，人們只能找出類似的法則，在經(jīng)濟生活中只存在因果關(guān)系。

歷史學(xué)派把經(jīng)濟學(xué)對象規(guī)定為國民經(jīng)濟發(fā)展，只承認國家具體發(fā)展的特點，因此，他們摒棄古典經(jīng)濟學(xué)的抽象法，提出歷史的方法。他們把這種歷史方法比喻為社會經(jīng)濟或國民經(jīng)濟的解剖學(xué)和生理學(xué)。羅雪爾首次把法學(xué)歷史學(xué)派的主要代表人物弗里德里希·卡爾·馮·薩維尼的歷史方法引入經(jīng)濟學(xué)，并把經(jīng)濟學(xué)歷史方法歸納為四條基本原理：①經(jīng)濟學(xué)的“目的在于論述各個國民在經(jīng)濟方面想了些什么，要求了些什么，發(fā)現(xiàn)了些什么；他們做了些什么努力，有了些什么成就；以及他們?yōu)槭裁匆Γ譃槭裁传@得成功。這樣的論述只有同有關(guān)國民生活的其它科學(xué)，特別是同法制史、政治史以及文化史緊密地結(jié)合起來，才能做到”。②研究國民經(jīng)濟不能僅僅滿足于對現(xiàn)代經(jīng)濟關(guān)系的觀察，對過去各文化階段的研究同樣重要。③為發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和規(guī)范性，可采取類比方法從過去的國民經(jīng)濟與新國民經(jīng)濟的比較中得到啟示。④歷史的方法對任何一種經(jīng)濟制度絕對不輕易地一律予以頌揚或一律予以否定。“經(jīng)濟學(xué)的主要任務(wù)在于指出：為何以及如何逐漸發(fā)生‘從合理的變?yōu)椴缓侠淼摹ⅰ畯男腋５淖優(yōu)橛泻Φ摹?a id="w003">^[3]。

歷史學(xué)派強調(diào)各個民族經(jīng)濟發(fā)展的特殊性，把經(jīng)濟發(fā)展視為歷史過程，對于中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究有可資借鑒的合理因素，也是對古典經(jīng)濟學(xué)將資本主義各種經(jīng)濟關(guān)系永恒化的有力批判。但是，否定抽象法，把歷史方法和抽象法對立起來是對古典經(jīng)濟學(xué)方法的退步。由于丟棄合理的科學(xué)抽象，歷史學(xué)派的著作就只能成為雜亂的史料堆砌，在必要時又只能借用古典經(jīng)濟學(xué)的理論概念。馬克思評價歷史學(xué)派的方法：“這種形式是‘從歷史的角度’進行工作的，并且以明智的中庸態(tài)度到處搜集‘最好的東西’，如果得到的結(jié)果是矛盾，這對它說來并不重要，只有完備才是重要的。這就是閹割一切體系，抹去它們的一切棱角，使它們在一本摘錄集里和平相處。在這里，辯護論的熱忱被淵博的學(xué)問所抑制，這種淵博的學(xué)問寬厚地俯視著經(jīng)濟思想家的夸張的議論，而只是讓這些議論作為稀罕的奇物漂浮在它的內(nèi)容貧乏的稀粥里。因為這類著作只有在政治經(jīng)濟學(xué)作為科學(xué)已走完了它的道路的時候才會出現(xiàn)，所以它們同時也就是這門科學(xué)的墳?zāi)埂！?a id="w004">^[4]

以道格拉斯·諾思為首的經(jīng)濟史學(xué)家們在1959年宣布要改變?nèi)藗冄芯棵绹?jīng)濟史的方式，并且宣稱他們的工作將創(chuàng)造一門“新”經(jīng)濟史，1963年，即這場變革初露端倪時，諾思就宣布：“在美國經(jīng)濟史中正進行著一場革命。”^[5]19年后，即1982年，特里·安德森、本奈特·貝克、格雷·沃爾頓、理查德·薩持、雷蒙·邁耶斯等諾思的17個學(xué)生為紀(jì)念諾思，出版了一本論文集，在他們看來，諾思們宣布的任務(wù)“已經(jīng)很好地完成。今天，新經(jīng)濟史已經(jīng)成熟，也不再是少數(shù)人的事業(yè)。在今天的英語世界，經(jīng)濟史被那些信奉新經(jīng)濟史哲學(xué)與方法論的經(jīng)濟史學(xué)家統(tǒng)治著”。“新經(jīng)濟史不僅將經(jīng)濟理論和統(tǒng)計方法引入對歷史的分析，而且?guī)砹诵碌某晒Ｔ谶^去的23年中，在經(jīng)濟史領(lǐng)域，所有的論題都已經(jīng)不同程度地被運用新經(jīng)濟史視角重新觀察過、重新理解過和被革命。這一過程仍然在繼續(xù)”^[6]。

1993年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎授予羅伯特·福格爾和諾思，諾思在授獎講話中指出，他們獲獎的理由是“他們?yōu)榱私忉尳?jīng)濟和制度變化，應(yīng)用經(jīng)濟理論和定量方法，更新了經(jīng)濟史的研究”。他們“嘗試把經(jīng)濟學(xué)和歷史結(jié)合起來……而且指出了研究和了解經(jīng)濟增長和變化的新途徑。他們使用了經(jīng)濟科學(xué)的最佳分析技術(shù)并把它們與歷史資料結(jié)合起來。換言之，他們把經(jīng)濟理論、定量方法、假設(shè)檢驗、假設(shè)不同條件及傳統(tǒng)的經(jīng)濟史方法結(jié)合起來，為了分析和了解深刻的問題以及解釋深刻的變化”。“換言之，是他們研究經(jīng)濟歷史問題的方式方法，比其他任何東西更能把今天的獲獎?wù)咛嵘椒Q為‘新經(jīng)濟史’的學(xué)者們的前列。羅伯特·福格爾和道格拉斯·諾思是這項研究的先驅(qū)，這項研究對經(jīng)濟史作為一門學(xué)問的繼續(xù)發(fā)展有永久性的影響。福格爾和諾思以他們的不同方式使經(jīng)濟史的研究新生，使它更加嚴格和更多聯(lián)系理論。同時他們證明經(jīng)濟分析需要一個歷史量綱。”^[7]

“新經(jīng)濟史”的“革命性”表現(xiàn)在以下三個方面。

（1）在經(jīng)濟史研究的方法論層面，“新經(jīng)濟史”強調(diào)經(jīng)濟理論的分析框架意義。A.K.凱恩克羅斯在一篇“稱頌經(jīng)濟史”的演講中劃分了兩種經(jīng)濟史，即歷史學(xué)家的經(jīng)濟史和經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟史。前者像歷史學(xué)家那樣，煞費苦心地收集事實，對事件和過程做連貫的描述，這種經(jīng)濟史與歷史的唯一區(qū)別是它研究的對象是經(jīng)濟制度和經(jīng)濟現(xiàn)象。經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟史則運用一般的理論來說明歷史事件，使這些事件從本質(zhì)上成為原理的例證，而不單是就事論事。兩類經(jīng)濟史學(xué)家往往互相排斥。例如，克拉彭拒絕使用經(jīng)濟理論，他認為經(jīng)濟理論與經(jīng)濟史毫無關(guān)系。^[8]與此相反，新經(jīng)濟史學(xué)家們指出的，傳統(tǒng)的經(jīng)濟史研究與經(jīng)濟理論是脫節(jié)的，因此，在方法論、分析工具、資料運用、研究結(jié)論的可信性以及學(xué)術(shù)價值等方面都存在缺陷。正如福格爾所指出的，經(jīng)濟理論是歷史計量分析的理論指導(dǎo)，要把不能直接比較的數(shù)字變成可比數(shù)字，必須首先有經(jīng)濟理論做指導(dǎo)，一方面，經(jīng)濟理論被用來決定究竟在哪些方面需要計量；另一方面，經(jīng)濟理論被用來指導(dǎo)間接計量中數(shù)字的換算問題。^[9]實際上，新經(jīng)濟史學(xué)家在進行歷史計量分析時，主要是以宏觀經(jīng)濟理論、經(jīng)濟增長理論等理論作為分析框架。新經(jīng)濟史學(xué)家們還認為，經(jīng)濟理論也是制度分析的理論指導(dǎo)，新經(jīng)濟史學(xué)家主要用制度經(jīng)濟學(xué)特別是產(chǎn)權(quán)理論的最新成果，解釋整個人類經(jīng)濟史，特別是歐洲的興起。

（2）在經(jīng)濟史研究的邏輯學(xué)與方法論層面，“新經(jīng)濟史”強調(diào)“間接計量”和“反事實度量法”。傳統(tǒng)經(jīng)濟史的研究主要限于把可比的數(shù)字拿來直接比較和分析，這約束了經(jīng)濟史學(xué)研究的范圍和領(lǐng)域。“間接計量”即通過運用經(jīng)濟理論的指導(dǎo)，把不能直接相比的數(shù)字通過核算，使之成為可比的數(shù)字。這不僅充分利用了現(xiàn)有數(shù)據(jù)資料，而且擴大了經(jīng)濟史研究的范圍，可以對以往因為缺乏數(shù)據(jù)資料或因資料無法量化而無從著手的課題進行研究。“反事實度量法”是指在經(jīng)濟史研究中，可以根據(jù)推理的需要，不以歷史事實為依據(jù)，提出一種與事實相反的假設(shè)，并以此為依據(jù)估計經(jīng)濟史上可能出現(xiàn)而沒有出現(xiàn)的情況，拿來同歷史事實做比較。例如，19世紀(jì)后期，美國西部已經(jīng)建成鐵路，但為了推理的需要，可以假設(shè)當(dāng)時沒有鐵路；又如，18世紀(jì)70年代以前，北美殖民地的存在是歷史事實，但是，可以假設(shè)當(dāng)時美國是獨立的。

（3）在經(jīng)濟史研究的分析工具層面，“新經(jīng)濟史”強調(diào)歷史計量分析。無論是“間接計量”還是“反事實計量法”，都是運用歷史計量分析。應(yīng)該看到，歷史計量分析方法可以使經(jīng)濟史研究盡可能精確化和定量化，可以彌補傳統(tǒng)定性分析為主的方法之不足。在歷史統(tǒng)計資料相對貧乏的情況下尤其如此，正如福格爾和恩格爾曼指出的：“如果資料十分完備，簡單的統(tǒng)計方法就夠用了。資料越是貧乏，就越需要使用高深的統(tǒng)計方法。但無論如何，可以利用的資料的確總是低于標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)計方法需要的最低限度。在這種情況下，如果要獲得成就，關(guān)鍵就在于研究者要能夠設(shè)計出在利用資料方面特別有效的方法，也就是說，尤其要發(fā)現(xiàn)一種可以靠有限的資料來解決問題的方法。”^[10]這是對歷史計量分析方法的一個比較公正的評價。但是，經(jīng)濟史不是簡單的數(shù)學(xué)問題，量化分析必須與質(zhì)態(tài)分析相結(jié)合。應(yīng)該說，諾思、福格爾等人堅持了定性分析與定量分析結(jié)合的方法。他們先從龐雜的歷史資料中抽取最有用的部分加以定量分析，然后，再從“質(zhì)”的角度去解釋“量”的結(jié)果之所以產(chǎn)生的原因，把政治、法律、經(jīng)濟、文化等制度因素加以內(nèi)生化處理，從而對經(jīng)濟史進行有說服力的解釋。但是，也有一部分經(jīng)濟史學(xué)家出于將經(jīng)濟史“科學(xué)化”的意愿，盲目使用過多的數(shù)量分析方法，以至于出現(xiàn)了歷史計量分析的庸俗化。正如索羅所批評的：“當(dāng)我考察目前在經(jīng)濟史方面的一些著作時，我有一種消沉的感覺，因為很多著作看起來正是我諷刺過的那種經(jīng)濟分析：千篇一律地用積分、回歸、t系數(shù)來替代思想”，“經(jīng)濟史已經(jīng)被經(jīng)濟學(xué)腐蝕了。”^[11]

歷史總是今天人的歷史。從這個意義上講，如果作為歷史學(xué)家的經(jīng)濟史與作為經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟史的劃分成立的話，經(jīng)濟史應(yīng)該是經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟史。問題不在于經(jīng)濟史的研究是否需要經(jīng)濟學(xué)的指導(dǎo)，而在于用什么樣的經(jīng)濟學(xué)來指導(dǎo)經(jīng)濟史研究。現(xiàn)代西方宏觀經(jīng)濟理論、經(jīng)濟增長理論、新制度經(jīng)濟學(xué)特別是產(chǎn)權(quán)理論等，本質(zhì)上是一種平面的均衡理論，一種排斥經(jīng)濟矛盾的非歷史的經(jīng)濟學(xué)，以這種經(jīng)濟學(xué)指導(dǎo)經(jīng)濟史研究，經(jīng)濟史本身就成為經(jīng)濟理論的案例庫，充滿矛盾的、非連續(xù)的、動態(tài)的和具有整體性的經(jīng)濟演化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)被平面化和均衡化。從新經(jīng)濟史來看，經(jīng)濟史不過是經(jīng)濟學(xué)帝國主義侵略下的一塊新殖民地而已。所以，經(jīng)濟理論的經(jīng)濟史是新經(jīng)濟史學(xué)的合理內(nèi)核，在拯救這個內(nèi)核的同時，包裹這個內(nèi)核的現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)則必須揚棄。至于“間接計量”“反事實度量法”等歷史計量分析方法，可以借鑒，但也需要在馬克思主義經(jīng)濟理論基礎(chǔ)上加以改造。

抽象法是科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)方法，也是作為經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟史學(xué)方法，這是毫無疑問的。抽象法的對象是經(jīng)濟關(guān)系，這種經(jīng)濟關(guān)系本身是一種歷史存在。經(jīng)濟史研究需要經(jīng)濟學(xué)的指導(dǎo)，但經(jīng)濟史不是經(jīng)濟學(xué)的歷史，相反，經(jīng)濟學(xué)自身是一門歷史科學(xué)。馬克思只承認一門科學(xué)，那就是歷史學(xué)。這種歷史科學(xué)不是歷史材料的堆砌，從本體論來看，經(jīng)濟史是建立在勞動基礎(chǔ)上的生產(chǎn)方式及其經(jīng)濟關(guān)系的演化過程在思維中的重建。

這種重建要從現(xiàn)實的經(jīng)濟矛盾出發(fā)，經(jīng)濟史是經(jīng)濟矛盾在時間維度的展開，現(xiàn)實經(jīng)濟矛盾是經(jīng)濟史的產(chǎn)物。馬克思在闡明這種方法時指出：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟為古代經(jīng)濟等等提供了鑰匙。”^[12]這對于中國少數(shù)民族經(jīng)濟史的研究尤為重要，許多氏族、氏族聯(lián)合體、部族、部族聯(lián)合體和民族在歷史上已經(jīng)消失了，融合了，遷徙了，獨立出中國了，但是這些共同體為后來少數(shù)民族經(jīng)濟和整個中華民族經(jīng)濟發(fā)展所做出的貢獻，必須從“人體”出發(fā)才能得到準(zhǔn)確的把握。在《資本論》中，馬克思是在闡明了資本的直接生產(chǎn)過程之后再來研究作為資本前史的原始積累，就是在理解人體的基礎(chǔ)上處理猴體的一個經(jīng)典例證。

抽象法堅持歷史與邏輯的統(tǒng)一，這里的邏輯是歷史本身的邏輯，不是黑格爾絕對精神的邏輯。在黑格爾那里，思想范疇是主體和實體，“歷史與邏輯的統(tǒng)一”表現(xiàn)為“思想的歷史與邏輯相統(tǒng)一的運動過程”，即概念范疇由“抽象的同一性”逐次地升華到“具體同一性”的運動。黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一建立在虛假的本體論基礎(chǔ)上，但其深刻之處在于，以概念辯證法的方式洞見資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在矛盾性必然促使其走向自我的反面；商品交換原則的“同一性”構(gòu)成了全部社會生活的根本模式，現(xiàn)實的人正在受一只無形之手操縱或役使。馬克思認為，黑格爾的“從抽象到具體”的辯證法，以“最抽象的”形式表達了人類“最真實的”生存狀態(tài)，即人們正在處于受“抽象的統(tǒng)治”的狀態(tài)。由此，馬克思以“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的視野，通過對現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的解剖，以及對現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)關(guān)系這種“特殊的以太”的批判，揭示了歷史是“感性的人的活動”的歷史，人的歷史性生成——從“原始的豐富性”到“自由個性”——構(gòu)成了歷史的內(nèi)在邏輯。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857—1858年手稿）》的“資本”章中所提出的人與社會發(fā)展的“三形態(tài)”理論，絕不是依照歷史編纂學(xué)的尺度所進行的“歷史分期”，而是依照人與人的現(xiàn)實歷史關(guān)系，從帶有美感假象的“原始的豐富性”如何生成“獨立性”，以及最終實現(xiàn)“自由個性”的歷史發(fā)展進程。

四

中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究的主要內(nèi)容是少數(shù)民族生產(chǎn)方式的進步所造成的經(jīng)濟關(guān)系的變革。

生產(chǎn)方式是個長期存在爭訟的概念。斯大林說：“生產(chǎn)、生產(chǎn)方式既包括社會生產(chǎn)力，也包括生產(chǎn)關(guān)系，而體現(xiàn)著兩者在物質(zhì)資料生產(chǎn)過程中的統(tǒng)一。”^[13]另一種觀點是將生產(chǎn)方式理解為最基本的、基礎(chǔ)性的生產(chǎn)關(guān)系。如衛(wèi)興華教授認為，資本主義生產(chǎn)方式“也是廣義的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的構(gòu)成部分，不過它是最基本的、基礎(chǔ)性的生產(chǎn)關(guān)系。而與資本主義相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，則是直接生產(chǎn)過程的生產(chǎn)關(guān)系，即狹義的生產(chǎn)關(guān)系”^[14]。吳易風(fēng)教授對生產(chǎn)方式的不同理解進行了認真的梳理和批判，指出應(yīng)從“生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式—生產(chǎn)關(guān)系”的原理來看待生產(chǎn)方式的含義。馬克思從1846年致安年科夫的信、1847年的《哲學(xué)的貧困》，直到《資本論》第三卷，都堅持了這個原理，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)方式，生產(chǎn)方式?jīng)Q定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系具有歷史暫時性。對于馬克思所說的“資本主義生產(chǎn)方式”，吳易風(fēng)認為“是指生產(chǎn)的資本主義的社會形式，即資本主義條件下勞動者和生產(chǎn)資料相結(jié)合以生產(chǎn)人們所需要的物質(zhì)資料的非凡方式，也就是雇傭勞動和資本相結(jié)合以生產(chǎn)人們所需要的物質(zhì)資料的非凡方式。在馬克思的著作中，‘資本主義生產(chǎn)方式’和‘資本主義生產(chǎn)’具有相同的含義”^[15]。這樣一來，生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系基本上同義，生產(chǎn)方式的特定內(nèi)涵仍然是不明確的。

馬克思生產(chǎn)方式概念有兩種含義，一種是指社會生產(chǎn)類型，如資本主義生產(chǎn)方式、社會主義生產(chǎn)方式等；另一種是指生產(chǎn)的勞動方式。關(guān)于后者，馬克思說：“在一定的生產(chǎn)方式本身中具有其活生生的現(xiàn)實性；這種生產(chǎn)方式既表現(xiàn)為個人之間的相互關(guān)系，又表現(xiàn)為他們對無機自然界的一定的實際的關(guān)系，表現(xiàn)為一定的勞動方式。”^[16]在《資本論》第一卷論述相對剩余價值時，馬克思對協(xié)作、工場手工業(yè)和機器大工業(yè)的論述，就是在“勞動方式”的意義上來闡明生產(chǎn)方式的。中國少數(shù)民族經(jīng)濟史研究的生產(chǎn)方式同樣包含雙重意義，既是社會生產(chǎn)類型，又是勞動方式；既包括人與自然的關(guān)系，又包括人與人的關(guān)系。

從人與自然的關(guān)系來看，中國少數(shù)民族歷史上主要的生產(chǎn)方式有采集狩獵、游牧、農(nóng)耕，到近代才逐步出現(xiàn)工業(yè)生產(chǎn)方式。從人的角度來看，生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變就是人的能力在不斷提高，采集狩獵只能收獲自然界已經(jīng)提供的動植物，游牧的牲畜則不是自然界提供的動物，而是人工畜養(yǎng)的家畜，農(nóng)耕的作物也不是自然界提供的植物，而是人工培育的品種。從自然方面來看，生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變就是自然對人的限制在退縮，是人的自由在增長。在采集狩獵生產(chǎn)中，自然界不提供動植物，人類無法獲得產(chǎn)品；但在農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)中，在自然界不提供動植物產(chǎn)品時，人類可以種植和養(yǎng)殖；而靠天吃飯的農(nóng)牧業(yè)，只有到工業(yè)生產(chǎn)方式中才能將自然限制降到最低限度。所以，馬克思說“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”。^[17]從產(chǎn)品來說，勞動作為一種有意識的目的論設(shè)定，創(chuàng)造出自然界所沒有的對象性存在。盧卡奇指出：“在這個問題上只想到那些高度發(fā)展了的勞動形式，那就錯了。譬如在自然界任何地方都不存在的車輪，就是在比較初期的勞動階段發(fā)明和制造出來的。”^[18]生產(chǎn)方式的進步則創(chuàng)造了越來越社會化的存在形式，創(chuàng)造了第二自然。中國少數(shù)民族生產(chǎn)方式至今主要停留在農(nóng)牧業(yè)階段，工業(yè)化仍是艱巨的經(jīng)濟任務(wù)，對于北方個別狩獵民族來說，甚至農(nóng)牧化的任務(wù)尚未完成或尚未很好完成。

中國少數(shù)民族經(jīng)濟關(guān)系是生產(chǎn)方式的一個重要方面，包括民族內(nèi)部經(jīng)濟關(guān)系和民族間經(jīng)濟關(guān)系。經(jīng)濟關(guān)系也就是經(jīng)濟矛盾。說到經(jīng)濟矛盾，政治經(jīng)濟學(xué)總是把它“歸根結(jié)底為階級矛盾”。如果我們這樣理解民族經(jīng)濟矛盾，那么就用不著單獨從民族經(jīng)濟學(xué)視角研究經(jīng)濟史，因為一般的經(jīng)濟史歸根結(jié)底是階級經(jīng)濟矛盾史，民族經(jīng)濟史如果等同于這種階級經(jīng)濟矛盾史，那就無須民族經(jīng)濟學(xué)作為理論指導(dǎo)，只需要政治經(jīng)濟學(xué)來指導(dǎo)便可。那種把民族問題看作階級總問題的一部分的觀點，雖然看到了民族和階級之間的內(nèi)在聯(lián)系，但是片面強調(diào)二者之間的一致性，必然忽視民族問題的特殊性。因此，這里需要對民族經(jīng)濟關(guān)系做出符合概念的規(guī)定。

民族是一種共同體，是作為社會關(guān)系總和的人的一種社會關(guān)系。正如一個人有階級屬性（階級社會）一樣，一個人也有他自己的民族屬性。人與人之間的經(jīng)濟矛盾可以表現(xiàn)為階級關(guān)系，也可以表現(xiàn)為民族關(guān)系。對于一個民族內(nèi)部的不同個人來說，他們作為同一共同體成員，民族關(guān)系不是對立的，而是同一的；不是階級的，而是民族的。民族經(jīng)濟關(guān)系不同于階級經(jīng)濟關(guān)系之處在于，后者強調(diào)對立，而前者強調(diào)同一。民族經(jīng)濟關(guān)系是人們在經(jīng)濟生活中形成的共同性，表現(xiàn)為在共同經(jīng)濟生活中產(chǎn)生了共同體一致的經(jīng)濟利益，即民族經(jīng)濟利益。這種利益是不分階級、種族、性別、職業(yè)和文化教養(yǎng)的。民族經(jīng)濟關(guān)系的形成過程實際是人的合類性增長的過程，在民族經(jīng)濟史上，大致說來，氏族、氏族聯(lián)合體、部族、部族聯(lián)盟和民族是這種合類性發(fā)展的幾個里程碑式的階段。

人的合類性增長是充滿矛盾的辯證的歷史過程，是通過勞動異化和階級對立來開辟道路的，勞動異化和勞動同化是這同一過程的兩個方面。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思詳細地考察了勞動異化和私有財產(chǎn)的關(guān)系并論證了作為異化勞動的揚棄——共產(chǎn)主義。馬克思從四個方面對異化勞動作出規(guī)定：工人同自己的勞動產(chǎn)品的異化，勞動過程的異化，人本質(zhì)的異化，人同人相異化。這種異化關(guān)系就是階級對立的關(guān)系。^[19]過去，人們只看到勞動異化和階級矛盾方面，沒有看到，正是這個勞動異化中包含著勞動同化的現(xiàn)實因素，勞動同化通過勞動異化表現(xiàn)出來。所謂勞動同化，就是人通過自己的勞動建立起同他人的共同的合類性。勞動同化同樣可以從產(chǎn)品、過程、人本質(zhì)和人與人關(guān)系四個方面來規(guī)定，勞動產(chǎn)品盡管不屬于勞動者自己，但他創(chuàng)造了自然中沒有的對象性存在，即為（他）人的存在，因而，他的勞動是一定共同體所需要的，他勞動得越多，越是異化，就越是能滿足一個更大的共同體，或一個共同體更多的人的需要。他的勞動過程越是沒有歡樂，越是不作為自己生命活動的表現(xiàn)，他的活動就越是為他所在的共同體不可缺少。他的人本質(zhì)越異化，越不作為人存在，他就越能夠在更大范圍和更深程度上成為共同體的成員。他越異化出對立的人，對立的人就越離不開他，他的社會關(guān)系就越是能充分地發(fā)展起來。人無論是受人的統(tǒng)治，還是受物的統(tǒng)治，人的社會關(guān)系總是隨著異化勞動而擴展，從而人的勞動之共性、無差異性、一般性才能獲得現(xiàn)實基礎(chǔ)。在原始戰(zhàn)俘轉(zhuǎn)變?yōu)榕`的過程中，異化勞動的最初形式就已經(jīng)確立了共同體成員的一般性，因為原始戰(zhàn)俘會被殺掉，而奴隸雖然處于生產(chǎn)工具的地位，但生存下來是發(fā)展人的合類性發(fā)展的歷史前提。直到現(xiàn)代資本主義社會，價值范疇作為等同的、無差異的、一般人類勞動的地位才全面確立，并以規(guī)律的形式支配著整個社會，盡管這個階段異化勞動達到了頂峰。馬克思說：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。”^[20]異化勞動奪去了人生產(chǎn)的對象，奪去了人類生活和人的本質(zhì)，建立了人對人的統(tǒng)治，但不僅沒有消滅人對世界的改造，相反的是迫使人加大、加快、加深和加強著這種改造。

異化勞動作為內(nèi)在動力推動著勞動同化，推動著社會從小共同體不斷走向大共同體，最終結(jié)束人類“史前時期”，從氏族、部族、部族聯(lián)盟和民族過渡到“真正人類”。人的類特性的增長是通過合類性過程取得的。盧卡奇深刻指出：

階級（階級對立）的產(chǎn)生，則把公開的利益對抗這個新要素引入了促使人們在生活中采取行動的存在基礎(chǔ)之中。可是這樣，代表著一定的整個社會的不再是無聲的合類性就成了許多必然是截然相反的社會評價的客體，而個人的再生產(chǎn)過程又以互相對立的方式規(guī)定著這樣的評價。這里，我們當(dāng)然不能追述歷史上的詳細情況。不過誰都必定明白，在這樣的情況下，對于現(xiàn)行制度的肯定或否定，會在對立的雙方都表現(xiàn)出許多重大的差別：從老老實實地適應(yīng)現(xiàn)行制度到公開地反抗現(xiàn)行制度，從對于過去尚無這類對立的時代的懷戀到對于將消除這類對立的未來的向往，等等。這類肯定或否定在社會存在中互相斗爭，并構(gòu)成了這類對立的規(guī)定性。我們在這種情況下從客觀社會方面當(dāng)作現(xiàn)有的合類性而加以考察的那種東西，雖然在直接的實踐中顯得就是這些斗爭力量的結(jié)果，然而這種社會存在的本質(zhì)卻恰恰在這些斗爭中表現(xiàn)出來，而且同這些斗爭的單純的現(xiàn)實結(jié)局相比，它們的全面的公開化和現(xiàn)實的對抗，能以更加深刻和更加完整的存在性體現(xiàn)出一定的合類性的客觀本質(zhì)。斯巴達克體現(xiàn)著他那個時代的合類性，同樣，戰(zhàn)勝他的那些人即當(dāng)時羅馬的官方統(tǒng)帥們，也體現(xiàn)著這種合類性，而且這種合類性在雙方體現(xiàn)得至少是同樣明確的。^[21]

民族和氏族、部族一樣，都是人的合類性發(fā)展的一個階段，而結(jié)束“史前時期”的人類是整個合類性的最高階段。從這個意義上說，民族經(jīng)濟史的最終目的是探索人類經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生的歷史條件，當(dāng)然，我們這里說到人類經(jīng)濟學(xué)和西方專門以原始氏族和部族經(jīng)濟為對象的人類經(jīng)濟學(xué)有著完全相反的含義。至新中國成立，少數(shù)民族有停留在原始氏族和氏族聯(lián)合體階段的，有進入部族階段的，還有處于部族聯(lián)盟階段的，當(dāng)然也有發(fā)展到民族階段的，少數(shù)民族經(jīng)濟史可以說是合類性發(fā)展過程的一塊活化石。

民族間經(jīng)濟關(guān)系是中國少數(shù)民族經(jīng)濟史關(guān)注的重要內(nèi)容。歷史上各類共同體的發(fā)展有一個基本規(guī)律，就是小共同體被大共同體所取代。民族間經(jīng)濟交往是造成大共同體形成的經(jīng)濟條件，作為民族形成基礎(chǔ)的“共同經(jīng)濟生活”是在民族間經(jīng)濟交往的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。民族間經(jīng)濟交往，無論是通過戰(zhàn)爭或是和親、貢賜或是貿(mào)易，都是合類性過程的具體歷史形式。在所形成的較大共同體中，各小共同體都做出了自己的經(jīng)濟貢獻。若不是這樣理解少數(shù)民族經(jīng)濟史，像“回”字有六種寫法，像成語“半斤八兩”等現(xiàn)象，就都是不可思議的。民族融合是通過大共同體的形成達到的，這個過程在今天不僅在全球范圍內(nèi)存在著，而且通過民族間勞動異化在加速進行。我國民族政策及其執(zhí)行中所造成的民族固化的傾向，也越來越引起人們的關(guān)注。^[22]吸取少數(shù)民族經(jīng)濟史上各民族經(jīng)濟交往的經(jīng)驗，促進各民族的經(jīng)濟聯(lián)合進而為民族融合奠定經(jīng)濟基礎(chǔ)，是當(dāng)前一項重要的理論任務(wù)。

楊思遠

2012年5月1日

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[1]蒙古族的草原畜牧業(yè)、保安族的腰刀業(yè)、滿族的文化產(chǎn)業(yè)、藏族的藏醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)、維吾爾族的瓜果園藝業(yè)、回族的清真食品產(chǎn)業(yè)等，都是本民族經(jīng)濟史長期演化的產(chǎn)物，具有廣泛的民族性、生產(chǎn)生活的特需性和深厚的歷史性。但在市場經(jīng)濟條件下，許多民族地方在選擇民族特色產(chǎn)業(yè)時脫離了經(jīng)濟史。如2011年臨夏回族自治州和政縣政府打造出城關(guān)鎮(zhèn)三谷和大南岔河流域兩個“萬畝油菜示范基地”，油菜種植規(guī)模很大，但效率并不高。參見錢力、馬生香、劉燕平《民族地區(qū)特色優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)發(fā)展問題的調(diào)查與思考——以甘肅省和政縣為例》，《甘肅民族研究》2011年第4期。楊生、聶琴在《對民族地區(qū)發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)的幾點思考》（《吉首大學(xué)學(xué)報》2002年第4期）一文中認為：“特色產(chǎn)業(yè)之特，一特在原料，二特在工藝，三特在地域。”顯然，這里對特色產(chǎn)業(yè)選擇的三個標(biāo)準(zhǔn)均在少數(shù)民族經(jīng)濟史視域之外。

[2]季陶達：《資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學(xué)選輯》，商務(wù)印書館，1963，第322頁。

[3]威廉·羅雪爾：《歷史方法的國民經(jīng)濟學(xué)講義大綱》，商務(wù)印書館，1981，第7～8頁。

[4]馬克思：《剩余價值理論》第三冊，人民出版社，1975，第558頁。

[5]Douglass C. North，“Quantitative Research in American Economic History”，American Economic Review，53（Mar.，1963）.

[6]Roger L. Ransom （Co-edited），Explorations in the New Economic History（New York：Academic Press Inc.，1982），Preface.

[7]轉(zhuǎn)引自王宏昌《諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎金獲得者演講集》（下），中國社會科學(xué)出版社，1993，第216～218頁。

[8]A.K.Cairncross：“In Praise of Economic History”，Economic History Review，2ed ser. XLII，2（1989），p.174.

[9]譚崇臺：《發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的新發(fā)展》，武漢大學(xué)出版社，1999，第268頁。

[10]Fogel.，R. ＆ Engerman.，S.，Time on the Cross（New York：Little Brown，1974），p.68.

[11]Solow，R.，“Economics：is Something Missing，”in N. Packer，W. ed.，Economic History and the Modern Economist（Oxford，Basil BlackwellPublishers Ltd.，1986），pp.21-29.

[12]馬克思：《政治經(jīng)濟學(xué)批判》導(dǎo)言，載《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社，1995，第23頁。

[13]《斯大林選集》（下卷），人民出版社，1979，第443頁。

[14]衛(wèi)興華：《政治經(jīng)濟學(xué)研究》（二），陜西人民出版社，1987，第68頁。

[15]吳易風(fēng)：《論政治經(jīng)濟學(xué)或經(jīng)濟學(xué)的研究對象》，《中國社會科學(xué)》1997年第2期。

[16]馬克思：《經(jīng)濟學(xué)手稿（1857—1858）》，載《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社，1979，第495頁。

[17]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第127頁。

[18]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社，1993，第11頁。

[19]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第91～98頁。

[20]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第97頁。

[21]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社，1993，第81～82頁。

[22]統(tǒng)戰(zhàn)部原副部長朱維群在《學(xué)習(xí)時報》（2012年2月14日）發(fā)表《對當(dāng)前民族領(lǐng)域問題的幾點思考》，提出：“斯大林認為，到共產(chǎn)主義社會，各民族的民族語言消失和全人類共同語言的形成，是民族差別消失和民族融合實現(xiàn)的主要標(biāo)志。而我們一些學(xué)者認為，歷史上兩個以上的民族，由于互相接近、互相影響，最終成為一個民族的現(xiàn)象，也可稱為民族融合。我以為這兩種看法都成立，前者是講人類社會民族的最終融合，后者是講現(xiàn)實生活中具體民族的融合。如果要求今天就實現(xiàn)斯大林講的融合，是錯誤的；如果認為后一種融合也是不能允許的，則也是不當(dāng)?shù)摹！?/p>