黑格爾《精神現象學》中的“絕對真理觀”

馮子龍^[1]

絕對真理是把握黑格爾哲學的一把鑰匙，與他的整個哲學體系緊密地結合在一起。在黑格爾看來，“真理只有作為體系才是現實的”，他的整個哲學體系就是絕對真理，真理并不是一個尚未展開自身的僵死的共相，而應該是絕對通過中介展開自身從而實現自在自為的活動。近代西方哲學在認識論上的困境正是對絕對真理的未曾深入理解造成的。事實上，假如承認絕對真理存在，則真理就不應該是一個和人類玩捉迷藏的小丑，而應該是無所不在、無所不包的守護在我們身邊的“大全”，我們本身也是真理的一部分。正是由于不承認這種真理的存在，真理才與人類產生隔閡，此時認識論的重要性就會凸顯，并在近代西方哲學中形成虛假繁榮。由于在這種認識論中知性思維占主導地位，因此透過這種認識論認識的世界勢必是分裂的，人類無法認識真理，真理是一個不可企及的自在之物。但在黑格爾看來，絕對真理的存在可以彌合這個分裂的世界，在這樣一個世界中，實然與應然、方法與內容、真與美、理想與現實等一切對立的概念都是統一的。因此，絕對真理的意義并不在于解近代認識論困境之圍，而是關系到對整個近代西方哲學的批判以及人類的自身命運，它勢必導向對生命意義的思考和對人類使命的關心。

一 絕對與真理

形而上學不同于其他學科，在亞里士多德看來，形而上學研究“實是之所以為實是”，以及“實是由于本性所應有的稟賦”，這與任何其他的專門學術不同，專門學術只是研究實是的某一段，^[2]而形而上學則是研究“實是”本身的一門學問。“實是”的整體性決定了其無法通過屬加種差的方法定義，而是通過實體與其他范疇來描述。最終，這體現為一與多之間的關系，形而上學因此將體現為關于同一性的學問。形而上學的研究對象決定了它的困難性，因為不同于其他學科，形而上學研究的對象具有整體性，這完全不同于人類的日常思維方式。人類的日常思維是與具體的、片面的事物聯系在一起的，從這個意義上說，黑格爾的“絕對”概念無疑是對亞里士多德這一傳統的繼承和復興。盡管他對實體加其他范疇這種方法十分反對，但兩個人都意識到這種研究對象的整體性對人類思維構成怎樣的一種挑戰，即人類在試圖“頭朝下來走路”時會多么容易誤入歧途。《精神現象學》即是這樣一部書，它展現了意識發展的各個形態，如果不經過這樣一個艱苦的提升過程進而上升至一定境界，那么便不可能認識絕對。并不是任何一種意識的形態都可以認識絕對，便如同何晏對王弼的評價：“若斯人者，可與言天人之際乎。”絕對就好像何晏口中的“天人之際”，若無“斯人”，絕對也無法展現自身、發展自身，它只對合適的意識形態展現自身。這樣一個過程不可替代。《精神現象學》也不能被視為一部理論著作，它就是絕對對自身反思的表現，是哲學在絕對中把握絕對的過程，因此是活著的哲學。

形而上學研究對象的整體性決定了其研究的起點亦是其終點，對于研究同一性的學問來說，這是不言而喻的。“真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當它實現了并達到了它的終點它才是現實的。”^[3]這是因為形而上學研究的是整體，既然“真理就是全體”，而“唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理”，那么起點和終點又怎么會在真理之外？所以，問題并不像笛卡爾所想的那樣，需要通過普遍懷疑尋找一個不可懷疑的堅實的起點，也并不像康德所想的那樣，預設一個永遠不可達到的物自體作為終點。在黑格爾看來，起點和終點事實上都已經被絕對真理包含在自身之內，問題在于全體是如何實現的，自在的東西是如何成為自在自為的。真理是絕對反思自身的過程及其結果，自在的東西與自為的東西是同一的但又是不同的，因為后者是具體的同一、有差別的同一，而不是一個僵死的共相。在謝林看來，直觀體會到這樣的“以太”便已經達到哲學的目的，但黑格爾反對這種黑夜中看牛的做法，這樣把差別消融于抽象的同一中的做法無疑是“知識空虛的一種幼稚表現”。^[4]絕對并不是單調性和抽象普遍性，因為抽象普遍性僅僅是自在，而非自為，而真正的實體必須是包含差別的整體。

因此，從絕對真理的角度來說，黑格爾的“實體在本質上即主體”的觀點事實上也是他關于真理的觀點。這種觀點貫穿于他對真理的理解，主體代表著活動的原則，實體只有實現自身才可以成為主體，這是邏各斯精神的復活。有差別的同一的基礎就在于主體，同一性最終要落實在主體上。絕對既是主體，也是實體，因此實體是活的實體，它有著建立自身的運動，這樣的運動是它反思自身、認識自身的運動。這種認識過程也表現為異化以及對異化的克服，這個過程同樣表現為對“原始的或直接的統一性”的拒絕。它的終點亦是其自身，當它返回到自身時，它才是現實性的。這樣的過程是一個豐富自身的過程，現實性意味著有差別的同一。真理必須是具體的，是不同規定之統一，這意味著真理是普遍性與特殊性之統一。絕對真理因此是一個有機的整體，在這樣一個整體中，真理在揭示自身，在這個自在展開自身的過程中，正如黑格爾所言，哲學“只考察本質的規定，它的要素和內容不是抽象的或非現實的東西，而是現實的東西，自己建立自己的東西，在自身中生活著的東西，在其概念中實際存在著的東西”。^[5]真理的展開過程是一個否定的過程，真理自身已包含否定，但這種否定表現為揚棄。真理的實現要求精神逐漸提升自身，絕對的展開是不可避免地向前推進的，“靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預訂下來的一連串的過站，即經歷它自己的一系列的形態，從而純化了自己，變成為精神”，^[6]而其目標則是“它找到了它自己的地方和概念符合于對象，對象符合于概念的那個地方”。^[7]在這里，黑格爾對概念和對象的理解不同于以往，黑格爾把概念理解為為他的，把對象理解為自在的，所以不是概念符合對象，而是對象符合概念，概念和對象都存在于絕對真理這個無所不包的大全的自身之內。思維即本質，只有對象與其概念相符合，它才是現實的，思維與存在是同一的，而同一的基礎就是絕對，亦即絕對真理自身。絕對即實體，當它展開自身時又表現為主體和自我意識，它認識它自己。世界就是絕對，這個世界是運動的、反思自身的、思有同一的。

黑格爾對中介的論述也是與其關于“絕對”的學說聯系在一起的。引用黑格爾的話來說，“如果中介或反映不被理解為絕對的積極環節而被排除于絕對真理之外，那就是對理性的一種誤解”。在這個觀點中，我們可以很明確地看到對中介的理解必須與黑格爾對絕對真理和理性的理解結合在一起。中介之所以為人所厭惡，很大程度上是由于知性所理解的世界是分裂的，中介因此仿佛是隔絕主客體的一道墻。但如果把真理理解為全體，真理就是絕對對自身的展開，那么我們對中介就會擁有一種與眾不同的看法。因為中介是主體的異化，因此它是真理的組成部分，中介在絕對的實現環節中并非一個消極的因素，反而是其必須經歷的一個積極的環節，“中介不是別的，只是運動著的自身同一”。它被黑格爾表述為自身的反映、自為存在的自我的環節、純粹的否定性、單純的形成過程等，是“正在行程中的直接性又是直接的東西自身”。^[8]它是異化，但這種異化的歸宿將是絕對自身，異化的形態——中介也是絕對真理的一部分。但此時真理未能完成其自身，還不是現實的。在黑格爾看來，真理是體系，是一個有機的整體，而不是一個僵死的共相，絕對真理在最初的體現也許僅僅是它的直接性或概念、原則，但直接性或概念、原則并不等同于絕對真理本身。歸根結底，我們仍要回歸到黑格爾對于真理之為體系的觀點，但這個體系是發展的、不斷異化自身并回歸自身的。在理性看來，中介不是一個令人厭惡的隔閡，而是真理實現自身的積極組成部分，這不同于知性思維方式的理解。在知性的靜態思維中，中介無疑會被視為人類認識停步于前的界限，中介就仿佛芝諾的飛矢中的點一樣，是不可逾越的界限。但真理的實現是連同其自身實現過程的，在這樣的認識運動過程中，絕對不應該被表述為一個“空虛的開端”，而要實現、充實自身，中介在這里就是必不可少的。真理的實現同時也是精神發展的結果，真理只對合適的精神形態才是有意義的。

二 近代西方哲學的知性思維之體現

黑格爾對絕對真理的主張必然導致他對近代西方哲學的認識論的批評。近代西方哲學的一大特征即“認識論的轉向”，對認識論問題的重視是主客體二元分立的知性思維方式的產物，也是近代西方哲學高揚主體性的結果，這與自然科學思維方式的興盛有著密切的關系，在“認識論的轉向”的背景下，符合論成為哲學家們看待真理的主流觀點。

笛卡爾無疑是近代西方哲學最具代表性的人物之一。從笛卡爾的哲學出發，我們可以發現近代西方哲學的一些重要特點，即主客體二元分立的預設和對主體的依賴。這也是自然科學思維對哲學思維產生的影響。在自然科學里，人與世界的關系是認知關系，并且從事自然科學的前提也是主客體的分立，這種思維方式對于科學來說是天經地義的，但對于哲學來說卻是不成立的。這是因為兩者的研究對象是不同的，自然科學研究的是物理世界，但物理世界只是豐富多彩的生活世界的一個維度，認知經驗也不能代替人類的整體生活經驗。在認知關系中，人類與世界的關系是假定為主客體分立的，但這種假設就像幾何學中的輔助線一樣，是為了研究方便人為設定的。

近代西方哲學從產生之初就具備數學和自然科學思維的基因。以笛卡爾的哲學體系為例，他希望為知識找到一個堅實的基礎。為了找到這個堅實的基礎，笛卡爾十分重視方法，這種對方法的重視是近代西方認識論必然導致的結果，他們希望通過正確的方法剔除錯誤。但這樣做卻忽略了一點，即這種脫離內容的方法其實出自哲學家的建構。

在《談談方法》一書中，笛卡爾提出的規條是具有普遍性的，對數學方法的重視使他產生了把這種方法推廣到一切學科的想法。如他所說，“我沒有把這種方法固定到某種對象上，很希望運用它順利地解決其他各門學問的難題，跟過去解決代數上的難題一樣”。^[9]而且，由于他把哲學看作其他學問的基礎，于是這種方法首先被在哲學上加以適用，由此，對方法的重視反而導致了方法的濫用。在《第一哲學沉思集》中，通過普遍懷疑，如同刑事訴訟法上的有罪推定，經過不斷排除從而找到一個不可被懷疑的起點，以此作為整個理論大廈的根基。這是笛卡爾方法的第一步。他經過普遍懷疑后提出精神比物體更容易被認識，我能夠確定的僅僅是“我是一個在思維的東西”，這便是普遍懷疑的成果，“我思故我在”也成為笛卡爾整個理論體系的基石。

然而，這個體系從一開始就是以范疇的區別對立作為分析條件的。在《致神圣的巴黎神學院院長和圣師們》一文和《第一哲學沉思集》的前言中，笛卡爾反復強調自己要解決的是有關上帝和靈魂的永恒問題，即上帝存在與人的靈魂和肉體之間的實在區別。《第一哲學沉思集》的哲學體系也是在這兩個主題的基礎上發展起來的，對立的范疇在理論體系的內部建立起來，世界從一開始就是分裂的。

這就導致認識論問題開始出現。在笛卡爾看來，真理和錯誤顯然是兩個對立的范疇，真理應該是符合論的，即主觀認識符合外部的客觀事物。這種二元對立的知性思維方式導致認識論問題無解，主體無法超越自身。在這種思維方式下，最誠實的結果或者就是如同康德一樣滑向不可知論，認為人類是無法認識物自體的。為了彌合物自體和現象界之間的鴻溝，就必須追求同一性，但在知性思維方式下，認識論問題好像數學問題一樣，解題條件中勢必包含主客體的二元對立，要論證的結果則是二者的符合。在這種論證過程中，同一性即便最終能夠被證明也是外在給予的，不能被視為真理的有機組成部分，證明過程完全為外在的目的所推動。在黑格爾看來，這種真理是有缺陷的，在批評數學真理的缺陷時，他就指出“數學證明的運動并不屬于證明的對象，而是外在于對象的一種行動”，^[10]而數學卻“以這種有缺陷的知識的自明性而自豪”，這種數學方法顯然不應該是哲學所艷羨的。

而哲學的真理要處理的情況完全不同，如亞里士多德對形而上學的定義所展示的，形而上學的研究對象具有整體性。這就導致哲學的真理中的同一性絕不是外在給予的，也不可能被外在給予。因此，哲學的真理就是這樣一個整體——絕對反思自身、返回自身的過程，這是實體即主體的思想必然導致的真理觀。存在與思維在這里是同一的，主體與客體的同一性并不應該是從外部獲得證明的，世界本來就是統一的，而不應該是有待證明的結論。知性思維方式造成兩個世界之間的鴻溝，近代西方哲學家沒有意識到現象界即物自體，兩者是不可分開的。這樣一種辯證的同一是在絕對展開自身的運動中達成的，無限性代表著只有一個世界，這個世界就是絕對的自身展開，因此差別是“內在的差別或自己本身的差別”。

三 黑格爾對符合論真理觀的批判

對符合論真理觀的批評是《精神現象學》中非常重要的一個部分。在《精神現象學》的導論部分，黑格爾對近代西方哲學認識論的前提進行了質疑。近代西方哲學強調認識論，認為對認識論的研究是人類認識真理的前提，在符合論真理觀的前提下，認識被視為工具和媒介物。工具起著消極的作用，因為工具使事物在形象上發生變化，所以媒介物同樣起著消極的作用，它能夠呈現的也僅僅是絕對在媒介物里的樣子而非其本真面目。哲學家們在這里對認識毫無理由地采取了有罪推定的看法，認為認識在人們認識真理的過程中只起到消極、歪曲的作用，這顯然是對認識的不公正。“在研究關于絕對真理的具體知識以前，有必要先對認識自身加以了解”這樣一種觀點是近代哲學認識論之所以繁榮的主要原因，這樣一種觀點貌似是合理的，但本身卻是矛盾的。一方面，假如我們把認識看作工具，把“通過工具而獲得的關于絕對的觀念里屬于工具的那一部分從結果里抽出去，從而獲得關于絕對的純粹真理”，這種做法實際上“不多不少重新恢復了它沒經過這一度多余的麻煩以前的樣子”；另一方面，假如我們把認識看作媒介物，近代西方哲學家的想法則是認識“媒介物對光線的折射規律，然后把光線的折射從結果里抽除出去”，但在黑格爾看來，“認識就是光線自身”，這種做法的最終結果是只能得到“一個純粹的方向或空虛的地點”。^[11]兩種做法都是多此一舉，黑格爾通過上述論證消解了認識論的重要性。

黑格爾的立足點乃這樣一個觀點：“因為只有絕對是真的，或只有真理是絕對的。”^[12]即使對認識的作用持消極看法的人，在他們的論證中也含有一個隱含前提，即存在絕對真理，并且認識絕對真理是一個漫長而艱苦的過程。既然真理是絕對的，那么真理就應該是無條件的，它必將被認識，絕對展開自身的活動就是真理。絕對是無限的，正是因為它是無限的，所以人類自身也是絕對的一部分。我們與貌似對立于我們的世界實際上是一體的，絕對乃是自身差別的。黑格爾的絕對真理觀包含無限性這一概念，無限性肯定了世界的同一性和內在差別。黑格爾批評認識與絕對不相關聯的看法，這種看法不僅認為“我們自身與這種認識之間有一種差別”，而且假定“絕對站在一邊而認識站在另外一邊”。這樣的觀點同樣是自相矛盾的，因為它導致這樣的結論：“認識雖然是在絕對以外，當然也在真理以外，卻還具有真理性。”也就是說，“害怕錯誤，實即是害怕真理”。^[13]

既然只有絕對是真的，真理即是絕對，那么符合論真理觀就是走不通的。在黑格爾的理論體系中，絕對真理觀導致融貫論的真理觀。黑格爾主張融貫論的真理觀，這里的融貫論體現為絕對在展開自身的過程中是融貫的，融貫論的真理觀要求活動的原則，真理是絕對的自我展開。這個過程是一個否定的過程，而主體就代表著否定，所以實體即主體的觀點與融貫論的真理觀也是一致的。絕對對自身的認識和人對絕對的認識實際上是一個認識過程，絕對挪用了人對絕對的認識作為對自身的認識。當然，在這里隱含的前提是人與世界的統一而非對立。意識對自身的經驗是包含“整個的精神真理的王國”的。意識并不是在考察自身以外的東西，它在與自身進行比較，而尺度也在意識自身之內。尺度隨著意識的變化而變化，既不存在一個不變的絕對尺度，也不存在一個不變的自在。因此，意識的結構從本質上說就是自我意識。黑格爾的絕對真理觀只有被表述為一種融貫論的真理觀，才能與他的自我意識學說相一致。

盡管在導論中，黑格爾極力抨擊近代認識論，但絕對真理的重要性在黑格爾這里絕不是局限于認識論的。近代西方哲學認識論的繁榮和符合論真理觀代表著典型的知性思維方式，它的影響與現代性問題直接相關。

四 絕對真理的哲學意義

近代西方哲學的缺陷在笛卡爾那里就已經初見端倪，由于對自然科學思維方式的推崇和知性在現實世界展示的偉大力量，這種缺陷在當時還沒有引起太多的反思。但結合哲學史來看，繼啟蒙運動后興起的浪漫主義運動就已經是對近代西方哲學缺陷的一種抗議。人們不得不開始認真反思近代西方哲學的缺陷及其后果——現代性。現代性的“祛魅”自韋伯以來一直都是人們就喜歡談論的話題之一。通過“祛魅”，現代性的世界變成一個普遍化的世界，但同時現代性的人的形象卻變成不可溝通的孤獨個體，在實證科學大行其道的同時，價值規范逐漸變成無根之水。各種各樣的二元對立變成現代性世界的常態，黑格爾的絕對真理觀即建立在對這一現象的思考之上。從這個角度來說，對于如何把對二元對立的超越變成對現代性的超越，黑格爾的思想資源仍是值得重視的。

黑格爾重新樹立了絕對真理的地位，這是對虛無主義的抗拒。在近代西方哲學里，絕對真理是缺席的，“害怕錯誤，實即是害怕真理”。通過黑格爾的分析，我們可以發現近代西方哲學認識論中存在的矛盾，在這里已經可以預見價值多元化和虛無主義的蔓延。合理的外在權威在啟蒙運動中也被打倒，以至于盧梭在《愛彌兒》中談教育問題時不得不把愛彌兒設定為一個孤兒，因為現代人的形象正是一個孤兒的形象。在啟蒙中，最重要的角色是主體自身，主體的世界即是主體的自我獨白，啟蒙排斥他人造成他人的缺失。啟蒙運動是知性的勝利，啟蒙運動的世界本來就是分裂的，應然與實然等對立的概念之間存在一條不可跨越的鴻溝。有些啟蒙思想家如盧梭已經開始對現代性展開批判，這同時也是對近代西方哲學的批判，他批評科學與藝術，追求德性和生活意義。在他的理論體系中，目的論是一個重要的部分，即“在既定的秩序中保存這個整體”。^[14]通過目的論，他也在用自己的方式排斥虛無主義。在黑格爾的理論中，目的論也是不斷被提到的，因為絕對真理觀就是一種目的論。絕對真理觀排斥虛無主義，它不承認多元化的真理，認為真理只有一個。絕對即真理，絕對是整體性的，真理是一個運動的圓圈。理性是有目的，這個目的表示生命的意義和最終目標。在其指引下生命不再只是為了滿足基本的生存欲望，而應該是超越自身的，從而有了超出生存以外的價值。但這個目標并不在不可企及的彼岸世界，而就在我們所處的世界本身之內，與我們的存在不可分割。這個絕對的目標也是絕對價值，應然和實然并不是分割在兩個世界，而是存在于我們這個真實完滿的世界。而要體會這個目標需要艱苦的努力，不能通過理智直觀等神秘的途徑來達到，也不能如懷疑主義一樣對這樣的目標持消極態度。

如前所述，近代西方哲學從產生之初就具備數學和自然科學思維的基因，認識論成為主要問題，人與世界的關系被視為認知關系，對認知經驗的分析成為哲學的主要內容。這種分析的起點從笛卡爾開始就被設定為自我我思。但這種分析是在一個抽象的知性世界中進行的，通過反思獲得自我意識，自我被設定為個體的、原子式的，生活世界被抽象為單調乏味的知性世界，真實的、整體的意義世界萎縮。但真實的生活經驗是一個豐富的、有機的整體，無法被認知經驗代替。黑格爾在闡述自我意識時不同于笛卡爾等其他近代西方哲學家，他是把自我意識放在一個擁有他者的始源世界中來談的。這樣的分析關注的是生活和事物本身，這不是知性的抽象的世界，它不排斥非理性因素和他人，事實上，他人反倒被視為獲得自我意識所不可缺少的。如在對主仆辯證法的闡述中，黑格爾就認為一個自我意識需要有另外的自我意識與它對立，這是從更加原始的生存經驗出發得出的結論。從笛卡爾開始，近代西方形而上學就表現為主體性形而上學，構建哲學體系的出發點幾乎必須從對自我的分析開始。如果從主客體二元分立的認識論角度出發，自我意識的獲得似乎就可以簡單地被認為是主體自身同語反復的結果，它排斥其所屬的世界。但這種主客體二分的假設已經是人為構造的，在認識論的探討中哲學家無法真正解釋自我意識的產生。真正的自我意識只有從存在論的角度，從人們的原始欲望、與其他自我意識的斗爭等意識的發展形態中才可以得到。黑格爾把世界與人看作一體的，自我意識有著歷史的、社會的產生背景。從這個角度出發來描述自我意識的產生，自我意識的產生就與主體所屬的世界密不可分。而在笛卡爾那里，自我已經是一個處于世界之外的主體，它把世界作為它要研究的對象，世界變成一個有待被處置、開拓的外在對象。在這里，可以很明顯地看到自然科學的知性思維方式。笛卡爾的自我概念是一個被知性構造的觀念，而不是在意識的發展歷程中被發現的。而在黑格爾對自我意識的闡述中，自我意識與其所處的世界是一體的，有著不可分割的聯系，黑格爾的自我是一個“在世之我”而不是外在于世界的孤立主體。在黑格爾看來，對人的分析必須從他與其所屬的世界的關系出發。自我不再是孤立于世界之外的旁觀者，人與其所屬的世界由敵對走向和解。而這種和解的最終保證和歸宿仍然是絕對真理，絕對真理和黑格爾對自我意識的分析是分不開的。

《精神現象學》的序言在某種程度上可以視為整個黑格爾哲學的序言。其中，之所以大篇幅地介紹有關真理的觀點，是因為黑格爾的整個哲學就是他的真理學說。他的真理觀是無法脫離他的體系哲學來談論的，與他的許多哲學觀點是一個有機的整體，如實體即主體、絕對即精神、存在即思維、他關于中介的學說，以及他對他所處時代的批判。所有的這些觀點都不是黑格爾閉門造車的產物，而是與他對整個近代西方哲學的批判和他對其所處時代的深刻理解分不開的。哲學作為一門學科，它的德性就是追求真。但哲學又不同于自然科學和數學，符合論真理觀在自然科學中是需要被承認的，但這種真理觀不適合哲學。哲學是關于絕對的學說，哲學的討論需要超越知性思維，呈現無限性的真實世界。這個真實世界是一個目的論的世界，它是統一的，抗拒虛無主義。生活在這樣一個世界中的生命是有意義的，生命有著無法逃避的使命和不可掩蓋的神圣。現代性把孩子與臟水一起潑掉，神圣性被消解在知性思維的斤斤計較之中，因此在批判知性思維的同時，找回生命本身的神圣性也成為黑格爾哲學的必然要求。通過絕對真理，實然與應然、現實與神圣等對立的概念被統一起來，現代性作為一種普遍性，不再被視為一種空洞而抽象的普遍性，而是有著神圣的內涵和不可推卸的責任。現代性境遇中的人也不是笛卡爾式的反思的自我意識或不可溝通的個體，而是以一種在世并與他人共處的形態面對這個世界。同時，在絕對真理的視角下，現代人的形象更不是被各種二元對立分裂的形象，現代性的“祛魅”并不能讓現代人陷入必須在實然和應然中二擇其一的尷尬境地，相反，絕對真理作為一種世界統一的保證，使實然與應然能夠在現代人的世界中共存。

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[1] 馮子龍，北京大學哲學系外國哲學專業2016級博士研究生。

[2] 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1995，第56頁。

[3] 黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，2013，第13頁。

[4] 黑格爾：《精神現象學》，第11頁。

[5] 黑格爾：《精神現象學》，第34頁。

[6] 黑格爾：《精神現象學》，第61頁。

[7] 黑格爾：《精神現象學》，第63頁。

[8] 黑格爾：《精神現象學》，第14頁。

[9] 笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館，2001，第18頁。

[10] 黑格爾：《精神現象學》，第30頁。

[11] 黑格爾：《精神現象學》，第58頁。

[12] 黑格爾：《精神現象學》，第59頁。

[13] 黑格爾：《精神現象學》，第58頁。

[14] 盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館，1996，第394頁。