宗教

第二章 中世紀教會的巫術

無疑，如果一個人對羅馬天主教的教義審查一番，他將很輕易地看出其大部分都只是巫術。

威廉·珀金斯，《金色之紗》 （1591） （見《珀金斯著作集》，劍橋，1616—1618，第一節，第40頁）

幾乎所有原始宗教信仰都被其信奉者當成獲取超自然能力的媒介。這并不妨礙它成為一種系統的解釋，一種道德律法的資源，一種社會秩序的象征或是一條通往不朽的道路；但是，它的確意味著，宗教信仰可以提供一種愿景，人們借此愿景就相信存在一種掌控蕓蕓眾生的超自然方式。早期基督教的歷史無一例外地沿襲了這種慣例。不管是原始教會時期還是較為新近的教會時期，皈依者常常被灌輸如下觀點，他們獲得的不僅僅是來世獲救的途徑，更是一種新奇且更為強大的巫術。正如《舊約》中的希伯來神甫試圖通過公開挑戰巴力的信徒施展超自然能力來擊敗他們，早期教會的傳道士也是通過施展奇跡和表演超自然療法的方式，吸引了眾多的追隨者。《新約》和早期基督教的教父時代文獻都見證了這些行為在皈依中的重要意義；施展奇跡很快就成了驗證神性不可或缺的能力。盎格魯—撒克遜教會抵御異教徒的必要手段就是，宣稱他們擁有異教徒所無法掌控的超自然力。傳教士因而成功地強調了基督教祈禱相對于異教咒語的優越性。1

因此，中世紀的教會便與這一習俗相依為命，那就是：施展奇跡是一種證明自身權威最有效的手段，這樣他們就可以宣稱只有自己才掌握著真理了。到了12世紀和13世紀，《圣徒傳》已被預設為一種范式。他們把神圣者的神奇成就聯系起來，著重指出他們何以能預見未來、控制天氣、抵御火災和洪災的侵襲、奇跡般地運輸重物、緩解病痛，等等。《金色傳奇》重述了這些故事，該書是關于13世紀熱那亞大主教的一個流行版本。這本集子在1483年由卡克斯頓譯成英文，并在宗教改革運動發起前再版過至少7次。2

在宗教改革運動前夕，教會所扮演的角色并不是一個宣稱擁有奇跡力量的團體。然而，它從那些被認為從上帝那里獲取施行奇跡的天賦的成員那里獲取了聲望。教會強調指出：圣徒僅僅是調停者，他們的乞求或許也會被上帝忽視，但它默許了無數在樂觀的假想下主動投至其門下的對于祈禱的贊譽。分布在格拉斯頓伯里、林迪斯法納、沃爾辛厄姆、坎特伯雷、威斯敏斯特、圣奧爾本斯以及其他神圣場所的圣徒神殿變成了朝圣的對象，體弱多病的朝圣者經過長期的艱難跋涉，都非常強烈地渴望得到神奇治療。人們將500余次的神奇現象盡數與貝克特和他的神殿聯系在一起；在諾福克郡布倫霍爾姆的神圣十字架前，據說有39人起死回生，另有12位盲人重獲光明。神圣遺跡則變成了盲目崇拜的對象，朝圣者相信它具有治療疾病、豁免危難的神奇功效。1426年左右，達勒姆主教的記述中包含因施神跡而收受報酬的事跡：他在16頭牲畜上打下圣威爾弗里德的印記，就可以避免它們得傳染病。3

神圣的形象也被人們冠以類似的神效之名。圣克里斯托弗的畫像經常用于裝飾英格蘭鄉村教堂的墻壁，據說觀看畫像者可以免除一天的病痛或者多活一天。據說對丈夫不滿的妻子若愿意將一捧燕麥供奉給矗立在圣保羅大教堂前的圣維爾福特（即圣安康伯）雕像，她們的丈夫就會被除掉。在鄰近巴拉德的蘭代洛菲有一尊用木頭搭建的大型德費爾·格達恩像，能保護人和牲畜免受突如其來的災難，從煉獄中拯救他們的靈魂，并且還為他們的敵人帶去疾病。亨利八世的手下發現，在他們摧毀這尊木像的當天，神殿里竟有五六百名朝圣者。4人們的確認為圣徒具有給予并消除疾病的能力。“我們出于恐懼崇拜圣徒，”威廉·廷代爾于16世紀早期寫道，“我們唯恐圣徒不悅或動怒，進而給我們帶來瘟疫或傷害；有誰不害怕圣勞倫斯呢？由于懼怕圣安東尼可能帶來的火災，有誰敢拒絕向他供奉羊毛呢？又有誰不擔心他在自家羊群中播散羊痘呢？”5

崇拜圣徒是中世紀社會結構中不可或缺的組成部分，而且出于一些重要的社會因素，這種崇拜才得以維系。個別教堂擁有自己的庇護圣徒，強烈的地域聯系賦予圣徒崇拜一種近乎圖騰般的特征：托馬斯·莫爾著作中的一個人物說：“在所有的圣女中，我最愛沃爾辛厄姆圣女。”另一個人物說：“而我則偏愛伊普斯威奇圣女。”6朝圣者把金錢帶入社區后，當地居民就開始依賴他們：例如，伊麗莎白時期，萊斯特郡的圣威斯坦教堂在早期就是靠每年的朝圣撐持的。7在中世紀，每種行業都有專門庇護自己的圣徒，這些圣徒受到行業人士共同的崇拜，且他們的圣日與行業也有著密切的聯系：

油漆工有路加，織布工有史蒂芬，碾磨工有阿諾德，裁縫有古德曼，鞋匠有克里斯平，陶工有肩負魔鬼、手中執壺的圣戈爾。有比圣洛伊更好的獸醫嗎？有比圣安東尼更會閹割母豬的人嗎？或比圣阿波琳更好的拔牙者嗎？

因此，雷金納德·斯科特在宗教改革之后的年月里嘲笑這些職業化圣徒，但他的言辭揭示了對圣徒的熱烈追捧有著多么深厚的社會根基。圣徒庇護給小型或無明顯特征的團體以一種身份認同感與集體感。因此即使在新教時期，圣徒之名仍作為大學和學校的名字而持續享有聲望。

所以，地域性的忠誠足以維系個別人對某個特定圣徒的擁戴。但對圣徒的崇拜大體上依賴于這樣的信仰：過去的圣男圣女不僅僅作為道德行為的理想范例，更可以施展神奇的力量消除其追隨者的噩運。疾病就像職業和方位一樣受到某個特定圣徒的管轄，圣徒在大眾心里通常被視為專家，而不僅僅是一般從業者。“圣約翰和圣瓦倫丁善于驅魔，”斯科特回憶說，

圣洛克善治瘟疫、圣彼得羅尼善治瘧疾。至于圣瑪格麗特，她取代生育女神魯西娜管轄繁衍……圣馬普格也同擔此職。圣羅馬尼善治瘋子和著魔者，托缽修士拉芬亦善此道。科斯姆斯和戴米安善治瘡瘤、圣克萊爾善治眼疾、圣阿波琳善治牙病、圣喬布善治痘疹、圣阿加莎善治心痛。8

圣徒總是隨時待命，準備處理平日各種各樣的不測事件。孕婦會堅持使用修道院保存的圣徒遺物——腰帶、裙子、外套等。助產士還鼓勵她們呼喊圣瑪格麗特或圣母瑪利亞，以求減輕分娩之苦。此外，如果她們希望生個男孩的話，就需要懇求圣腓利西塔斯。亨利七世的王后為生孩子支付了6先令8便士，從一個修道士手中買了圣母的腰帶。9約翰·奧布里對威爾特郡鄉民日常生活中圣徒影響的追憶，也顯示出圣徒同樣會涉足到其他各種俗事之中：

在圣奧斯瓦德當和法德當等地附近，牧羊人在夜晚和清晨向在當地殉道的圣奧斯瓦德禱告以求保護羊圈中羊群的安全……入睡時，他們就把火耙在一起，在灰燼中畫個十字，并乞求上帝和圣奧西蒂把他們從水火等噩運中解救出來……到用爐子烤面包的時候，他們則乞求上帝和圣史蒂芬給他們帶來大量面包和安穩的一日。10

到15世紀，人們膜拜圣徒的動力似乎衰減下來。11然而，直到宗教改革運動時期，有關神殿奇跡的故事仍時有耳聞。1538年，薩塞克斯郡的一位神甫依舊建議教區居民向圣洛伊和圣安東尼供奉，以求治療患病的家畜。

盡管如此，人們歸功于圣徒的神力不過是全部神力的一類特例，而中世紀教會則作為神的善意的散布者，宣稱掌控著全部的神力。到中世紀早期，基督教的權柄已經擴大到極為廣泛的程度：他們設置了固定的模式，進而為俗世活動降下神之賜福。12用鹽和水來禱告的基本賜福儀式是為了強健身體并驅走惡靈。但是，那個時代的禮拜儀式書籍也含有用于保佑房子、家畜、農作物、船只、工具、盔甲、水井和磚窯的儀式內容。此外，也有旅行、決斗、打仗或者喬遷新居的祈福規則。當時還有對于疾病、不育動物、驅雷及祈禱多育子女的整套程序。神甫通常都在這些儀式現場，同時，人們也會使用圣水和十字架。整個程序以驅魔為根本：咒語靠祈禱者的誦讀并以神的名字祈求神助從軀體中驅除魔鬼。13所以，驅魔的圣水能夠用來驅除惡靈并驅散傳播疾病的霧氣。這是防止疾病和不育癥的療法，也是賜福于房屋和食物的一種手段；然而，這是否自動生效，抑或只有司祭神甫才具有足夠的個人神力，仍是神學爭論的問題。

神學家并沒有宣稱這些程序令日常生活的小心翼翼變得多此一舉，但他們的確堅信它們擁有一種力量，而且，這力量并不僅僅是精神上或象征性的。圣餐面包祝圣的程序就是在星期日圣餐場所給普通信徒以圣餐面包，以召喚上帝賜福面包，“因此誰要是吃了面包就會既有健康的身體又有健康的靈魂”。14于是，圣餐面包被當作一種治療疾病和對抗瘟疫的藥物。

至于圣水，有些神學家認為，把它當藥物飲用，或是為了豐收而灑在土地上，這都是迷信的做法；但是，基于禱詞的正統觀點則認為這種行為并無不妥，只要施行者懷有真正的基督教信念。15因此，圣水被定期帶到教區周圍，虔誠的教徒可以把它“灑在房子上、土地上以及家畜身上”。晚至1543年，當一場風暴席卷坎特伯雷的時候，當地居民竟沖去教堂索要圣水灑在屋子里，以求驅除空氣中的惡魔，并用此法防止閃電損毀自己的財產。大約就在同一天，貝瑟斯登的肯特神甫也曾建議一名患病教民飲用圣水求得康復。1617世紀，杰里米·泰勒為愛爾蘭人感到悲哀：“盡管當時圣水連一只雞都沒能治愈。但是，在所有使用圣水的場合，人們都會把圣水灑在孩子的搖籃里、患病家畜的角上以及被詛咒的一切事物上……不論他們如何康復，人們都會將其歸因于圣水。”17教民都相信魔鬼害怕圣水，一旦察覺到魔鬼的影響，就可以用圣水進行治療。伊麗莎白一世統治時期，寡婦懷斯曼——后來天主教的殉教者——向迫害她的托普克利夫投圣水，托普克利夫的馬旋即就將他拋到了地上。后來，他對懷斯曼大發雷霆，“并稱她是對馬施幻術并強行摔倒他的老妖巫。而（這個小插曲與天主教聯系起來）她則高興地看到圣水給了他一個漂亮的下馬威”。18正如新教時事評論家極力主張的那樣：巫術與宗教的界限幾乎難以分清。

同樣的事實是：許多教會都鼓勵人們使用辟邪物和護身符。就如一個新教詩人寫道的：

這些天主教徒的脖子和手上總是掛著護身符，用以對抗所有痛苦和各種令人不悅之傷害。19

神學家認為穿戴刻有福音書中詩文或有十字架標志的紙片或紀念章并非迷信，只要沒有同時刻有非基督教的標志即可。20護身符中最普遍的就是神羔，通常是復活節受教宗賜福的一小塊蠟燭所制，上面有羔羊和旗幟的圖案。這一護身符用于抵御惡魔的攻擊，并預防雷、電、火災、溺水、早夭等類似的危險。在宗教改革運動之后，霍爾主教曾對那些有關《約翰福音》的保護力量的殘余信仰評論道：“這些字句被印在小圓盤上兜售給容易受騙的無知者，并附上愚蠢的保證：任何帶著盤子的人都會幸免于難。”2117世紀時，念珠也被當成類似的護身物，保佑人們免于火災、暴雨、熱病和惡靈的侵害。22

同樣的保護功能還曾被歸因于圣跡：譬如，據說在1591年，牛津的一個不遵奉國教者約翰·阿林擁有基督的一部分血液，并以20英鎊1滴的價格出售。誰有這樣一滴血就可永葆身體安康。23十字架標志也被用來抵擋惡靈以及其他危險。在1589年的北威爾士，有人報告說，當人們關上窗戶，離開家畜，以及清晨離家的時候，仍然在胸前畫十字。如果有不幸降臨到自己或牲口身上，他們通常就會說，“你今天沒有好好地畫十字”，或者“你沒有在牲口身上做十字架標記”。而這些都是基于以下假定：忽略這些釀成了災禍。24

這種由基督教會沿襲下來的傳統，旨在各種環境下為信徒提供保護。教堂施過成圣儀式的大鐘可以使教民有效地抵御惡靈，并幫助他們驅散惡魔制造的雷電。每當暴風雨突發之時，人們會為了阻止暴風雨而敲鐘。例如，敲鐘行為曾先后兩次發生在桑德威奇地區1502年和1514年“大風暴”突發的時候。25另外，人們還可以求助圣巴巴拉抗擊雷電，或者給想保護的建筑掛上護身符——盡管神羔并沒能在13世紀的電閃雷鳴中救下圣奧爾本斯修道院。26刻在瓦片、鈴鐺和護身符上的“圣阿加莎字母”被用于預防火災。圣馬可節的齋戒是另一種獲得保護的手段；此外，還可以求助于圣克萊門特或愛爾蘭圣徒科隆貝可勒。271180年，切斯特城的居民抬動圣維爾貝加的神龕，奇跡般地使該城在大火中幸免于難。28除此之外，驅魔能讓農田豐收；圣燭能保護農場的動物；莊重的咒語還可以驅除偷食種子的毛毛蟲和老鼠，并去除雜草。在圣埃德蒙斯伯里修道院解散之時，人們發現了一些“求雨的圣物和其他一些防止莊稼長雜草的迷信用品”。29

這樣一來，中世紀教會就充當了超自然力量的貯備庫，同時，這種奇異力量也協助信徒解決了各種日常問題。作為神與人之間的橋梁，神甫通過禁欲和成圣儀式從蕓蕓眾生中脫穎而出，也必然會獲得屬于這個地位額外的威望。教會的神甫及其圣器也不可避免地成了大眾迷信的歸宿，它們順理成章地把神學家不曾認可的巫術力量加在了宗教事物身上。比如，人們非常想把無袖圣服或是修道士的外衣穿在自己身上以防止瘟疫和瘧疾，甚至有人想和這些衣服葬在一起，以此作為獲得拯救的捷徑。休·拉蒂默主教坦承，他曾認為如果當了修道士就能免受地獄之苦。30教堂和墓地也被廣泛認為擁有一種特別的力量，這主要是因為它在成圣儀式中被潑灑了鹽和水。據說教堂的大門鑰匙是治療瘋狗的有效器具。31教堂墓地的泥土被認為具有神奇力量。人們漸漸開始認為：在神圣土地上犯罪是極其可恥的行徑，而它和其他犯罪活動的區別僅僅在于犯罪地點。這種觀點曾在愛德華六世時期的法規中得到印證，它為冒犯神圣土地的行為規定了懲罰措施；如果成圣地域被暴力犯罪行為所褻瀆，那么在再次用于宗教活動之前就有必要對其進行修復。32即便是宗教儀式的募捐硬幣也被公認具有巫術價值。當時有許多人迷信圣餐銀幣，許多民眾將其用于治療疾病或當作幸運符來化解危險。

但是這些信仰的產生首先是因為它們與教會圣禮有關聯。人們尤其喜歡把彌撒和巫術聯系在一起，因此，我們必須指出，教會的教義至少對此負有間接責任。在漫長的基督教會史中，祭壇的圣禮經歷了一場場新的神學解釋。到了中世紀晚期，教會圣禮的重點已經從強調信徒參加圣餐儀式轉向注重由神甫主持的正式祭祀儀式了。因此，儀式的機械效用便在教眾頭腦中形成了，該效用運轉的關鍵并不在于已淪為觀眾的教眾是否親身參與，而僅取決于神甫的特殊能力。所以，參加宗教儀式的普通教眾便認為即便不理解其過程，他們仍能從教義中受惠。如果太過無知以致不能跟上某個彌撒的抄本，他們仍被允許背誦自己所知道的任何祈禱詞；因此，彌撒、神甫和一般信徒實際上是在分別追求著不同的奉獻方式。據說關于這種儀式有一種有名的說法，它運轉起來“就像迷惑毒蛇的幻術”。33圣餐變體的奇跡之所以奏效，是因為成圣儀式起了“程序性的作用”。神學家頗下了一番心思對“程序性的作用”加以詮釋，但是其精微之處仍舊難為大眾所理解。34凸顯其中的巫術觀點竟認為：僅僅憑借對儀式語詞的發音就能影響物質對象的特征。

把保留在祭壇的圣禮當作敬虔的對象在13世紀的英格蘭已經變得很平常了，到后來的中世紀，其神秘因素進一步鞏固，人們已經開始圈起一些神殿以防俗人的覬覦。對字面意義的解釋催生出一些逸聞，如圣體如何變成了血肉，甚至是小孩。35此外，民間還流傳著這樣的觀念：現世的好處或許僅僅是因冥想得來的，而且，這種信念會因愿意將彌撒在各種世俗場合施作撫慰手段而得到加固。曾有很多人出于病痛、臨產、好天氣、安全出行等原因，或是為了對抗瘟疫和別的傳染病而舉行彌撒。1532年的《塞勒姆彌撒書》中記載了一場為避免猝死而施的特殊彌撒。361516年，科爾切斯特的圣十字修道院被贈予了一塊土地，因為它“為了鎮子的持久繁榮”舉行了莊重的彌撒。37人們通常會賦予接連舉辦的彌撒以特定的價值——比如5場、7場、9場或者30場（即為期30天的追思彌撒）。慶祝彌撒甚至還可能墮落成某種可怕行為，把為死者舉行的彌撒，施給尚在人世者，從而催促生者盡快死去。15世紀的專著《富豪與乞丐》痛斥那些人：

他們因對某些人憤恨不已，而取走祭壇的鋪蓋，同時換上晦氣的覆蓋物，要么是用荊棘圍裹祭壇或十字架，抑或是取走教堂的燭火……對生者唱誦安靈彌撒，希望他們遇到壞事，然后早死。38

這顯然暗指了神甫自己有時也會卷入這些墮落的行為中。

因此，大量低級的迷信行為都積聚在祭壇圣禮四周。神甫不希望任何圣化物品被浪費或者被隨意拋擲在地上，這種期望更助長了圣體具有超自然力量的看法。司祭神甫被要求吃下圣餐杯里的殘留物，蒼蠅或是任何其他有必要的東西都需吃干凈，以確保祭祀用品中沒剩下任何食物。39人們認為那些沒吞下圣餐面包并將其含在口中帶回家的領圣餐者將獲得強大的巫術力量。他們可以用帶回來的圣餐面包治療瞎子和熱病患者；同時，他們也將其帶在身邊用來防止噩運襲身；或者把面包搗成粉末撒在花園里當作符咒來對付毛毛蟲。中世紀流傳著很多有關圣體被褻瀆的故事，其中記述了圣體是如何被用于滅火、治療豬瘟、滋養土地以及刺激蜜蜂產蜜。即便是小偷也能把圣體用在善良意圖上，當然他們也可能將其用于邪惡的目的。有人深信吞下圣餐的罪犯將逃過追捕；還有人堅持認為如果吃圣餐的同時與婦女交流，就可以得到她的愛。4016世紀，約翰·貝爾曾抱怨彌撒已經變成了治療人和牲畜的手段。彌撒被“妖巫……邪術士、魔咒師、施咒者、夢想家、預言家、死靈術士、奇術家、十字架挖掘者、魔鬼召喚者、施奇跡者、榨取他人脂膏者和鴇母”所利用。由此，第一版《公禱書》堅決要求：司祭長直接將圣餐面包放進領圣餐者的嘴里。因為過去人們常常把圣餐帶走并“自己保存起來，還在迷信與邪惡上造成了種種濫用”。41

因為人們認為巫術力量存在于神圣的物體中，所以教會當權者早就認為有必要采取嚴密的措施防范失竊。1215年的第四次拉特蘭會議已經規定用鑰匙和鎖保存圣餐和圣油，且隨后的中世紀英格蘭教堂也極熱忱地執行了這項規定。舉例來說，到1557年后期，紅衣主教波爾在對劍橋大學所下的命令中，堅稱應該將洗禮盆鎖起來，以避免圣水被盜。42偷盜圣體總是不時發生，在1532年，倫敦曾報道過三起偷盜事件。宗教改革后期，圣餐面包曾持續被用于非法的巫術：詹姆斯·戴維斯是1612年蘭開夏郡的一名妖巫，他的祖母老登迪克曾告訴他，要為圣餐奉獻自己的一切，并把圣餐面包帶回家。43

然而，這些迷信行為大部分并不像從祭壇偷圣體那樣富有戲劇性。僅僅出席彌撒就可能獲取世俗的好處。14世紀利勒夏爾的奧斯丁教士約翰·米耶克在其《教區神甫手冊》中宣稱圣奧古斯丁圣徒的威嚴時，提到任何一個看見持圣體神甫的人，都將在此后的日子里酒肉不缺，更能免于猝死或失明的危險。4416世紀早期，威廉·廷代爾寫道：“上千人相信，若在神甫讀《約翰福音》之時畫十字，當天就不會發生不幸之事。”45彌撒也可以作為預知未來的途徑，或者能使人在策劃的冒險中一切順利。神甫到處講述圣餐奇跡般的好處，同時也散布著那些不配領取圣餐而參與儀式的人遭受惡果的故事。46在1549年的第一版《公禱書》記載的圣餐禮中，助理神甫受命警告會眾，那些不配領圣餐的人，一旦接受了圣餐就將在精神和現實生活中永世受地獄之苦。如果這樣做，“我們就激起了上帝的憤怒；刺激他用種種疾病和各種各樣的死亡降災難于我們”。17世紀一位聰明的觀察者注意到，天主教的教義說彌撒“對海、陸，騎馬或步行旅行之安全；對不育、年老，或生育中的婦女；對發燒和牙痛；對公豬和母雞；對失物復得等諸如此類的事情”仍舊非常靈驗。47

其他的基督教圣事也都像彌撒一樣，引發了一系列相伴而生的信仰。而它們被強加的現實意義是教會領袖們從未宣稱過的。在宗教改革前夕，這些儀式大部分已經演變成至關重要的“跨界儀式”。設計這種儀式是為了使人能夠更順利地從一種社會狀態跨入到另一種新的階段，在強調人生新階段的同時也要獲得神的賜福。象征新生兒成為教會成員的洗禮，對于嬰兒轉變成完整的人是非常必要的儀式，到13世紀，人們仍認為嬰兒在出生的第一個星期內就應受洗。教會教導會眾說，要獲得拯救，儀式是絕對必要的，且生前未受洗的嬰兒通常會被置于地獄邊緣，他們在那里將永遠看不到上帝，據一些神學家所言，這些嬰兒甚至會永世受地獄之苦。48因此，人們要在洗禮的儀式中給孩子驅魔（這明顯暗示了其先前已被魔鬼占有），給他們涂抹圣油，同時，還要用沾有圣水的十字架對他們畫十字。此外，還需用一件白袍扎在嬰兒頭上（嬰兒白色洗禮袍），若嬰兒夭折，白色洗禮袍則做裹尸布用。

作為將孩子正式接納進入社會的洗禮儀式，其社會重要性不言而喻。所以，除了教會認可的意義，儀式被人們賦予更廣泛的內涵也就不足為奇了。即便在20世紀早期，一些偏遠鄉村的人仍相信孩子在受洗之后“會長得更好”。中世紀晚期的人們一般都認為，如果要使孩子活下來，受洗是一項必要的儀式，甚至還有關于失明的孩子由于受洗而恢復視力的傳說。雜七雜八的迷信牽涉了儀式應在哪天舉行，應該使用哪種水，以及教父、教母應該具備怎樣的資格。此外，也有試圖在不適當的情況下舉行儀式的事例，比如有人曾于嬰兒降生前對其胎膜施洗禮，還有人在母親分娩過程中驅魔。49更有極普遍的觀念認為：動物也有可能受益于儀式。16、17世紀所記載的眾多事例中就有一些對狗、貓、羊和馬50施洗禮的嘗試，這種情況或許并非出于清教徒對英國國教儀式的嘲弄或者醉酒行為，而是反映了“儀式對任何活的生物都具有實際效用”的古老迷信思想。

同樣，人們對堅振禮的儀式也有類似的看法。這項儀式起初是與出生洗禮結合，作為一個完整的基督教入會儀式。中世紀早期，盡管人們仍期望堅振禮在孩子非常小的時候舉行，但是這兩個儀式還是被分開了。13世紀的英格蘭主教規定了各種不同的接受堅振禮的最大年齡，從一歲到七歲都有；雖然后來七歲漸漸成為底線，習俗卻沒能跟上：亨利八世的女兒伊麗莎白于降生三天后受了洗禮和堅振禮。唯獨16世紀中期，特倫托會議要求受禮的孩子必須達到有自主權的年齡，并能夠復述其信仰的基本組成部分。51在堅振禮儀式中，主教會把手放在小孩身上，并在小孩前額系一條亞麻布制的帶子，這條帶子需要孩子在隨后三天一直戴著。人們相信這能增強他抵御魔鬼的能力，流行的說法是：任何情形下解開那條帶子都會招致極端的噩運。此外，身體的感覺也被庸俗地歸因于儀式：這種信仰直到19世紀仍有遺留，如諾福克地區有個老女人證實了這種信念，因為她發現該儀式可治療其風濕癥。52

還有一種具有極強社會意義的基督教儀式是分娩之后的安產感謝禮或凈化禮，這表示社會對女人作為母親這一新角色的認可，并且經過儀式后要有一段時期的隔離和回避，她才可以與丈夫重新開始性關系。極端的新教改革者后來把這種洗禮視為英國國教中最可憎的天主教遺風，然而中世紀的神甫也同樣花費了大量精力駁斥這種風行的迷信思想。比如，有些觀念認為，在被凈化之前，母親出現在其住宅以外的地方，看到天空或大地都頗為不妥。教會把凈化儀式當成對安全分娩的感恩，不情愿為施禮做任何拖延。而且，教會也不接受“女人在被帶到教堂接受感恩儀式之前都應該待在室內”的觀點。正如《塞勒姆手冊》和《富豪與乞丐》強調的那樣，只要未受凈化的婦女愿意，她們任何時間都可以去教堂。這兩本書還著重指出：“那些稱未凈化婦女為異教徒的人，本身就處在愚蠢和罪孽之中……罪孽深重。”但是，安產感謝禮對一般人而言，無疑是一種與其猶太教先例密切相關的凈化儀式。53

激進的新教徒后來責備儀式本身“在普通人心中培育并滋養了許多迷信觀點；就好像女人有了孩子就不干凈也不圣潔了”。54但是，更公平的看法應該是：迷信催生了儀式，而非儀式導致了迷信。處女或者至少節制性交，仍然是一種為人們普遍接受的圣潔狀態；而且中世紀有許多人擁護埃塞克斯郡大托瑟姆的勞狄安教區神甫的看法，該神甫拒絕那些處在月經期的女人和在前一晚發生過性行為的女人參加圣餐儀式。55這樣的偏見或許是因為教會的純男性特征和對禁欲的強調而加重，但是此類偏見在原始社會中是如此的普遍，以至于不能僅將其視為中世紀宗教信仰的產物。婦女的安產感謝禮儀式在公眾眼里含有一種半巫術的意味；因此，教會曾試圖遏制如下觀點，即那些分娩時死去且未參加安產感謝禮的女人不能以基督徒的方式安葬。56然而教會的努力是徒勞的。凈化觀點平安度過了宗教改革浪潮；甚至到17世紀末，威爾士還有部分地區報道：“除非有人把婦女當成阻止巫術的護身符，否則普通婦女幾乎不會被帶去參加安產感謝禮，人們還認為，婦女產后被帶到教堂接受感恩儀式之前，草將無法在她們踏過的地方生長。”57

詳細述說與婚姻典禮相關的迷信是毫無必要的。這些迷信大多教導人們：違背儀式的要求可能會對結親的命運有不利影響，這些要求關系到儀式的時間、地點、新娘裝束，等等。典型的觀念認為：只要新娘一直戴著戒指，結婚戒指就會形成一個有效遏制無情和沖突的秘訣。58這種觀念進一步顯示：教會圣禮是如何招致與之相伴隨的迷信，這種迷信又是如何粗糙地給神學家的宗教規則增添了原始的現實效用。

這種趨向也許在與埋葬死者相伴的各種儀式里不太明顯，如尸體應面對東方，或者葬禮同時應該施舍窮人等慣例。盡管在公眾眼里，這些儀式很重要，但它們主要與死者精神上的福利相關，幾乎沒有任何有礙生者福利的直接影響。除非死者靈魂無法安息，進而回來困擾親屬。59喪葬習俗是值得研究的，因為喪葬方式有助于緩和死亡所帶來的一系列社會調整。但是，由于它們的特性，在大眾心中這種基督教儀式所帶來的實際效果并沒有像其他“跨界儀式”那樣以相同的方式得到證實。

然而，在一個人死去之前，他還是會經歷七個圣禮中的最后一場圣禮——臨終涂油禮。在其中，接受涂油者被涂抹上圣油并被給予臨終圣餐。以平常人的觀點看來，這是個可怕的儀式，而從盎格魯—撒克遜時代起，人們就有了一個堅定的信念：認為接受臨終圣餐實質上就是死亡判決，這將使接受者無法康復。中世紀教會認為有必要譴責這樣的迷信：臨終涂油禮的接受者一旦好轉，就應該克制不要吃肉、赤足，也不應再和妻子性交。60也許是為了驅散這樣的恐懼，教會領袖強調：只要有堅定的信仰，涂油禮促進患者康復是有可能的。其著重強調的原因恐怕就是試圖遏制上述迷信帶來的恐懼感。特倫托會議強調指出，儀式可以激發接受者的生存意愿，而且邦納主教在1555年寫道：

雖然在我們這個惡劣時期，接受這種圣禮并能幸免不死的人數微乎其微……但是，這并不能歸咎于這種圣禮的過失或者缺失，相反，原因在于人們缺乏堅定且持續的信念，這種信念應該在那些圣禮本該幫助的人身上顯靈；在質樸的教堂中，人們強烈的信念促使全能的上帝在被涂油患者身上發揮出巨大而有效的作用。61

這就將涂油禮與教會其他治療意圖大過象征意義的賜福儀式緊密地聯系起來了。62由此它自證了人們廣泛寄寓的物理功效確實被宗教儀式所囊括了。

除去作為獲得神助手段的圣禮，緊接著的就是信徒的禱告。這種禱告具有多種形式，而與世俗問題最相關的類型則要數“代禱”。人們借此召喚上帝在拯救之路上提供指導，同時也解決物質方面的困難。在災禍叢生的時期里，神甫和大眾祈求神的救助是合情合理的。個體懇求上帝成全其私人的訴求，而整個社會則提出共同的懇求，最典型的是由教會安排的盛大的游行隊伍。中世紀英格蘭的游行隊伍普遍是為了應對瘟疫、糧食歉收和惡劣天氣；并且人們確信這么做可以觸發上帝的仁慈，從而扭轉自然進程以響應眾人之懺悔。1289年，奇切斯特主教規定，當看見暴風雨即將來臨的時候，不等上面下達命令就指揮游行并祈禱是每位神職人員的職責。63

認為俗世可能受到超自然干預的信仰，本身并不是一種巫術。一方面，神甫禱告和巫師咒語之間的根本區別是后者聲稱巫術能自然奏效；禱告不能確定必然成功，若上帝不容許就得不到承認。另一方面，咒語需要永遠正確，除非儀式忽略了某個細節，或者敵對巫師使用了更強的反巫術。換句話說，禱告是懇求的形式；咒語是機械的操縱手段。巫術假定巫師學會了控制自然的隱秘力量，但是宗教則假定某個有意識的代理人通過禱告和懇求來改變世界的方向。19世紀的人類學家普遍認同這種區別，但他們的現代后繼者卻拒不承認這種差異，其理由是：它既沒能考慮到巫師儀式中懇求妖仙的部分，也沒能考慮到巫術在某些原始宗教形式中所扮演的角色。64但在強調基督教禱告并非強制性的范疇上，它是有用的。教會的教導在這點上通常是毫不含糊的：禱告也許會產生實際結果，但誰也無法保證一定會如此。

然而，在實際操作中，這種區分在大眾心中一再地被模糊。教會推薦在醫治患者或采集醫用草藥時進行祈禱。告解神甫要求懺悔者重復規定數目的《主禱文》、《圣母經》和《使徒信經》，由此培養出認為用外語禱告的吟誦具有意想不到效果的觀念。隨后的中世紀歌禱堂都是在這樣的信仰基礎之上修建的，人們認為定期禱告會對建造者的靈魂有益處：他們預先假定了彌撒的數量價值，正如研究它們的最新近史學家所評價的那樣：“僅僅是儀式的重復就有著近乎奇跡般的意義。”65救贖本身似乎借由機械手段就可以達到，而禱告越多就越有可能成功。因此以自己的名義為他人祈禱幸福安康就變得有價值了。亨利八世統治時期，埃克塞特的侯爵夫人付20先令給肯特郡的修女伊麗莎白·巴頓，以禱告不會在下一次分娩時失去她的孩子，還祈禱她的丈夫會安全從戰場回家。66托馬斯·莫爾爵士曾談及一個考文垂的修士，此人聲稱每天誦讀一次《玫瑰經》就會得到拯救。索爾茲伯里大教堂的手冊中有一條禮拜規則的慣用語：“無論誰拜上帝和圣洛克后做此禱告，都將承神之恩澤不死于瘟疫。”杰里米·泰勒說，天主教教導人們，“祈禱自身……的確奏效”，就“像魔咒師的咒語一樣，即使無法理解也會奏效”。67

中世紀教會就此做了大量的工作以弱化祈禱和符咒間的根本差異，并鼓吹重復圣語有好處的觀點。伊麗莎白時代的兩位小冊子作者認為這是天主教學說的遺產，“典型的無知大眾在目睹憂郁纏身之人時會盲目地認為物理療法對他們于事無補，而單憑博學者優美的話語和禱告就能重塑他們完美的健康”。68由于中世紀神學家鼓勵人們在收集草藥時進行祈禱，所以那些認為草藥除非以儀式之方式采摘否則便無用的觀念就保留了下來。16世紀和17世紀的鄉村巫師之間的區別在于，他們是否認為僅靠儀式和特殊禱詞的念誦就可以使患者康復。69而中世紀教會卻不曾如此教導過教眾，盡管禱告很有必要，但祈禱并不撇開醫療措施，意圖獨自生效。但是，圣職者已經斷言，禱詞的朗誦對害蟲或惡魔足以起防護作用；70此外，教會若不鼓勵人們莊重地重復一系列祈禱，關于《圣母經》和《主禱文》擁有治療力的巫術信仰就不會出現。都鐸王朝時的英格蘭鄉村巫師尚未發明自己的巫術：他們的巫術繼承自中世紀教會，且其規則和儀式在很大程度上也是幾個世紀天主教教義的衍生品。因為，除官方支持的禱告外，尚存眾多秘密的半基督教符咒，而這些符咒基本上都套用了基督教的程式。羅伯特·雷內斯是15世紀諾福克郡阿克來地區的教會地方官，以下從他摘錄簿中選取的段落很典型地反映了這個問題：

英諾森教宗理所當然地認為：任何能忍受我主耶穌基督三顆釘子施加于身，并每日以五遍《主禱文》，五遍《圣母經》和《詩篇》來膜拜三顆釘的人，無疑會得到七件禮物的允諾。第一，他不會死于刀劍。第二，他可免于猝死。第三，他的敵人不會征服他。第四，他將善良誠實地生活。第五，毒物、熱病、偽證都折磨不到他。第六，他不會在接受教會的圣禮前死亡。第七，他會免于所有惡靈，包括從瘟疫到所有邪惡之事的損害。71

宗教改革以后的那個世紀中，這類符咒是大眾巫術的一個共同特點；并且過去的天主教禱告禮節上也是如此詳述的：例如，祈禱者熟知的圣布里奇特“O”字頭祈禱詞（因為他們全都是以禱文“O”開頭），人們認為重復祈禱它15天能占卜自己的死亡日期。72禱告也可以用在有害意圖上。比如，倒過來朗誦就是有害的。73《富豪與乞丐》一書聲稱：“人們常聽說，妖巫在其痛恨者的腳印中滴下神圣蠟油并念誦《主禱文》將致使那個人的腳潰爛。”這顯然并沒有夸大其辭：1543年，坎特伯雷的喬安娜·梅里韋瑟“因為討厭一個叫伊麗莎白·賽爾西的年輕女傭和她的母親，就點燃了上述伊麗莎白的糞便；并將神圣的蠟燭丟在那糞便上。然后她告訴鄰居說，這種巫術將使該女傭的屁股裂成兩半”。74

通過發誓在祈禱兌現之時做出償還來提高成功率，是另一種脅迫上帝答應懇求者請求的方法。由此，上帝和人便可以通過彼此的私利盟約而聯合起來。一位面臨海難危險的水手也許會許諾向神壇進奉蠟燭或保證自己會做一場艱苦卓絕的朝圣以使自己逃脫當前的危險。7517世紀的婦女仍然仿效漢娜的榜樣莊嚴地發誓說，如果能擺脫不育，她們將會讓孩子們致力于宗教事業。76齋戒儀式也被認為是靈驗的。15世紀曾出現過這樣一種信念：一個人如果每年在“天使報喜節”那周舉行齋戒，就可以避免猝死。相反，“黑齋戒”則被用來置敵人于死地。77

民眾認為中世紀教會能夠支配超自然力量的進一步實例體現在司法管理的宗教制裁中。促使證人誠實做證的標準做法是，要求其莊嚴地對證詞的真實性發誓。這種做法隱含著做偽證將遭上帝報應的意味，懲罰必定存在于來世，且在現世也極可能發生。故此，世俗法庭經歷了漫長的歲月，才把偽證作為一種民事罪行來加以處理。若是對著圣物，如《圣經》，或者圣人遺跡發誓，其對發誓者的威懾力就更強了。例如，卡迪根小修道院的神圣錐就“被用于起誓重大或艱難的證詞”，進而成了修士牟利的財源。在11世紀《德比紅皮書》中的一個記錄宣稱：“人們通常相信，如果用謊言對此書發誓就會瘋掉。”16世紀的愛爾蘭人曾以類似的方法利用圣帕特里克的拐杖，他們相信對這個圣物做偽證將遭受比對福音書立誓做偽證更嚴重的懲罰。同樣，為了使事后背棄誓言的人得到更嚴酷的制裁，人們曾在祭壇上放置盎格魯—撒克遜憲章或將其復制在福音書或《圣經》里。78這種威懾物的效用則完全是另一回事：研究中世紀早期法律的史學家宣稱“我們的祖先做了偽證是不受懲罰的”，而且庭審中頻繁出現的偽證在中世紀晚期曾招致普遍的抱怨。79盡管如此，教會卻一如既往地支持神圣制裁。

作為良心的拷問，彌撒是另一類備選策略，它常常成為支持證詞和約束協議的非正式手段。受懷疑的當事人被要求領受圣餐，因為人們認為如果他有罪或不誠實，則必受詛咒。若他自愿接受這個測試的話，將由此構成他的無罪證明。在都鐸王朝統治期間，人們有時會把圣餐當作清除惡意誹謗的良方。80類似的做法漸漸形成了慣例，勞德大主教試圖把這種慣例變為強制性的措施，讓新婚夫婦首先參加婚禮，緊接著就要一起參加領受圣餐的圣禮，以此來進一步證明他們的婚姻誓言。到了現代，新近皈依的非洲人也曾把基督徒圣禮當作神裁法加以運用。81中世紀的神圣遺物也是出于同樣的目的而使用的。拉蒂默主教曾就人們聚集在格洛斯特郡的海利斯修道院圍觀基督之血的事件做出評論。他認為“親眼所見確實能使人們打消以前的疑慮，并確信他們的生活環境是純潔的，以及他們本身都處在未被罪惡污染的救贖中”。82

偷竊案也有相應的超自然方法可以追查，尤其是那些偷竊圣物的案件。圣徒的生活經歷總是充斥著各種神奇的果報故事，其中有的故事說，圣徒逮住了試圖盜竊教會寶庫的賊，或是逮住了潛入某神圣場所的意圖不軌者。一旦圣徒進入這些神圣場所，竊賊就無法脫身，要么就是被盜的圣物粘住了小偷的手。1467年，從倫敦教堂竊取圣餐盒的小賊直到坦白罪責并得到赦免的時候，才能看見圣體。83也有各式各樣偵查竊賊的民間方法，其中，祈禱或《圣經》起到了至關重要的作用；1499年，薩福克郡的一個妖巫建議委托她庇護的人們，給他們自己的馬提供圣餐面包和圣水，以防止它們被偷走。84

這樣一來，中世紀教會就被各種各樣的世俗力量當成取之不盡用之不竭的巫術倉庫。確實很難想象有哪些世俗愿望是教會無法滿足的。幾乎所有與教會儀式有關的事物，在人們眼中都有著某種特別的意味。《圣經》中任意一種禱告或片段或許都蘊藏著某些有待叩問的神秘力量。《圣經》可以作為隨機開啟并揭示命運的占卜工具。給分娩的婦女大聲朗讀福音書，能保證她們安全分娩。若將《圣經》放置在躁動的兒童頭邊就可使其安穩地睡去。《富豪與乞丐》宣稱，倘若滿懷虔敬之心背誦圣語去迷惑蛇或鳥，這種做法便是可以接受的。85

這種觀念的廣泛傳播明白無誤地向我們證明，英格蘭人歸功于教會機構的神奇力量是如何而來的。類似的假設也存在于許多新近皈依的非洲人之中。許多贊比亞和馬拉維的切瓦人相信，基督徒把《圣經》作為強有力的占卜工具來使用，并且還把皈依假想成取得世俗成功的序曲；而當地圣靈降臨教會的預言者確實有取代傳統占卜師角色的傾向。北美洲的馬卡紅印第安人同樣把基督教當作新式的占卜和治療手段。居住在南非德蘭士瓦東北部的佩迪人之所以被吸引加入新的宗教，是因為他們希望能獲得對抗疾病的額外保護，而對班圖人而言，基督教的治療功效才是福音傳道最為關鍵的核心。861465年，中世紀英格蘭宗教與物質繁榮間的類似關聯生動地展現在一個事例之中：一個被逐出教會的人在一個場合反駁道，將他驅逐出教會并沒有產生人們期望的效應，因為他的麥田相比鄰居而言并沒有變小，而如果上帝對這項驅逐令予以支持的話，他的莊稼地本應該是變小的。87

當然，如果認為中世紀教會故意為世人提供用超自然手段解決問題的巫術體系，這無疑是對教會職能的明顯曲解。教會主要的關切點是超脫塵世的。大多在宗教基礎上提出的巫術主張都是寄生于教義的，而這些主張或多或少都曾遭到過教會領袖的有力駁斥。實際上，我們對于迷信的了解大多來自那些譴責迷信的中世紀神學家和教會委員會。根據新教改革者的控告來推斷中世紀教會領袖的態度或許是錯誤的。中世紀神職者通常都把著眼點放在教會儀式的代禱本質上。禱告朗誦、圣徒崇拜、圣水的使用和手畫十字全部是出于安撫心靈的自愿目的，而非強制所致。作為基督化身的永恒延伸，教會聲稱自己是人與上帝之間的媒介，是通過規定的渠道在人間分配上帝之仁慈和恩典的執行者。圣禮不考慮教士道德評判的好與壞，只是自顧自地運轉著，這顯然賦予了中世紀基督教一種巫術般的特性。88但是，大多數其他傳教實踐只能由好的教士和虔誠的信徒來完成。他們取決于那些參與者的精神狀況：例如，如果參與者信念不夠堅定，那么神羔（耶穌基督的別名）也許就保護不了這樣的佩戴者。

只有在大眾層面上，人們才普遍相信，教會具有神奇且強大的力量。許多中世紀晚期的神學家就性情而言都是堅定的“理性主義者”，他們更愿意提倡人進行自救的重要性。他們從古老的時代繼承了禮拜式，并且慎重地審度著它們。這些神學家視圣禮為一種象征性的儀式，而非具有物質效力的手段。教會作為監督機構，熱忱地把教眾的虔誠度控制在合理的范圍內，并嚴密地審查每一起奇跡事件所發表的聲明，從而對大眾“迷信”起到了很好的管控作用。89此外，中世紀晚期的天主教教眾并不都是愚昧的農民；他們中有許多城市居民，這些人在智力上比神職者更敏銳，且普遍都受過教育。15世紀的白話文學很好地詮釋了他們對社會的現實見解。90

然而，有諸多情形都在強化著這樣的觀念：教會作為一個巫術機構扮演著毫不遜色于其信仰機構的角色。視教會為巫術機構的看法是最初皈依教會時就遺留下來的，而不僅僅是因為盎格魯—撒克遜教會的領袖格外注重圣徒施展奇跡的能力，同時散播奇聞逸事的傳言，進而展示他們相較于異教徒巫術的優越性；然而，這種狀況本身給后來肅清“粗劣”宗教教義造成了不少困難。真正的困難源于早期的基督教領袖急于將陳舊的異端因素納入其宗教活動，而不愿意把過于直接地否決其他任何崇拜的觀念灌輸給新近皈依者。對井、樹木和石頭的古老崇拜與其說被廢止了，不如說只是變換了形式而已。基督徒不過是接管了異教徒的活動場所，并將這些地點同圣徒聯系在一起，從而堂而皇之地取代異教神的地位罷了。異教的節日同樣也被并入教會年之中。新年成了割禮日；五朔節是圣腓力節和圣雅各節；仲夏節是施洗約翰節。豐收儀式的內容被改成基督徒游行，而圣誕柴則被引入基督誕生的慶祝中。91

這些眾所周知的同化過程當然也讓基督教付出了一定的代價，因為它意味著許多古老的異端邪說所服務的對象，如今都披上了基督教的外衣。零零散散分布在鄉村的數百個巫術泉成了與圣徒相關的“圣井”，但是它們仍被用于巫術療法和占卜未來。這種圣井之水有時甚至被當成適于洗禮的圣水。92遵守基督教的年度節日被視為有助于生兒育女和莊稼的豐收。教會有選擇性地贊助舉辦一系列宗教活動：于首耕周一“在火周圍放置耕犁”，“以求一年有個好開端，期盼整個一年取得更好的進展”;93每年五朔節、施洗約翰節前夜和其他節日要在山坡上點篝火；94村民用花朵環繞圣井加以裝飾；燕麥、乳酪和其他商品則供在圣徒神殿里。95其中一些是遵循日歷慣例的儀式，其異教起源早就被人們遺忘了，而其他儀式活動則留有明顯的巫術意圖。人們總是假想物質的繁榮與遵守這些儀式有某種內在聯系；并且，每年參與這些活動增強了人們處理日常事務的信心。這種活動所帶來的慰藉是如此強大，以至于教會無法忽視它們的作用；如果人們想要求助于巫術，那么，選擇那些教會掌控中的巫術會更好。

教會的巫術主張也會因教會自身的宣傳而被強化。雖然神學家在宗教和迷信間劃了一條明確的界限，但是他們對于“迷信”概念總是有一定彈性。除了它們原先被指定的目的，把圣物用于其他目的就意味著“迷信”。此外，若不是有某些自然誘因，進行未經教會批準而試圖產生某種效果的行為也是“迷信的”。然而，同界定其他事情一樣，在所有這類問題上，最終下定論的總是教會。一般來說，只要教會不贊同某種儀式，那這種儀式就會被劃入“迷信”的范疇之內，而得到教會肯定的就不算“迷信”。正如梅赫倫會議于1607年所規定的那樣：如果奇跡的產生既不源于自然的原因或神圣的手段，也不來自教會的神職授任或認同時，那么任何奇跡不過是迷信而已。96因此，如果成圣儀式宣稱可以改變物質的本性，這就不算是迷信：這不算巫術，巫術必然牽扯了惡魔在其間作祟，而上述情況是上帝和教會運作所致。15世紀，一名反對巫術的作家強調說，只有自然的活動才可能達到自然的效果；但是，他們并沒有根據這個規則而將某些得到認可的行為打入迷信的行列，比如四處搬運圣體從而減少暴風雨的做法就依然被視為正當的舉措。97因為天主教神學家始終都在強調，教會的權威認可直接決定著所有行為的正當性。神甫和巫師之間的區別主要不取決于他們所聲稱能達到的效果，而在于他們的社會地位，以及他們各自的主張所仰仗的權威靠山。伊麗莎白一世時代的雷金納德·斯科特曾諷刺地寫道：“他（教宗）把富人封作圣徒，卻把窮人貶作妖巫。”98

通過強調信仰的神秘力量能保護信徒免受惡靈之侵襲，神學家使得公眾更加相信教會擁有極為強悍的巫術力量。他們并不否認惡魔可能會通過雷電暴雨造成物質損失，或用神秘疾病折磨人和動物。但他們更加關注教會支配下的反巫術。如果一頭母牛被施了魔法，應該將圣水灌入它的喉嚨。如果一個人認為他看見了惡魔，他應該用手畫十字。如果惡魔帶來了風暴，那就要敲響圣鐘才能與之抗衡。如果惡魔占據了某人的心智，教會可以舉行儀式為他驅魔。99只要宗教術語可以解釋某些物質世界的災難，那這些災難就可以用宗教武器來加以遏制；在這個方面，教會聲稱其具有不容置疑的權威。

因此，每當符合自身利益的時候，教會領袖往往都會放棄反迷信的斗爭。在整個中世紀，教會領袖基本上都懷著矛盾的心情，看待那些輕信巫術的單純的教會追隨者。雖然教會高層人士不希望追隨者都如此粗俗且迷信，但他們也不愿意勸阻這些信徒，因為那將不利于增進信徒的普遍忠誠。如果崇拜圣體的巫術效力有助于提高教士的威望，并能使信眾更勤勉地參與教堂禮拜，那么，對它睜一只眼閉一只眼又有什么壞處呢？像遺物崇拜、禱告朗誦或者佩戴辟邪物和護身符這樣的做法，都可能導致過度應用的后果，但是，只要這種應用促使人們與真正的教會和真實的上帝產生更為緊密的聯系，過度或許也就沒什么好譴責的了。真正發揮作用的是崇拜者的意圖，而不是引發崇拜所使用的手段。喬叟的教區神甫評論說：“如果醫治人或野獸創傷或疾病的符咒奏效，那很可能是上帝容許的偶然事件，因此，人們應該對以上帝之名開展的行為寄予更多的信任和尊敬。”假如這么做能促進對上帝及其圣徒的真誠信賴，那它們就不會有什么真正的壞處。

總之，至少大多數教士是這樣推論的。100他們這么做其實是把中世紀教會變成了一個更加靈活的機構，而它的效果可能超出了他們的期望。因為對教會巫術能力的信仰常常構成教眾虔誠的基本要素，他們必須寬容地看待這種狀況。中世紀神學家和現代史學家傾向于認為，這種寬容的態度僅針對中世紀天主教主體上的附屬分支，人們可以通過修剪這些附屬物來凈化信仰，而這樣做并不會影響信仰的本質。所以，從神學家的視角來審視這個問題，它的確就是這樣的狀況。然而，在大眾層面上，真正的宗教和寄生在宗教上的迷信之間的嚴格區別是否成立，仍舊是存在疑問的。教會在巫術與信仰這兩方面的作用通常是密不可分的。許多教區神職者自己都沒有對這二者進行過區分：1538年，拉伊地區的一個孩子曾被建議，用圣餐杯分三次喝圣水來治療他的百日咳，該建議不是由某些無知的教區居民提出的，而是神甫本人提出的。101在許多原始社會中，巫術和宗教間的界限總是難以清晰地勾勒出來；而要在中世紀的英格蘭將這二者區分開同樣是困難的。

注釋

文獻說明：關于中世紀教堂此方面的基本文獻有：A.Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter（Freiburg-im-Breisgau,1909），該書基于中世紀早期的禮拜文獻。但并沒有太多與中世紀晚期或者英格蘭相關的材料。除了York Manual and Sarum Manual，我還從W.Maskell, Monumenta Ritualia Ecclesiae Anglicanae（2nd edn, Oxford,1882）中摘錄了一些禮拜文本。13世紀的G. Durandus, Rationale是對于教堂儀式非常寶貴的指南（由Ch.Barthelémy譯成法語[Paris,1854]），以及D.T.C．中的大量文章。圍繞圣禮的迷信調查首推：Thiers, Superstitions。C.G.Loomis, White Magic.An Introduction to the Folklore of Christian Legend（Cambridge, Mass.,1948）提供了對圣徒生活奇異內容的有用分析，而下書中有一份對教堂巫術的粗略試探性闡述：V.Rydberg, The Magic of the Middle Ages, trans.A.H.Edgren（New York,1879）, chap.2。See also P.Delaunay, La Médicine et l'église（Paris,1948）.Reformers（1958）, and F.Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation（1960）中都見過。Homelies Adioyned Therunto（1555）, sig.Ddiii; Council of Trent, Session xiv, Doctrine on the Sacrament of Extreme Unction, chap. ii.

1. See e.g., B.Colgrave, “Bede's Miracle Stories”, Bede, His Life, Times and Writings, ed.A.Hamilton Thompson（Oxford,1935）, and the passages in Bede cited by J.D.Y.Peel, “Syncretism and Religious Change”, Comparative Studies in Soc.and Hist., x（1967—1968）, p.134, n.40.

2. S.T.C．列出了1483年到1527年間的八個版本。一個現代的重印版本由F. S. Ellis（Temple Classics,1900）編輯，以及下書中有相關討論：H. C. White, Tudor Books of Saints and Martyrs（Madison, Wisc.,1963）, chap.2。關于教堂醫術的早期例子，see W.Bonser, The Medical Background of Anglo-Saxon England（1963）, pp.118—119, and Loomis, White Magic, passim。

3. P. A. Brown, The Development of the Legend of Thomas Becket （Philadelphia,1930）, p. 258; W. Sparrow Simpson, “On the Pilgrimage to Bromholm in Norfolk”, Journ. Brit. Archaeol. Assoc., xxx（1874）; Kittredge, Witchcraft, pp.37—38．求助于神奇圣地的例子，see J.C.Wall, Shrines of British Saints（1905）, pp.129,213。

4. M. D. Anderson, Looking for History in British Churches（1951）, pp. 144—145舉出了186個圣克里斯托弗的繪畫的例子。關于圣安康伯：T. More, The Dialogue concerning Tyndale, ed.W.E.Campbell（1931）, pp.166—167，以及關于德費爾·格達恩：G.Williams, The Welsh Church from Conquest to Reformation（Cardiff,1962）, pp.495,502。

5. W. Tyndale, Expositions and Notes, ed. H. Walter（Cambridge, P.S., 1849）, p. 165. Cf. D. Erasmus, Pilgrimages to St Mary of Walsingham and St Thomas of Canterbury, ed.J.G.Nichols（1849）, p.79.

6. More, Dialogue Concerning Tyndale, p.62．關于圣徒和他們的位置參見下書中的數據統計：F.Arnold-Forster, Studies in Church Dedications（1899）, iii, and F.Bond, Dedications and Patron Saints of English Churches（1914）。

7. W.G.Hoskins, The Midland Peasant（1957）, p.79.

8. Scot, Discoverie:A Discourse of Divels, chap.xxiv．標準圣徒清單和他們相應的專長，see T.J.Pettigrew, On Superstitions connected with the History and Practice of Medicine（1844）, pp.37—38; Brand, Antiquities, i, pp.363—364; W. G.Black, Folk-Medicine（1883）, pp.90—94。

9. The Whole Works of…Jeremy Taylor, ed.R.Heber and revd by C.P.Eden （1847—1854）, vi, p. 257; C. F. Bühler, “Prayers and Charms in Certain Middle English Scrolls”, Speculum, xxxix（1964）, p.274, n.31.Cf.Later Writings of Bishop Hooper, ed. C. Nevinson（Cambridge, P.S.,1852）, p. 141; Frere and Kennedy, Articles and Injunctions, ii, p.58, n.2; C.S.L.Linnell, Norfolk Church Dedications（York,1962）, pp.11—12 n.

10. Aubrey, Gentilisme, p.29.

11. See R.M.Clay, The Mediaeval Hospitals of England（1909）, p.9, and G. H.Gerould, Saints'Legends（Boston,1916）, p.292.

12. L.P., xiii（1）, no. 1199.

13. 有關這些儀式參見上面的文獻參考筆記。N．多卡斯托于1554年翻譯了大量的內容且出版為The Doctrine of the Masse Booke 。

14. Sarum Manual, p.4; Maskell, Monumenta Ritualia, i, p.cccxviii, n.74.

15. Thiers, Superstitions, ii, p.24.

16. L.P., xviii（2）, pp. 296,300.

17. The Whole Works…of Jeremy Taylor, vi, p.268.

18. The Chronicle of the English Augustinian Canonesses Regular of the Lateran, at St Monica's in Lou vain, ed.A.Hamilton（1904）, i, p.84.

19. T.Naogeorgus, The Popish Kingdome, trans.B.Googe, ed.R.C.Hope （1880）, f. 57v.

20. See Aquinas, Summa Theologica, ii.2.96.4; Scot, Discoverie, XII.ix; J. L.André, “Talismans”, The Reliquary, n.s., vii（1893）.

21. The Works of…Joseph Hall, ed.P.Wynter（Oxford,1863）, vii, p.329.關于神羔，see D.T.C., i, cols. 605—613。

22. H.M.C.,Rutland, i, p.526.

23. C.S.P.D.,1591—1594, p.29.H.M.C., x, appx.i, p.553中描述了威尼斯人群聚于圣查爾斯·博羅梅奧祭壇以尋求免于意外死亡的庇護。

24. P.R.O., SP 12/224/145v（also printed in Archaeologia Cambrensis[3rd ser.], i [1855], p. 236）.

25. D. Gardiner, Historic Haven. The Story of Sandwich（Derby,1954）, p.166．其他例子參見Kittredge, Witchcraft, p.158; Aubrey, Miscellanies, p. 141; J.C.Cox, Churchwardens'Accounts（1913）, pp.212—213; B.Weldon, Chronological Notes concerning the… English Congregation of the Order of ST. Benedict（1881）, p.185。關于圣鐘的儀式參見Sarum Manual, pp.175—177。

26. T.Walsingham, Gesta Abbatum monasterii Sancti Albani, ed.H.T.Riley （Rolls Series,1867—1869）, i, p. 313.

27. Homilies, p.62, n.20; V.Alford, “The Cat Saint”, Folk-Lore, lii（1941）;P.B.G.Binnall in ibid., liii（1943）, p.77; W.Tyndale, An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, ed.H.Walter（Cambridge, P.S.,1850）, p.61; G.R.Owst, Literature and Pulpit in Medieval England（2nd edn, Oxford,1961）, p. 147;C.Singer, “Early English Magic and Medicine”, Procs.Brit.Acad., ix（1919—1920）, p. 362.

28. Wall, Shrines of British Saints, p.61.

29. B.Willis, An History of the Mitred Parliamentary Abbies and Conventual Cathedral Churches（1718）, i, appx., p. 58; G. Storms, Anglo-Saxon Magic（The Hague,1948）, pp.313—314; Scot, Discoverie, XII.xxi（holy candles）;B.L.Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif（Cambridge,1919）, p. 94; G.G.Coulton, The Medieval Village（Cambridge,1925）, p.268; id., “The Excommunication of Caterpillars”, History Teachers Miscellany, iii（1925）; G.R. Elton, Star Chamber Stories（1958）, p.206.

30. Foxe, vii, p.489; Homilies, p.59．原始記錄參見H.C.Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences（1896）, iii, pp.263,496—500, and H. Thurston, “Scapulars”, The Month, cxlix—cl（1927）。

31. Thiers, Superstitions, ii, p.499.

32. A Watkin, Dean Cosyn and Wells Cathedral Miscellanea（Somerset Rec. Soc.,1941）, p. 158;5 and 6 Edward VI chap. 4（1551—1552）。

33. 這種表達參見G.G.Coulton, Medieval Studies,14（2nd edn,1921）, pp.24—25。這種有爭議的主題我在C.W.Dugmore, The Mass and the English

34. C.W.Dugmore, in Journ.of Theol.Studs., n.s., xiv（1963）, p.229.

35. C. N. L. Brooke, “Religious Sentiment and Church Design in the Later Middle Ages”, Bull.of the John Rylands Lib.,1（1967）．關于流行的字面意義的例子參見E. Peacock, “Extracts from Lincoln Episcopal Visitations”, Archaeologia, xlviii（1885）, pp.251—253。

36. G.G.Coulton, Five Centuries of Religion（Cambridge,1923—1950）, i, pp.117—118．這類目的的列表參見Delaunay, La Médicine et l'église, pp.10—11; Maskell, Monumenta Ritualia, i, pp.lxxx—lxxxi; Dugmore, The Mass and the English Reformers, pp.64—65。對德國最完整的表述參見A.Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter（Freiburg-im-Breisgau,1902）。

37. Essex Review, xlvi（1937）, pp.85—86.

38. Dives and Pauper（1536）, f. 51. Cf. Kittredge, Witchcraft, p. 75;Thiers, Superstitions, iii,5, chaps. vii—viii, xi; G. R. Owst, “Sortilegium in English Homiletic Literature of the Fourteenth Century”, in Studies Presented to Sir Hilary Jenkinson, ed.J.C.Davies（1957）, p.281。

39. Weldon, Chronological Notes, pp.234—235通過一則令人作嘔的逸聞闡釋了這個學說。

40. Coulton, Five Centuries of Religion, i, cap.7; Thiers, Superstitions, ii，3, chap. xi; P. Browe, Die eucharistischen Wunder des Mittelalters（Breslau, 1938）; Mirk's Festial, ed. T. Erbe（E.E.T.S.）, i（1905）, pp. 173—174; The Works of John Jewel, ed.J.Ayre（Cambridge, P.S.,1845—1850）, i, p.6; Scot, Discoverie, XII.ix.

41. Select Works of John Bale, ed.H.Christmas（Cambridge, P.S.,1849）, p. 236; The Two Liturgies… in the Reign of King Edward VI, ed. J. Ketley （Cambridge, P.S.,1844）, p.99.A.G.Dickens, Lollards and Protestants in the Diocese of York,1509—1558（1959）, p.16中有一個恰當的例子。

42. Powicke and Cheney, Councils and Synods, passim; Kittredge, Witch-craft, p.470; Frere and Kennedy, Articles and Injunctions, ii, p.416.

43. Kittredge, Witchcraft, p.150; Potts, sig.H3.

44. J. Myrc, Instructions for Parish Priests, ed. E. Peacock（E.E.T.S., 1868）, p.10.Cf.W.Harrington, In this Boke are Conteyned the Comendacions of Matrymony（1528）, sig.Eiiiv.

45. Tyndale, An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, p.61.

46. Thiers, Superstitions, iii, v, chap.xii; Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, p.79; J.A.Herbert, Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, iii（1910）, passim.

47. H.More, A Modest Enquiry into the Mystery of Iniquity（1664）, p.76.

48. A.van Gennep, The Rites of Passage, trans.M.B.Vizedom and G.L. Caffee（1960）, pp. 93—96．這本先驅著作中有關于洗禮的一次簡要討論。關于中世紀教義的主題：G.G.Coulton, Infant Perdition in the Middle Ages （Medieval Studies,16,1922）and G. W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers（1953）, pp.48—52。關于跨界儀式的意義的討論見M.Gluckman, Essays on the Ritual of Social Relations, ed.Gluckman（Manchester,1962）and R. Horton, “Ritual Man in Africa”, Africa, xxxiv（1964）。

49. 關于這些概念：Thiers, Superstitions, ii, i, passim; Brand, Popular Antiquities, ii, pp.374—375; F.A.Gasquet, Parish Life in Mediaeval England （1906）, pp. 189—190; Delaunay, La Médicine et l'église, p. 10; W. M. Williams, The Sociology of an English Village:Gosforth（1956）, pp.59—60; W. Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties（new edn,1879）, p. 15; County Folk-Lore, v, ed. Mrs Gutch and M. Peacock（Folk-Lore Soc., 1908）, pp.228—229; R.F（arnworth）, The Heart Opened by Christ（1654）, p.5。

50. E.g., V.C.H., Oxon, ii, p.42; Sussex Archaeol.Collns., xlix（1960）, pp. 53—54; C.S.P.D., 1611—1618, p. 540;1631—1633, p. 256; Southwell Act Books, xxii, p.213; H.M.C.,Hatfield, x, p.450; Lilly, Autobiography, p.97.

51. Powicke and Cheney, Councils and Synods, pp. 32,71,298,369, 441,591,703,989; J.D.C.Fisher, Christian Initiation（Alcuin Club,1965）, pp. 122—123; W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century （Cambridge,1955）, p.199; Maskell, Monumenta Ritualia, i, pp.cclx—cclxiii, 42, n.9; Tyndale, Answer to More's Dialogue, p.72; Harrington, In this Boke are conteyned the Cōmendacions of Matrymony, sig.Eii.

52. R. Forby, The Vocabulary of East Anglia（1830）, ii, pp. 406—407. Cf.Thiers, Superstitions, ii,2, chap.iii; W.Tyndale, Doctrinal Treatises, ed.H. Walter（Cambridge, P.S.,1848）, p. 225; County Folk-Lore, v. ed. Gutch and Peacock, p.108; Folk-Lore Journ., ii（1884）, p.348.

53. Dives and Pauper（1536）, f.229; Sarum Manual, p.44; Harrington, In this Boke are Conteyned the Cōmendacions of Matrymony, sig.Div; T.Comber, The Occasional Offices…Explained（1679）, pp.506,507,510.

54. J. Canne, A Necessitie of Separation（1634）, ed. C. Stovel（Hanserd Knollys Soc.,1849）, p. 109 n.

55. J.White, The First Century of Scandalous, Malignant Priests（1643）, p. 50．天主教把禁欲視為可取的行為，但并不是必須這樣做；Thiers, Superstitions, iv, pp. 563—564。

56. J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen-?ge （Paris,1963）, p.101.Cf.Sermons and Remains of Hugh Latimer, ed.G.E.Corrie （Cambridge, P.S.,1845）, p. xiv.

57. Kittredge, Witchcraft, p.145．引自19世紀J.E.Vaux, Church Folk-Lore（2nd edn,1902）, pp.112—113中保存下來的記錄；County Folk-Lore, v, p. 228。

58. W. Taswell, The Church of England not Superstitious（1714）, p. 36;Thiers, Superstitions, iv,10.

59. See below, pp. 701—717.

60. Sarum Manual, p.113; Powicke and Cheney, Councils and Synods, pp. 305—306,596,707,996; Thiers, Superstitions, iv,8, chap 7.

61. E. Bonner, A Profitable and Necessarye Doctryne, with Certayne

62. R. M. Woolley, Exorcism and the Healing of the Sick（1932）; B. Poschmann, Penance and the Anointing of the Sick, trans.F.Courtney（Freiburg, 1964）, pp.233—257.“為眼痛祈福”又載于下書附錄：W.Beckett, A Free and Impartial Enquiry into…Touching for the Cure of the King's Evil（1722）, pp.6—7。

63. Powicke and Cheney, Councils and Synods, p. 1086,and index under“processions”.

64. 關于區別，see e.g., J.G.Frazer, The Magic Ar（t 3rd edn,1911）, i, chap.4；有關批評，G.and M.Wilson, The Analysis of Social Change（Cambridge,1945）, p. 72, and below, pp. 318—325,765—768。

65. K.L.Wood-Leigh, Perpetual Chantries in Britain（Cambridge,1965）, pp. 308,312.

66. L.P., vi, p. 589; A. D. Cheney, “The Holy Maid of Kent”, T.R.H.S., n.s. xviii（1904）, p. 117, n. 2.

67. H.M.Smith, Pre-Reformation England（1938）, pp.161—162; Private Prayers Put forth by Authority during the Reign of Queen Elizabeth, ed.W.K.Clay （Cambridge, P.S.,1851）, p.392, n.1.; Whole Works of…Jeremy Taylor,vi, p. 251.

68. J.Deacon and J.Walkeralker, A Summarie Answere to…Master Darel his Bookes（1601）, pp.211—212.

69. See below, pp. 210—216,318.

70. Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, pp.93—94.

71. C.L.S.Linnell, “The Commonplace Book of Robert Reynys”, Norfolk Archaeology, xxxii（1958—1961）, p.125.

72. Deacon and Walker, A Summarie Answere, p.211．同樣的禱詞亦可用于把祖先從煉獄中解救出來，H.C.White, The Tudor Books of Private Devotion （Madison, Wise,1951）, pp. 216—217（their text is in Maskell, Monumenta Ritualia, iii, pp.275—282）。

73. Thomson, Later Lollards, p.83．劍橋郡的一個女人于1619年被誣陷曾從事這類行為；Ely D. R., B 2/37, f. 78。

74. Dives and Pauper, f.53; Ewen, ii, p.447.

75. The Colloquies of Erasmus, trans.N.Bailey and ed.E.Johnson（1878），i, pp. 278—279; L.P., i, no. 1786．目前意大利南部村莊也有類似看法，E. C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society（Glencoe, III,1958）, pp. 131—132。

76. Aubrey, Gentilisme, p. 97; R. H. Whitelocke, Memoirs of Bulstrode Whitelocke（1860）, p.288.

77. Dives and Pauper, ff.60v—61v; below, pp.611—612.

78. Three Chapters of Letters relating to the Suppression of Monasteries, ed.T.Wright（Camden Soc.,1843）, p.186; York Manual, p.xx; E.Campion, Two bokes of the histories of Ireland, ed.A.F.Vossen（Assen,1963）, p.[22]; P. Chaplais, “The Origin and Authenticity of the Royal Anglo-Saxon Diploma”, Journ. of the Soc.of Archivists, iii（1965）, p.53.Cf.Whole Works of…Jeremy Taylor,vi, p.175．關于誓言的概述參見J.E.Tyler, Oaths, their Origins, Nature and History （1834）; H.C.Lea, Superstition and Force（3rd edn, Philadelphia,1878）, pp. 323—327; Dives and Pauper, ff.93v—94; Aubrey, Gentilisme, p.128; C.Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England（1964）, chap.11。

79. Sir F.Pollock and F.W.Maitland, The History of English Law（2nd edn, Cambridge,1952）, ii, p.543; D.Wilkins, Concilia（1737）, iii, p.534; Sermons by Hugh Latimer, ed.G.E.Corrie（Cambridge, P.S.,1844）, p.301.

80. The Works of John Jewel, i, p.6; C.Chardon, Histoire des Sacremens （Paris,1745）, ii, p.239; Thiers, Superstitions, ii, pp.320—324; Coulton, Five Centuries of Religion, i, p.114.

81. C.S.P.D.,1640, p.279; Aubrey, Gentilisme, p.130; cf.M.G.Marwick, Sorcery in its Social Setting（Manchester,1965）, p.90.

82. Sermons and Remains of Hugh Latimer, ed.Corrie, p.364.

83. Smith, Pre-Reformation England, p.156.Cf.Loomis, White Magic, pp. 55,85,97—98,194; L.F.Salzman, “Some Sussex Miracles”, Sussex Notes and Queries, i（1926—1927）, p.215.

84. C.Jenkins, “Cardinal Morton's Register”, Tudor Studies, ed.R.W.Seton-Watson（1924）, p. 72．在奧斯特發現的其他尋找丟失物品的教堂手法參見Literature and Pulpit, pp.147—148; Scot, Discoverie, XII.ix, xvii; Deacon and Walker, A Summarie Answere, p.210。Cf.below, p.254.

85. Tyndale, An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, pp. 61—62; B. Holyday, Motives to a Good Life（Oxford,1657）, p.129; Dives and Pauper, f.59.

86. Marwick, Sorcery in its Social Setting, p. 90; J. R. Crawford, Witch-craft and Sorcery in Rhodesia（1967）, pp.41,221 ff. ; P.Tyler, “The Pattern of Christian Belief in Sekhukuniland”, Church Qtly Rev., clxvii（1966）, pp.335—336; B.G.M.Sundkler, Bantu Prophets in South Africa（2nd edn,1961）, pp. 220,254—255; B. A. Pauw, Religion in a Tswana Chiefdom（1960）, chaps. 2 and 6; E.Colson, The Makah Indians（Manchester,1953）, p.277.Cf.M.J. Field, Search for Security（1960）, pp.51—52; M.Wilson, Communal Rituals of the Nyakyusa（1959）, p.184; R.W.Lieban, Cebuano Sorcery（Berkeley and Los Angeles,1967）, pp. 32—33; J. D. Y. Peel, “Understanding Alien Belief Systems”, Brit.Journ.Sociology, xx（1969）, p.76.

87. Parliamentary Papers,1883, xxiv（Report of the Commissioners Appointed to Inquire into the Constitution and Working of the Ecclesiastical Courts, i）, p.162．關于現代愛爾蘭的類似信仰參見K.H.Connell, Irish Peasant Society（Oxford,1968）, p.155。

88. Cf.Pauw, Religion in a Tswana Chiefdom, pp.147—148,195.

89. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, ii, pp.120—123; Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, pp.83—85; E.Delcambre, Le Concept de la sorcellerie dans le Duché de Lorraine（Nancy,1948—1951）, pp.132—133; A.B. Ferguson, “Reginald Pecock and the Renaissance Sense of History”, Studies in the Renaissance, xiii（1966）, p.150.

90. A. B. Ferguson, The Articulate Citizen and the English Renaissance （Durham, N.C.,1965）, chaps. 1—5.

91. 這一主題尤其參見E.K.Chambers, The Mediaeval Stage, i（Oxford, 1903）, chap. 6, and C. R. Baskervill, “Dramatic Aspects of Medieval Folk-Festivals in England”, Studies in Philology, xvii（1920）。

92. Brand, Antiquities, ii, pp.374—375；以及一些例子，ibid., pp.369, 385; R. C. Hope, The Legendary Lore of the Holy Wells of England（1893）;Kittredge, Witchcraft, p.34; V.C.H., Oxon, ii, p.17。教堂反對極端圣井崇拜的例子參見Diocese of Hereford. Extracts from the Cathedral Registers, A. D. 1275—1535, trans.E.N.Dew（Hereford,1932）, p.97。

93. Dives and Pauper, f.50.

94. Mirk's Festial, p.182; Sir J.G.Frazer, Balder the Beautiful（1913）, i, pp. 196—197; below, p. 82.

95. Frere and Kennedy, Articles and Injunctions, ii, p. 57; Bodl., Oxford DioC. Papers C. 22（Depositions,1590—1593）, f. 76.

96. Thiers, Superstitions, ii, p. 8. Cf. Malleus, II. 2. 7; R. Whytforde, A Werke for Housholders（n.d., copy in Bodl., Ashm.1215）, sig.Ciiv．關于這個觀點的相對性，cf.H.Thurston, Superstition（1933）, pp.15—19。

97. Malleus, II.2.7.

98. Scot, Discoverie:A Discourse of Divels, chap.xxiv.

99. See below, pp. 570,588.

100. Chaucer, Parson's Tale, I.606; Aquinas, Summa Theologica, ii.2.96.4;Owst, Literature and Pulpit, pp.141,148; Lea, Materials, p.135; Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, pp.78—83.

101. L.P., xiii（1）, p.430．關于同一個模式，Scot, Discoverie, XII.xvii，以及神甫在流行巫術中所扮演的角色，below, pp. 326—327。