序言

一

本書是國家社會科學基金項目《墓志所見唐朝的民族關系與文化認同問題》（09BZS038）的最終成果。

歷史學研究的基本邏輯是：研究者閱讀史料之后，從史料提供的記述中去尋覓隱藏的信息，由此確定自己研究的問題，再根據史料做深入討論，用過去常用的時髦詞匯表述即“論從史出”。我的這個題目是分明的“預設”：先有自己的想法，將這個想法表述出來，讓人家認可你說的有道理，似乎是“那么回事”，然后才同意你立項、做課題。這樣的思路導致我們的研究也如同過去習慣性詞語描述的那般“以論代史”。20世紀中葉中國大陸史學界“論從史出”、“以論代史”幾乎成為大家爭論的焦點而廣為人知，過了數十年之后，這些爭論的焦點被隱藏之后其實質再一次凸現出來，成為人們討論問題的前提——預設。這無疑是“以論代史”在新形勢下的復活。姚念慈曾以“統一中國”、“滿漢平等”和“康乾盛世”三個詞匯概括，作為清史研究的“主流”趨勢，其實質是以“預設”的先驗性導入去帶動具體的研究過程，這本身就是意識形態的強烈驅動。他說：

清前期是否出現過“康乾盛世”，是一個見仁見智的話題，應該有不同的陳述和不同的標準。因為這不是一個事實的認定，而是一種價值判斷。論述者在進行價值判斷時，必然會將自己的社會價值觀投射在他的歷史研究上。故而他就不能只是一個歷史從業者，而且必須是一個知識分子。

我這里引用姚文的意思是談論“預設”在先、論證之后的問題，不過話還得再說回來。就我所利用墓志銘文去探索唐朝多民族、多族群之間的關系（這里主要指胡人的漢文化認同），是我多年來一直關注和研究的問題，相關的如《唐六典》、《通典》、《唐會要》、《唐大詔令集》、兩《唐書》、《資治通鑒》、《冊府元龜》等傳世文獻和唐人筆記小說之類的記載也時有翻閱和瀏覽，再加上近年時常接觸的墓志等石刻資料，尤其是接觸和觀察國內外學術同行的研究成果（主要閱讀他人的學術作品所得），應當說正是在這些閱覽的過程中，自己對唐朝的胡漢關系和胡人的文化認同及其思想意識等方面常有所思。就此而言，用先有預設、后有論證似乎也不能等同于以往那種“以論代史”的現象。至于怎么評判這樣的研究理路，目前還真不好“一言以蔽之”，但姚念慈上述的議論確有敲鐘警世的意義。下面，我就本書撰寫的意圖略作說明。

二

首先我想說說決定本書研究的主旨即胡漢關系與唐朝建國的模式有什么關聯。

當我們考慮到這個問題時，如果采用年鑒學派長時段看問題的方法，那么，本書涉及的胡漢關系至少應當列入唐朝將近300年的發展和演變的整體過程中去考察，其意義、價值和地位才能更加清晰地展現出來。岸本美緒在討論16世紀東亞乃至世界范圍內共同面臨的困難時認為怎樣處理民族、宗教的多樣性，怎樣統治動亂中形成的社會集團而建立一統制度，怎樣控制國際商業而實現既穩定又繁榮的國內經濟這三方面的問題具有普遍性。那么，此前7—10世紀之間的唐朝乃至東亞社會是否也有當時貫穿整個社會的核心普及性的問題呢？顯然是存在的。陳寅恪曾說種族及文化二問題，“實李唐一代史事關鍵之所在，治唐史者不可忽視者也”；日本自內藤湖南既已提出的貴族制與胡漢關系兩大主題滲透六朝隋唐之時，亦為今日學者所宗奉。可見，胡漢關系是唐朝存在的普遍性問題。

事實上，這也是中國歷史上貫通前后的一個重要問題。中國王朝的發展本身就是眾多民族共存與融合的產物。從中原的角度觀察，根據新近的研究，中原遭遇北方游牧勢力的較早年代，應當在西周末期特別是春秋戰國時代，漢文史籍中相關的記載也應驗了這樣的推測，尤其是考古發掘資料的揭示，更加予以強化。后者往往早于前者，當游牧勢力發展到能夠影響農耕社會的時候，人們才會加以注意。秦漢時期匈奴帝國的建立，宣告了亞洲東部南北政權對峙時代的開始，雙方各自以邊緣地帶為爭衡的互動從此支配了此后兩千年的歷史進程，甚至有學者認為公元400年到1400年的一千年，是由內亞民族驅動整個歐亞大陸變動的時期。在南北互動的同時，還有東西勢力不同時期的相繼滲入，巴菲爾德（T. J. Barfied）認為，自公元前3世紀開始，一直就有游牧政權、中原政權以及東北政權三種勢力試圖控制草原與中原之間的廣大地區，其中，游牧勢力依賴中原的資源以提高自身生活的條件，當中原穩定繁榮之時，他們的財富和政治聯合亦隨之增長；而中原情況惡化時，游牧力量也相對削弱；當中原和草原勢力都變弱之時，第三個（東北）勢力就進入并填補權力的真空。

這里的第三勢力進入主體社會應當是在王朝的晚近時期，魏特夫提出的游牧勢力介入中原，即唐以前北方勢力南下的“滲透”，到遼朝開始步入“征服”，乃至為蒙古、滿洲控制他們所能開拓的廣遠地區奠定了基礎，仍不失為一種參照。魏特夫（K. A. Wittfogel）的觀察是以游牧勢力為核心展開的，拉鐵摩爾（O. Lat-timore）則打破了南北各自確立的畛域，他將中原王朝與北方游牧勢力視作互為補充而非對立構建了各自邊緣區的交叉重疊，這樣的地區（即傳統長城沿線）反而成為了亞洲的核心區，從而在方法論上確立了以雙方或多方互動為形式的新解說。

唐朝的胡漢關系正是建立在它之前的基礎上。作為唐朝整體組成部分的胡漢關系受制于王朝的起家以及由此呈現的特征，早已成為史學家關注的對象并將其視作傳統中原王朝的典范。從這個基礎出發，唐朝的胡漢關系所依托的背景既不是北方草原勢力（如蒙元帝國）的南下征服，也不是滿洲入關的控制中原。如果說清朝成功的因緣來自于中原的融合進而漢化還是滿洲特性仍舊支配尚且存在爭論而不能確定的話，那么唐朝立國的基礎出自中原傳統而被賦予典型的中華王朝，除了朱熹等少數人聲稱李氏與“夷狄”有某種關聯之外，更多的古人和今人均將其視為傳統王朝模式的再現，不存在激烈的爭論。那么，傳統王朝建構的基本模式是什么？毛漢光曾說：

縱觀中古時期核心區與核心集團之成立與轉移，自拓拔氏以云代地區為其核心區，以國人為其核心集團，至北齊亡，約二百年；宇文氏自西魏起重新凝結胡漢關隴集團，以關中為其本位，至唐玄宗天寶時，亦約略二百年；自安史亂起，河北河東河南等地之職業軍人成為北中國各地藩鎮的統治集團，統一而成為各王朝之核心集團，而魏博汴梁一帶成為核心區，至北宋建國，亦約略二百年。

他總結中古時期政權存續的時間呈現200年變化的特征，著眼于核心集團與核心區的定位。在他看來，王朝不論大小，建構的模式基本上是由一個統治集團（核心集團）通過武力確立一個基本的活動地區（核心區），以此出發形成的。如他所說，這一模式建立在陳寅恪“關隴集團”、“關中本位政策”分析的基礎上。陳寅恪這兩個概念是指西魏的主政者宇文泰為與東魏抗衡而團結自身力量采取的措施，他說，宇文泰率領少數西遷之胡人及胡化漢人割據關隴一隅之地，欲與財富兵強之山東高氏及江左蕭氏共成一鼎峙之局，其物質及精神二者力量之憑借，遠不如東南二者，“故必別覓一途徑，融合其所割據關隴區域內之鮮卑六鎮民族，及其他胡漢土著之人為一不可分離之集團，匪獨物質上應處同一利害之環境，即精神上亦必具同出一淵源之信仰，同受一文化之熏習，始能內安反側，外御強鄰”。這個凝聚一體的政治集團就是人所熟知的“關隴集團”。以關隴為本位，制定的政治、軍事、經濟及文化方針和政策，形成了關隴核心區的措置。

為什么會采用這種方式？王德權認為，在古代中國生產力相對微弱、各地域之間的水平聯系有限的背景下，國家權力的形成多表現為一個核心地域集團通過軍事征服與制度建構而獲得。在這個脈絡下，政治過程表現為“核心－周邊”的空間擴充，形成“王畿與四方”的政治空間格局以及以“國”（城市）經“野”（農村）的政治控制體系。由此看出，陳寅恪的“關中本位政策”與“關隴集團”的理論不再是孤立的個案，而是古代中國國家摶成之空間過程的一個演示。國家政權建設之所以出現“核心集團”與“核心區”，本質上是由當時的社會生產力發展的程度決定的，如許倬云所說，在每一個歷史時代，中國的文化與經濟的功能，都有其特殊的區域分野，先秦就有了核心區與邊陲區不同的發展趨勢。核心區人多地狹，文化發展，政治集中；邊陲區人少地廣，多與主流以外的人群雜處；核心區與邊陲區之間則有中間區，它在經濟發展上亦有此種特性。中國王朝的基本特質就在于國家地域、民族群體均由內外兩個層次構成，即本土核心區與周邊外圍區，前者是王朝依靠的基礎，后者是王朝強盛的必備要素，但二者的地位與角色、作用并不等同。這兩個層次在秦始皇統一之后的王朝循環里，一直是支配各個王朝運行的基礎。王德權進一步說，王朝國家形成或帝國統一的前提就是一個擁有相對優勢的地域集團（核心集團），以軍事征服方式，擴大其支配地域，再以政策、制度與組織的安排，將各地域社會整合進入核心集團為中心的政治體系之內。從這個角度再回過頭看陳寅恪、毛漢光中古時期王朝的構建，可以視為其建國之路是傳統的沿承和發展的結果。所不同的是，中古時期王朝建構的始作俑者不是傳統的中原漢人，而是北方的鮮卑拓跋部及受鮮卑文化影響的漢人，“關隴集團”及“關中本位政策”，都出自北方胡漢融合的系統，宇文泰的目的就是要將鮮卑文化與中原文化統合在一起以發展其政治勢力。不過，隨著北周兼并北齊的統轄區域擴大到傳統的核心區即內層地域時，中原文化的勢力逐步替代鮮卑的成分而漸趨主導；到唐朝建國之時，中原文化因素已成為支配地位，陳寅恪論述的隋唐制度之三大淵源均出于中原漢魏法統即是明證。

如此看來，唐朝建國的路徑與秦漢特別是后者出自中原核心區的差異是，它所經歷的途徑是由鮮卑拓跋國家建設的道路逐步轉向中原傳統的模式之中，谷川道雄曾說，隋唐的形成過程其實就是一個政治上的統一過程，體現在北周吞并北齊、周隋革命、隋的南北統一這樣的進程中，而直接成為這一政治統一進程起點的，則是北魏末期的內亂。內亂既是北魏式統一政治出現破綻、產生分裂的結果，同時也是歷史歸結于隋唐這樣大一統時期的出發點。與這種轉型伴生的是胡漢關系，確切地說，正是這種關系才支配了這個轉型。我們似乎可以這樣概括唐朝的建構特性：它是從北方鮮卑拓跋國家建構的路徑中演變而來，這個過程從胡人政治轉向了漢人的傳統政治，最終確立了一統化國家的格局。一統之所以出現，正是有胡漢結合的諸多政治的交往與文化融合的促動，倘若沒有南北諸種勢力的摶成，這樣的局面是不可想象的。在這一摶成過程中，民族或族群（文化）的因素實際上占據了支配性地位，沒有它，就談不上南北一統。也正是這樣的局面，才開啟了唐朝多民族、多族群（文化）的國家建構與經營維系的歷史過程，易言之，唐朝的胡漢關系之形成，本源于其政權建構的多樣性。就此而言，它與兩漢、魏晉南朝、兩宋與明朝這類“純粹”的漢人王朝相比，存有諸多差異。

三

其次我再說說本書闡釋的胡漢關系與文化認同及其思考角度的問題。

本書所討論的胡漢關系與文化認同，以后者為討論的核心。不論唐史學界還是民族史學界，一旦涉及非漢人（即胡人）的“文化認同”，所指的基本是朝向中原儒家為主流的漢文化認同趨勢，這已成為大陸史學界的主導性觀點。我的這個選題同樣建立在這種思考的范式上。從邏輯和理論的角度講，“文化認同”存在著多種選擇，特別是在不同文化的交織和碰撞的過程中，其選項的多樣化不可避免。它其實是一種價值取向，但這種取向呈現出的不同面相則需要今人做“事實認定”。不是說言人人殊的意義、價值等等這些主觀性的東西不需要今人（指史學專業研究者）做史實上的考證辨別，正是這些主觀性極強的認知，更需要我們從當時的語境和互動的層面中去尋覓那些曾經存在過的“事實面相”。就此而言，本書涉及的“文化認同”既是事實本身的澄清，又是觀念和意義等價值的認定，而后者是以前者為依托的。本書作者試圖要做的工作與其說是“價值的判斷”，毋寧說是史事的考證。與此前稍有區別的是，本書考察唐朝的胡漢關系與非漢人（胡人）的文化認同，企圖突破舊有的認識框架，從多角度或者從胡漢關系互動的層面去揭示“文化認同”及其取向，試圖追尋取向背后的支配性力量和意愿。為此，我們首先要明了現今學術界涉及胡漢關系時人們所持的觀點、角度及其特點所在。

在我看來，人們思考胡漢關系大體上呈現出三種思路，即中原王朝（以漢人為主體）的角度、北方草原游牧人的視野和東亞格局（體系）的整體審視。

從中原王朝角度進行的觀察，其特點是以黃河、長江流域為地理中心，以漢人族群為主體進行定位；其特點是固著于土地的、農耕定居式的、相對固定化的思索，伴隨著儒學為中心的倫理孝道與道德評判的中央集權式的主體性思維。天下中心觀是這個思考模式突出的特點。中原中心之外是邊緣、邊地、邊疆或四海之地，那些地區與生活其上的族群與中心相比，均屬第二、第三位，為中心而服務。這種思考路徑的形成源自于中國王朝的發展，即從夏商周各自核心區的產生、向周邊的拓展所形成國家（王朝）控制幅度的相對穩定化的認識。易言之，這些王朝的形成，最先都是從一個特定的地區開始，隨著勢力的擴大不斷擴展自身的控制范圍、兼統更多的族群，從而形成比較穩定的王朝共同體。秦始皇統一農耕地區之后形成的王朝，第一次兼容了東西南北的農耕之地，“東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北向戶，北據河為塞，并陰山至遼東”。此后歷朝歷代其發展旨向，基本沿承這一體統而逐步擴展，至清中葉完成了古典王朝運行的模式。

中原王朝在中國國家構建的過程中發揮了主體性作用，歷史所呈現的基本趨勢大體上可以用中原向四周發展、不斷兼容周邊進而形成一體化王朝路徑的話語概括。這一過程的參與者雖五湖四海，但中原族群的中心作用形塑了中原本位的思考方式，其自我中心性構成了觀察彼此的突出特點。中國中心觀之所以能夠支配中國歷史數千年的發展和演變，以及支配以此為旨向的研究，就在于它能夠滿足歷史時期王朝維持自身地位的合法化以及支撐這種“合法化”行為的觀念和思維，也同樣支配了依據此種模式進行學術思考的研究者。其自足性的作用顯而易見。

與此對應的另外一種觀察方式，就是流行于歐美學術圈子的從草原游牧社會的角度出發，或者就歐亞大陸南北不同生活方式的對應觀察所形成的認識路徑。這種認識關照了歐亞大陸的整體，依據自然生態環境之差異，去認識生活其中的農業社會與牧業社會的民族群體，二者差異呈現的南北對峙與互動，是其觀察的核心。這種觀察有時候超越了單個王朝范圍，場面宏闊。在觀察歐亞大陸族群活動時，尤其注意北方草原、沙漠中游牧社會的興衰變遷，也著重游牧族群與南部定居社會的關系。與上述中原王朝觀察視角形成鮮明對照的是，一個是從南部核心區、核心文明去看待它的“周邊”，一個則是從草原自身的核心區與核心文化看待南部的“邊緣”。歐亞大陸觀察視角同樣呈現出自身文明的中心觀，這個中心觀所蘊含的是北方草原縱身之地的范圍、游移“無常”的畜牧業生計、英勇善戰的民族文化，與崇尚宗教的虔誠信奉，適與南部定居土地為生命之源、男耕女織的田園生活、儒學倫常孝道的精神信念、中央集權的一統化政治成為古代社會兩個明顯對應的文明實體。因文獻記載缺佚之限，內亞民族驅動整個歐亞大陸變動的能量被忽略，而正是這些民族中的蒙古建立的帝國使內亞成為亞、歐、非有史以來最重要地區的地理、社會、文化和軍事因素總和的最高代表。拉鐵摩爾的貢獻則在于，他將這兩極世界的交叉地帶視作歐亞大陸東部南北文明的中心，從而破除了各自的核心說。他的互動中心說在學術界產生了廣泛的影響，至今不衰。

東亞視野的觀察方法，是將歐亞大陸東部作為一個體系進行考察。如果說前兩個視角是以各自為中心的話，那么東亞體系則是以中國為核心的世界秩序。這個地區深受中國文明的影響，發展出了漢語表意文字系統、儒家關于家庭和社會秩序的經典教義、科舉制度，以及中國皇朝的君主制和官僚制度等，形成了一個相當于歐洲國際秩序的中外關系網絡。這個觀察視角在某種程度上突破了前二者的自我中心觀，在關注中心圈內事務的同時，也同樣矚目周邊外圍的諸種活動，相互之間的聯系與彼此的交往，是這個觀察的重心。易言之，中原王朝為中心構建的體系固然有其自身的傾向，但周邊各政權和文明系統同樣有自己的重心所在，互為中心并以朝貢賞賜為形式的經濟貿易交流網絡的構筑，成為其重要特征。學術界對這種內外互重的體系，通常采用“體制”、“秩序”或“文化圈”等加以描述，譬如日本學者西嶋定生的“冊封關系體制說”、堀敏一的“東亞世界體系說”、谷川道雄的“古代東亞世界說”、濱下武志的“中華帝國朝貢貿易體系說”、韓國學者全海宗的“朝貢制度說”、香港學者黃枝連的“天朝禮治體制說”、中國臺灣學者張啟雄的“中華世界帝國體系說”等，均系這種說法的反映。

上述三種角度的觀察只是經驗性的劃分，算不上學術史意義上的嚴格研究。近年來，大陸學術界又興起一股“從周邊看中國”的思潮，它的出現從學術理路看有如下幾個面向：

首先，從周邊看中國針對的是“從中心看中國”。后者雖沒有明確的概括，但大陸和華人學術圈早已形成了這種思考套路，上文介紹的中原中心觀就是典型的展現。這種觀念有一個不可回避的負面作用，即強調中心作用的同時有意無意地忽略了周邊，尤其忽視中心與外圍的互動，甚至有夸大中心作用與功能的嫌疑。從周邊看中國正可彌補其缺憾。其次，隨著中外學術交往的增加，學者研究的視野和視域也呈增加擴大的趨勢，不同領域學術交流能夠彼此啟發，增長見識，給予學者以新的觀察角度和方法，于是僅從中原看中原的觀察方式，其阻滯性的負面作用遂得以被重新檢視，正如葛兆光所說：“‘從周邊看中國’，不僅在觀念上可能會促使我們重新認知歷史中國和文化中國，在文獻上可能會激活相當多過去不曾重視的日本、韓國、越南有關中國的資料，在方法上也會刺激多種語言工具的使用和學術視野的擴展。”

“從周邊看中國”不啻是對中國中心論的一種回應，也是一種“超越”。如同西方學術研究中國采擇的歐洲中心論那樣，從歐美的角度予以觀察和立論，形成了費正清（J. K. Fairbank）為代表的觀察中國的套路和思考方法，但它卻忽略了研究對象的主體性，誠如馬丁·劉易士（M. W. Lewis）等人所說，秉持西方中心觀的研究雖有其優勢，但也明顯地具有局限性，“它使我們面臨著惡意理解世界的風險”。有鑒于此，柯文在他的研究中則“放棄了西方的準繩與西方衡量歷史重要性的標尺，轉向一種更加真正以對方為中心的史學，一種根植在中國的而不是西方的歷史經驗之中的史學”。值得我們關注的是，西方中心說雖有長期的學術影響，但這種學說也不斷遭受質疑和批判，薩義德（E. W. Said）的《東方學》是批評的典范；《大陸的神話》同樣秉持著這種精神，質疑地理和觀念中大陸的劃分以及導致歐洲的西方與非歐洲的東方并立的陳腐觀念。正是經歷批評、質疑和再建，使得西方學術不斷步入新的境界。與此對應，“從周邊看中國”無疑是對固有“中國中心說”思維模式的突破，而此前吳于蝣亦曾說過，以世界為一全局而非以主觀規定的某一地區或某一種族為中心來考察、研究世界的歷史，就是“世界觀點”，它既排斥西歐中心論，也排斥包括亞洲中心論在內的其他中心論。姚大力近年主張民族史的研究應更充分地重視研究對象自身的主體敘事和主體意識的話語更具有突破中心說的作用。在他看來，至少從《史記》以后，漢語文化圈對周邊民族勢力就形成了一套以自我為中心的敘述模式，其中心在中原，建構在儒家文化述說的系統內。

這些說法及其觀察方式，雖尚屬嘗試，顯然都突破了漢語文獻自我為中心的窠臼。本書選擇非漢人的具體墓志所揭示的胡漢關系，涉及諸多問題背后的觀察方式（范式），與上述論及的觀察角度均有密切的關聯，這也是我為什么花費如此的篇幅進行解釋。在我們的研究中，我們的目的是將視野進一步放大，從多種——其本身就是多側面組合的——角度考慮問題，試圖將其放置在研究對象所在的環境里從參與者的諸多層面去觀察、理解，并將各種層面揭示出來。至于能否達到這樣的效果，我們不敢奢望，惟有先將視角放置在我們期望的畛域，至少能表明我們的愿望。所以我將自身研究的視域理解將中心與外圍結合起來，從互動的角度觀察。本書涉及的非漢人墓志的記述，具有突破某種漢語中心的書寫意向，如何收索他們自身族屬、文化認同、取向的內在動力，可能有助于我們重新認識胡漢關系中客居一方的狀態，尤其在面臨主流文化擠壓時具體的因應情境。

四

第三再談談胡人文化選擇與心理認同的旨向與“民族－國家”范式話語權的沖擊。

上述三個觀察的視角，也是歷史上三種不同文明體系的反映。每個文明都有自己的核心區與邊緣區的構建，有自己的核心文化與核心價值的展現，由此也就形成各自的文化認同和心理認同，也才有本書撰寫所涉及的胡漢關系中的文化選擇與心理認同的顯現。本書研究的非漢人的文化認同，固然表現在方方面面，但他們的選擇仍然順遂了漢化的主導趨勢，能夠給予比較有說服力的解釋，應當就是王朝核心區模式架構的作用。反過來說，沒有這種“中心－邊緣”的架構，人們認同的趨向和方式，可能會是另外一個樣子。進入到漢文化主導地區的各個族群的成員，他們周遭生活的圖景、氛圍，都是漢文化的天地，他們所受到的影響，多源自這個場域。上文呈現的三個文明區域，單個或弱小的整體族群的成員，進入到任何一個文明圈之內，他們所選擇的生活方式都不可避免地與主流社會的文化相互接觸、吸收、涵化、融合或者同化。迄今為止的研究中，似乎沒有特別的例子足以讓我們否定上述推測。

然而，漢文化主體趨勢固然是進入這個文化圈子內非漢人的發展旨向，在某種程度上說可能是惟一的旨向，但也不能否認與此截然不同文化的族群，他們在與“主流”文化接觸的過程中如何保持和發展他們自身的文化和族性品質，這恐怕也是他們的訴求。易言之，與主體族群形成對照的是，后者在文化上不存在任何意義上的“抗爭”，他們生活的社會與文化的氛圍合而為一，沒有矛盾齟齬，是一個單向性的社會；而前者則處于本族群體舊有的文化認同與新的、對他們而言可能是異己且陌生的文化，他們至少處在兩種不同的文化氛圍內，如何處理、協調異質性文化，成為他們面對的主要問題。他們自身生活的形式譬如單個或是集體生活在異質文化氛圍內，對他們適應新的生活都會有不同的影響，從而決定他們的生活方式和路徑選擇。這些思考，正是促成本書寫作的動機。我在閱讀墓志和其他文獻并結合今人相關的研究成果（多指民族關系、民族學、人類學的作品）時，對不同族群的相互接觸，經常考慮他們之間關系的多樣化和復雜性，感覺似乎用一種“單向性”的思考很難去應對。如果只考慮到一個方向（無論主流還是支流，無論漢人還是非漢人），都不能憑借簡單的描寫就能刻畫出其全體的相貌。可以說，非漢人進入漢人的主流社會中，僅采用他們生活旨向的漢化趨勢描述，遠不足以揭示他們生活的全部樣態。那么，他們生活的“全部樣態”又是什么？我在本書中企圖索解，但能否達到目標？我沒有太大的把握。原因之一，是他們生活的實態特別是內心世界的呈現，資料闕如；傳世的文獻史料也記述不多，遺留至今的多反映“趨勢”而非內在的“真實”。原因之二，是我自覺不自覺地受主流文化認同的結局性影響和支配，在刻寫和描繪中不自覺地將內心的意識貫徹到描寫的對象身上，從而賦予對象的認同和選擇，以至于我作為對象化了的操縱者而不自知。之所以出現這種情況，牟復禮（F. W. Mote）說過的一段話有助于我們的理解：

19世紀末和20世紀初，與西方史學家的接觸將中世紀歐洲和西亞的史料引入中國，并在中國興起了研究蒙古歐亞大帝國的新潮。以前在中國對此很少注意，但是在民族主義增強的時代氣氛下，中國人將蒙古征服視為對中國歷史有利的現象，并開始拓寬眼界，將草原社會視為現代中國的組成部分。同時，同樣的民族主義因素亦導致了他們仇恨作為外國征服者的蒙古人，有時出于時代的謬誤將13—14世紀協助蒙古人統治中國的漢人斥為漢奸。簡而言之，以前對該時期的文化中心論開始被現代的民族主義觀點所取代，導致了對這一時代完全不同的評價。

這段話的核心表述，就是中國學術將原本不受他們關注的北方草原蒙古帝國的歷史被納入到了他們自身的歷史進程之中，導致他們做出如此舉措的動機就是所謂的“民族主義”情節。這個分析對中國學術話語權的轉向有清晰的揭示。今日學者在解釋歷史問題時常常不自覺地采用今天的觀點和方法與歷史對接，導致古今不分甚至混為一談。牟復禮的上述描寫不啻為一種警示，它揭示出了我們今日研究古史常有某種東西不自覺地支配了我們的觀察，民族主義情節顯然是其中的要素。它將特定的民族與政治扭結在一起，從西歐傳遍全世界，以民族－國家的新范式構成了20世紀主導性的知識譜系和國際體系，也成為支配我們話語言說的尺度和潛意識，這也就是我在上文中列舉的自己所處的困境。那么，民族－國家的狀態與此前的社會到底有什么差別呢？吉登斯（A. Giddens）說了一番話：

現代“社會”是立存于民族－國家體系中的民族－國家，而傳統國家，即我稱之為“階級分化的社會”，在其內部特征及其相互之間的外部關系方面，均與現代社會有著非常本質的區別。

他將這兩個階段視作“本質的區別”，差別甚大。具體到本書唐朝社會中的胡人漢化認同與本民族自身文化的維系，我想要弄清楚那個時代每個人的具體狀況，恐怕上述“民族－國家”話語權的支配，迫使我們必須仔細審斷，不能以近代領土、主權、公民這些民族－國家的要素去揣摩古人甚至做出近代化的解釋。這些作為基本的觀察方法應該成為本書前序中的重要組成部分而預以關注。

五

本書各章節涉及的概念，是我在這里要特別申明的。這些概念有助于我們討論具體問題時其指涉的界限和范圍相對明確與固定，否則，倘若概念不明確或隨意滑出規定的界度，不但無助于解釋問題，可能還會導致混亂。作為專門研究中使用的概念，它是特定歷史時期存在的凝聚那個時代信息、塑造社會特征的政治和文化的反映，它與當時政治、社會和文化發展變遷之間存在著深刻而微妙的互動與關聯。其目的還在于豐富和增進對特定時期歷史的認知，使研究的問題更加清晰和貼切。本書中涉及的概念主要有：

1．民族與族群

民族是一種人群范疇，或者是一種人群的專門構成，它多指那些具有自治訴求、已被政治疆界化或正在追求疆界化的群體，地域和社會經濟的聯系是劃分民族的前提。民族不僅僅是由物質文化（及其符號）所規范的客體存在，它也是一種浸含著人們主觀意愿的社會政治建構。政治屬性是其特征。與此對應，族群是指人們在交往中自認為或被認為具有共同的起源、具有某些共同文化特征的人群范疇。其差別既有生物學意義的，但更主要的則是文化意義的，其認可的標準主要取決于人的主觀認同，所以文化中最能反映其特質的出身世系或族源記憶就往往成為判別此族群與他族群差異的標識。本書使用“民族”、“族群”的概念，前者多指有自身族屬意識，特別是曾經建立政權的群體；后者則是在中原王朝控制下的群體的稱謂，屬于“一個國家”之內的概念。

2．胡漢（民族）關系

在涉及歷史上的“民族關系”問題時，我們對這個詞匯已經到了不用解釋就隨意采用的程度了。事實上，這是一個典型的用今人方式討論歷史問題的“工具”，具有明顯的今日特征。其產生是以民族－國家的建構為條件的，易言之，民族關系是生成于民族－國家之內的概念。一旦涉及這個詞匯，就預設它所表明的內涵已經被民族－國家界定了。但事實上，民族－國家之前的狀態是王朝國家，其屬下的民族關系與民族－國家范圍內的問題雖然同類但卻有本質差異，現今存在的最大的問題就是這個詞匯涵蓋的近代民族－國家屬下的國家主權的明確、有清晰邊界規定的民族一股腦地帶進了尚不具備這些含義的古典社會，以至于古今不分、概念混淆。有鑒于此，本書討論的民族關系盡可能剔除民族－國家觀念帶來的窒礙，將其置放在唐朝的語境內。因唐與周邊各勢力處在不同的狀態中，唐人時常采用“胡人”概括外族（尤以西部為突出），故本書中的民族關系采用“胡漢關系”描述。陳寅恪曾謂“漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血統尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人”，這里將漢胡并峙，亦表明作者視當時漢人與其他諸族整體考察之一斑。

3．漢化問題

“漢化”是一內涵外延明確但內容又十分模糊的概念，引起爭議的恰是后者。所謂漢化，多指那些漢人以外的群體采用中原漢人的生活方式并形成了漢人思維習性的文化模式。但細究起來，這種表述的詞語雖然明確，但其界度不易把握而常引起爭議。就概念而言，做到什么程度才稱為“漢化”？僅僅采用中原漢人群體的衣食住行等同于漢人了嗎？以往的研究多數秉持的就是這種觀點。譬如在涉及進入唐朝粟特人的漢化“指標”就是：他們與漢人聯姻、采取漢人名稱、仿照漢人喪葬習俗、在漢地做官、追尋漢人的家世淵源等，但這樣的論述被一些學者的研究所否認。我舉兩個唐史以外的例子。一個是蕭啟慶的研究。他選擇元朝末年蒙古貴族木華黎、西域高昌色目人偰氏和唐兀色目人崇喜家族三個案例，說明這些蒙古、色目人在與漢人接觸中，其文化諸方面（如學藝造詣、生活倫理、科場成就等）與漢族士人已無二致，按此理解，似乎這三個家族已經認同漢文化且進入漢人的文化圈了，但作者指出，他們雖然與漢族士人交往形成的習慣無甚差別，但“卻未必愿意放棄原有的族群與政治認同”，因為元朝是一個“少數統治”政權，蒙古、色目人為既得利益者，不會舍棄特權而與漢人真正融合。直到元朝滅亡其政治特權喪失之后，才談得上融合問題。

另一個例證是定宜莊與胡鴻保的研究。他們列舉閩南粘氏，說他們在當地長期發展已具有典型漢人宗族的一切特征，但在1985年他們向政府提出自己的民族屬性卻是滿族而非漢族，他們依憑的《潯海粘氏譜牒》公然打出“女真滿族大金宗室”的旗號。這說明，促使他們改選滿族的背后，不是生活方式的變遷，而是心理意識。作者說：一些被人們以為“漢化”的現象，其實僅僅是“非漢”族群在一定歷史條件下出于自身利益的考慮而采取的應對措施，諸如族譜的編修以及飲食、婚姻、喪葬習俗的改變等。這種外表的變化并不說明他們內心一定有改變自己原來的民族意識以及認同漢族和儒家文化的意愿，也不說明他們的民族心理素質發生了變化。

這兩個例子雖描述非漢族群的生活幾乎采納了漢人的模式，但作者強調這樣的方式并不意味著漢化。無論是前者的上層官員，還是后者的基層民眾，他們生活在漢人的文化圈卻沒有漢化，這涉及漢化的衡量指標到底是什么。看來，僅注重于外在的物質性指標已經不能回復“漢化”與否的問題了。正因為如此，巴斯（F. Barth）主張“自我認同”和“被他人認同”即從主觀角度考慮族性的說法逐漸被人們所采納。這個說法將文化等外在的“客觀”屬性轉移到了認同為核心的內在的“主觀”特性之中，從而將族性劃分“邊界”的標準相對化了。以往對民族的認識即民族系自存的群體，且有自小到大的發展和演變過程，通過政治和文化精英集團、家族、個人的活動予以呈現。它之區別于其他群體的界限表現在諸如語言、體態相貌、地域生活、經濟方式等方面。以這些比較固約的特質描述的族群，就具有了某種程度的“本質論”意涵。然而這種觀察方法日益受到學術研究新進展的挑戰，在本尼迪克特·安德森（B. Anderson）這些學者看來，作為政治體的民族并非自然存續，而是人為建構出來的，它與人們的政治訴求直接關聯。在這種變動無常的社會中，民族群體的概念與其說是客觀存在，毋寧說它是人們為了某種政治訴求而創造的“實體”。盡管爭論依舊，但“本質論”無法完滿解釋民族問題的實質難度卻日益凸顯，所以學者們嘗試轉換思路，試圖從認同角度予以新的闡釋。

這個闡釋的特點就在于以主觀認同代替了“客觀”文化的差異。作為本書討論的高車、吐谷渾、粟特等非漢人群，他們與北魏的拓跋、元朝的蒙古和清朝的滿族等族體不同的地方，采用巴斯的主觀性認同，可能更具有說服力。然而認同的改變，可能與蕭啟慶所論的政權的存續更有直接關聯。易言之，原有政治體的族群其認同的轉變并非易事，但政治體喪失后認同的轉變就有可能發生。唐朝轄內的非漢系族群的文化認同轉移，從這個角度講，可能更具有解釋力。

4．涵化問題

與漢化問題相關聯的是涵化。它是指一個民族的成員（個人或多人）進入到另外的民族群體之中還保存著自身的族性認同和文化屬性，尤其表現在前者。它與“漢化”不同之處在于，它雖處在漢化氣氛下，但自身的意識仍舊存續；“漢化”則意味著這些人自身的意識已經喪失，成為新文化的組成部分。一個明顯的例子是美國學者歐立德（M. C. Elliott），他認為自己在文化上已經“涵化”了，諸如他和他的家庭有許多中國文化的色彩、他對中國十分感興趣等，這使他與一般美國人有明顯的差異，但他并不認為自己就是漢人，他的美國（民族）意識仍舊強烈。這使我想到，初入唐朝的外來者在接觸漢人文化之后，可能多處在“涵化”的狀態中。

5．文化認同

文化認同是指人們對自身文化的情感歸屬與對異己文化的情感排斥。它之所以產生，是不同文化相互碰撞的結果。文化是通過人群的活動表現出來的，文化的認同與人群（民族）的認同交織相雜，不可能分得很清楚。文化認同的本質表現，就是不同文化群體之間交互碰撞，由此產生出各自的傾向、愛好與選擇。正如學者所言，人群（包括個體）從自身母體文化轉到另一文化圈之后，他們就面臨著兩個不同文化的沖擊和摩擦，從而促使他們進行選擇和適應。與民族認同差異的是，文化認同更關注心理層面和社會層面的適應，在這個選擇中，人們對自身文化與適應的文化之間會出現諸如整合、同化、分離、邊緣化等不同的樣態；當人群適應的文化價值大于自身舊有文化時，他們的認同就表現為適應新文化而舍去舊文化，反過來就有可能排斥新文化而留戀舊文化。具體到古代，學者的研究亦告訴我們，以地緣關系為基礎的民族認同中其血緣認同并非起決定作用，相反，歷史、文化這類外在條件引發的認同可能更具有決定性。

6．民族（族群）認同

如上所述，民族認同與文化認同相互交織，很難切割。民族認同的本質表現在對自己所屬的族性的傾心與認可，同時表現對異己族性的排斥。當然其前提是與其他民族的交往互動。在這一過程中，民族成員個人對自身民族的身份、態度、信念產生認可，族群的整體亦有群體性的認識與歸屬。民族認同的重要性表現為情感性的伸張，具有主觀和選擇之特性。它的產生，如上所述，有所謂“根基論”、“工具論”的解釋。前者又稱“原生論”，強調民族自古就存在，此后是一個延續發展的過程。它認同的根本要素是文化，文化乃民族認同的基礎和邊界。這個派別將民族認同的文化屬性解釋為歷史根源及其產生的情感依附。與此相對應的“工具論”（又稱“場景論”）則回避或否認根基論的原生屬性，認為民族認同是在資源的競爭中為追逐利益而操弄的工具，隨時而變化。在它的認識中，族群認同主要表現為政治功能，政治的認同需要傳統文化做基礎才能形成凝聚力。它關注的重點是引起族群認同興衰的經濟、政治等外因，并賦予它們以本質屬性的位置。

值得指出的是，弗雷德里克·巴斯的“族界理論”近年來在中國的學術界產生的影響日益顯著。其學說的特征就是族群的差別不是文化而是主觀的認同（即自我認同和被他人認同），要維系自身的歸屬感就要排除與己相異的群體，在族群之間劃出邊界加以區隔，其區隔主要表現在文化的差異上。與此相應，以民族（或族群）作為被建構出來的觀點在西方學術界日益擢升，其中突出的代表就是本尼迪克特的“想象的共同體”，這已在上文略有說明。

“根基論”的說法在中國民族史學界有長期而持續的影響，然而“工具論”似乎在民族學和人類學界產生的效用更明顯。后者通常由歷史學界以外的學者提出和討論，因而在論述歷時性的語境似乎遠小于共時性的場景中。這個說法讓我們不得不注意到它與民族－國家話語產生的關聯。在這個范疇內，民族認同的基礎建立在國家主權之上，體現出來的是人數居多的主體性認同與少數族群認同的相互契合，亦即以舍棄各自族屬認同為代價而加強與國家政治體的聯系，也就是凸顯了這種認同的政治屬性。相比較而言，民族－國家以前的王朝語境下的民族認同，顯然有它自身的特點，而這個特點與那個時代提供的條件密切相關。王朝國家在人口和地緣上存在的內外二元性結構，使得它的民族認同呈現出王朝依據的主體民族與周邊外圍其他民族的認同既相互區別、又相互交叉的特性，是一依據各自情形而有諸多展現的局面，絕非“單一”的認同所可限量。因此，上述理論范式都在不同的語境內提供參照和解說，為我們從當時各種場合關照隋唐的胡漢關系和民族認同提供了多面向的啟示，這是要特別說明的。