（二）老子的哲學(xué)思想

1．老子其人與《老子》其書

老子的生平事跡，已不可詳考。根據(jù)司馬遷《史記·老莊申韓列傳》記載，老子姓李，名耳，字伯陽（或字聃）。他是楚國苦縣（今河南省鹿邑縣）厲鄉(xiāng)曲仁里人，曾做過“周藏室之史”。他的生卒年，據(jù)馬敘倫先生在《老子核詁》中考定：“老子生當(dāng)定王、簡王之世”（按：周定王時(shí)代為公元前606—前586年，周簡王時(shí)代為公元前585—前571年），“其卒年雖不可知，而《莊子》載秦失（佚）吊其死，則非不知所終者也”。據(jù)今人考定，老子死后，葬于今陜西省周至縣大陵山。

孔子問禮于老子一事，在《莊子·天運(yùn)》、《禮記·曾子問》、《呂氏春秋·當(dāng)染》、《史記·孔子世家》、《史記·老莊申韓列傳》等文獻(xiàn)中，均有明確記載。如《老莊申韓列傳》曰：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣；獨(dú)其言在耳……’孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走……至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天，吾今日見老子，其猶龍耶？'”唐蘭先生根據(jù)這些文獻(xiàn)資料，肯定老子長于孔子，孔子曾經(jīng)向老子問過禮，這是不容置疑的。

《老莊申韓列傳》明確肯定老子著《道德經(jīng)》一事。“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)（函谷關(guān)），關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書。’于是，老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去。”

《老子》一書，自清代至今爭議頗大，主要是圍繞作者和成書時(shí)代而展開的。關(guān)于《老子》一書的作者，馬敘倫、張煦、唐蘭、呂振羽、高亨和張岱年諸先生等都認(rèn)為是老子，該書是老聃遺說的發(fā)揮，盡管其中有后人附益的文字。如唐蘭根據(jù)《莊子·天下》篇和《韓非子》中的《六反》、《內(nèi)儲說下》、《亡征》諸篇所引老子言論，證明在“孔子卒后二百年左右，有一本業(yè)已流傳的著作和今本《老子》差不多，當(dāng)時(shí)人以為是老聃的語錄，這大概是很真確的事了”（《老子時(shí)代新考》）。呂振羽先生根據(jù)《老子》一書反映的社會情況和《論語》中的“以德報(bào)怨”、“無為而治”諸說，認(rèn)為《老子》除一部分是后人攙入錯亂以外，是可以信為是老子手著的（《中國政治思想史》）。張岱年教授早在20世紀(jì)30年代就認(rèn)為“《老子》書大體出于一人手筆，而其中有后人附益的地方”（《關(guān)于老子年代的一假定》）。最近，張先生以更加明確的語言指出：“《老子》這本書基本上是老聃所作，不過，我也認(rèn)為這書中有后人增益的內(nèi)容。”（《張岱年先生談荊門郭店竹簡〈老子〉》）。除此而外，郭沫若認(rèn)為《老子》為戰(zhàn)國時(shí)的環(huán)淵所錄的老子遺訓(xùn)（《青銅時(shí)代·老聃、關(guān)尹、環(huán)淵》）；羅根澤認(rèn)為老子即太史儋，《老子》一書即太史儋所著（《老子及〈老子〉書的問題》）；范文瀾認(rèn)為《老子》是戰(zhàn)國時(shí)李耳所作（《中國通史》）。我基本上同意唐蘭、張岱年等人的意見，對郭沫若、羅根澤和范文瀾幾位先生的觀點(diǎn)則持否定態(tài)度。關(guān)于《老子》的成書時(shí)代，我既不認(rèn)同楊榮國的《老子》成于“莊子之學(xué)大興之后”或梁啟超的《老子》成于戰(zhàn)國之末的說法，也不贊成顧頡剛的《老子》“成于《呂氏春秋》和《淮南子》之間”（《從〈呂氏春秋〉推測〈老子〉之成書年代》）或劉節(jié)的《老子》五千言在西漢文、景之間出現(xiàn)（《古史考存·老子考》）的論點(diǎn)，我的根據(jù)和理由在本章《簡帛〈老子〉與“太一生水”》一節(jié)中將有充分闡明。

《老子》這部書的版本很多，其中最具代表性的有三國魏王弼的《老子注》（《諸子集成》本）、漢河上公的《老子道德經(jīng)章句》（《四部叢刊》本）、唐傅奕的《老子古本篇》（《道藏》本）、明焦竑的《老子翼》（清刻本）、清畢沅的《老子道德經(jīng)考異》（《經(jīng)訓(xùn)堂叢書》本）。除中國歷代的傳本外，還有1973年12月湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲、乙本，1993年10月湖北荊門郭店出土的簡竹《老子》甲、乙、丙本。

中國歷代《老子》的注釋本很多。先秦韓非的《解老》、《喻老》最先對《老子》展開哲學(xué)思考。漢代《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》也是一篇《老子》的注解文。漢嚴(yán)遵的《老子指歸》，唐成玄英的《老子義疏》，宋王安石的《老子注》，近人馬敘倫的《老子核詁》、羅振玉的《道德經(jīng)考異》、楊樹達(dá)的《老子古義》、蔣錫昌的《老子校詁》、高亨的《老子正詁》、朱謙之的《老子校釋》、奚侗的《老子集解》、任繼愈的《老子今譯》以及陳鼓應(yīng)的《老子注譯及評介》等，都是具有代表性的注釋本，可作為重要參考資料。

2．道“為天下母”

“道”作為本原和本體的哲學(xué)范疇，是老子在春秋時(shí)期的陰陽五行說和自然天道觀的基礎(chǔ)上第一次提出來的。

“道”作為老子哲學(xué)思想體系的最高范疇，既具有實(shí)體論意義，也具有規(guī)律性意義。如果把“道”僅說成“萬有之規(guī)律”，或者“萬有的共相”，則是一種片面性的觀點(diǎn)。因?yàn)槔献铀^的“道”具有實(shí)體和規(guī)律的二重性。

作為宇宙本原的“道”是什么呢？老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子》第二十五章）即“道”是渾然一體的東西，先于天地而存在，它可以“為天下母”。“寂兮寥兮”，是說“道”既無聲又無形；“獨(dú)立而不改”，是說“道”在宇宙間獨(dú)一無二，一切具體事物皆有所待，而“道無雙，故曰一”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》），宇宙萬物皆有所變遷，而“道”則無有改易；“周行而不殆”，是說“道”循環(huán)運(yùn)行，永不停息，萬物皆有毀滅而“道”則永恒存在。

老子認(rèn)為“道”有三個主要特點(diǎn)：（1）“道”無形狀。《老子》十四章曰：“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”（2）“道”無始無終。《老子》十四章曰：“迎之不見其首，隨之不見其后。”（3）“道”不可被感知。《老子》十四章曰：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”“道”是一種看不見、聽不到、摸不著的超感覺的東西，是“非物質(zhì)性的絕對”。“道”是如何派生宇宙萬物呢？老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子》第四十二章）這是說，“道”最初產(chǎn)生出混然未分的統(tǒng)一體，再由混然未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生出陰陽二氣，陰陽二氣和合產(chǎn)生沖氣，陰氣、陽氣、沖氣三者變化而產(chǎn)生出宇宙萬物。可以把這一過程簡要地歸結(jié)為“道——一（有）——二（陰陽）——三（陰氣、陽氣、沖氣）——萬物”的公式。從“道”這一絕對實(shí)體引出物質(zhì)世界，正是老子思想的本質(zhì)特征。因?yàn)橐?guī)律總是不能脫離事物而存在，不能獨(dú)立于事物之外，而老子則把規(guī)律性從物質(zhì)世界中脫離出來，并進(jìn)一步將它實(shí)體化，將其說成是先于天地的虛構(gòu)觀念，這也是他陷入客觀唯心論的必由之路。

但是，在老子的道論中，也有某些合理的思想。（1）老子提出“道”是用以對抗意志之天、用以否定神權(quán)至高地位的。在他看來，“道”比“上帝”更根本，“上帝”也是以“道”為本的。他說：“道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。……湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”（《老子》第四章）又說“以道蒞天下，其鬼不神”（《老子》第六十章），進(jìn)一步用“道”的“自然無為”來否定天帝、鬼神的權(quán)威。老子說：“道法自然”（《老子》第二十五章），“道常無為而無不為”（《老子》第三十七章），“夫莫之命而常自然”（《老子》第五十一章），所以，老子的“道”實(shí)際上是春秋以來無神論思潮發(fā)展的必然結(jié)果。（2）老子所謂“道”，并不只是實(shí)體論范疇，有時(shí)也講“天道”、“人道”，把“道”看成“客觀規(guī)律”。如曰：“功遂身退，天之道也”（《老子》第九章），“執(zhí)古之道，以御今之有”（《老子》第十四章），“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”（《老子》第三十章），“天下有道，卻走馬以糞”（《老子》第四十六章），“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，然而善謀”（《老子》第七十三章），“天之道，其猶張弓歟？高者抑下，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子》第七十七章），“天道無親，常與善人”（《老子》第七十九章），“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”（《老子》第八十一章）。上述所說的“道”，都不是脫離客觀事物而獨(dú)立存在的，而是寓于自然和人事中的規(guī)律、原則。這些思想，是應(yīng)該充分肯定的。

在老子看來，“道”既是“常有”也是“常無”，“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”（《老子》第一章）。“常有”與“常無”出乎一個來源，“有”是“道”，“無”也是“道”，“道”是“有”與“無”的統(tǒng)一。“道”產(chǎn)生宇宙萬物，實(shí)際上是一個從“無”到“有”即從“隱”到“顯”的過程，是由形而上之“道”向形而下之“物”的轉(zhuǎn)化過程，即所謂“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）。所謂“道”之“無”，是指“道”的質(zhì)樸性。老子常以“無名樸”來形容“道”的原始無名的質(zhì)樸狀態(tài)，即認(rèn)為“道”是渾然一體的無名之“樸”。用老子的話說，就是“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章）。“道”是一種“無狀之狀，無物之象”的、超驗(yàn)的混沌之物。但是，“道”并不是絕對之“無”，而是一種實(shí)有。所謂“道”之“有”，是指“道”的潛在實(shí)有性。在老子看來，“道”雖是超驗(yàn)的混沌之物，但它只是一種尚未顯現(xiàn)的潛在之物。老子常以“道隱無名”來形容“道”的潛在實(shí)有本質(zhì)。用老子的話說，就是“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子》第二十一章）。這就是說，“道”雖是一種恍惚之物，但其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，是一種“無”中之“有”。正因?yàn)椤暗馈碧N(yùn)含有產(chǎn)生萬物的潛能，它才能夠化生出形形色色的宇宙萬物。

老子是有無統(tǒng)一論者。他所謂的有無統(tǒng)一論，有兩方面的含義：一曰“有無相生”，一曰“虛實(shí)相資”。“有無相生”，是說“有”生于“無”，“無”生于“有”，“有”與“無”是互為因果的。這里，“無”是指無形、無名等義，“有”是指有形、有名等義。在《老子》一書中，由“無”的兩重性導(dǎo)出“有無相生”命題的兩重性。一是絕對之“無”，即超越于一切“有”之上的“無”；二是與“有”相對的“無”，即相對之“無”。從宇宙觀上看，《老子》第四十章曰：“天下萬物生于有，有生于無”，宇宙間的一切有形、有名的事物皆原于“有”（混沌未分的實(shí)有之物），而“有”則本于“無”。在《老子》一書中，“無”有時(shí)是“道”的同義詞。唐代李榮說：“無者，道也。”（《道德真經(jīng)玄德纂疏》引）北宋陳景元說：“道者，虛之虛者也，無之無者也。”司馬光也說：“道生一，自無入有。”（《道德真經(jīng)集注》引）《老子》把宇宙生成過程依次描繪成：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子》第四十二章）從有無關(guān)系看，“道生一”就是“無生有”。這里“一”即“有”，即由“無”（或“道”）產(chǎn)生的混沌未分的統(tǒng)一體；“一生二，二生三，三生萬物”，就是由這個統(tǒng)一體分為陰陽，陰陽交合變化，再產(chǎn)生出萬物。這個“無生有”的過程就是“道生萬物”的過程，可以簡化為“道——一（有）——二（陰陽）——三（陰氣、陽氣、沖氣）——萬物”。天地萬物始于“無”，最后又復(fù)歸于“無物”。《老子》曰：“萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫（萬）物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”（《老子》第十六章）這個“有無相生”的過程，可以表示為：無（“道”）“有生于無”，有“復(fù)歸于無”。從宇宙觀上，這是一個客觀唯心主義的宇宙模式。但是從具體事物看，“有無相生”的命題，則是一個合理的辯證法命題。老子指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”（《老子》第二章）把有無與難易、長短、高下、音聲、前后并論，足見這里講的“有無”是指相對之“有無”，指每個具體事物未有之先為“無”，既有之后為“有”，消失之后又轉(zhuǎn)化為“無”。這就是“有無相生”命題的又一層含義。

“虛實(shí)相資”，意謂“實(shí)”（有）必依乎“虛”（無）而存在，而“虛”（無）亦由于“實(shí)”（有）而顯現(xiàn)，“虛”（無）與“實(shí)”（有）相反而相成。所謂“實(shí)”是指有形、有名之實(shí)物，“虛”是指能容受事物存在與運(yùn)轉(zhuǎn)的空間。《老子》舉例說：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（《老子》第十一章）這里所謂“無”，都是指車、器、室的空虛之處。三十輻相輳而后成一轂，有一轂之虛空而后輪能運(yùn)轉(zhuǎn)，車的功用才能表現(xiàn)出來。如果沒有輻之實(shí)，則轂之虛無由成；如果沒有轂之虛，則輪之用亦無從談起。如此，車也就不成其為車了。陶匠制作陶器，器中必虛，方能盛受，方見器之功用。如無范土以為實(shí)，則器無由成，如無器中之虛，則器無以盛受，器也就不成為器了。蓋房必開戶牖，人方能出入，空氣方能流通，否則，室也不成其為室了。所以，《老子》曰：“有之以為利，無之以為用。”在這里，老子不僅天才地看到了物體和空間的不可分性，而且指出任何一個具體事物都是“有”（實(shí)體）和“無”（虛空）的統(tǒng)一。這是一個相當(dāng)精彩的觀點(diǎn)。

3．“反者道之動，弱者道之用”

老子從他的道論出發(fā)，在動靜問題上，提出了“重為輕根，靜為躁（動）君（主宰）”（《老子》第二十六章）的命題。他認(rèn)為天地萬物每時(shí)每刻都在運(yùn)動變化。《老子》第二十三章曰：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”第二十九章又曰：“故物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸（音雷，弱），或挫或隳（音灰，毀壞）。”但是，主宰天地萬物變化的“道”卻是“常”或“靜”，“獨(dú)立而不改”。所以，運(yùn)動變化的天地萬物，最終要向“道”之“常”或“靜”的方向轉(zhuǎn)化。“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常”（《老子》第十六章），這就是說，“萬物并作（動）”的結(jié)果都要向它的老根回歸，即回歸于“道”之“常”、“道”之“靜”。這樣，老子就把運(yùn)動看成是暫時(shí)的，而“道”之“常”、“道”之“靜”卻是天地萬物運(yùn)動的最后歸宿，從而得出了“靜為躁君”的形而上學(xué)結(jié)論。

老子又認(rèn)識到“反者道之動，弱者道之用”（《老子》第四十章）的道理。這一命題，是老子辯證法思想的精髓所在。

所謂“反者道之動”，包含有三層意思：（1）相反相成。老子承認(rèn)矛盾在自然界和社會領(lǐng)域中是普遍存在的，是絕對的。在《老子》一書中，有諸如貴賤、禍福、美丑、善惡、生死、上下、大小、長短、主客、先后、正反、正奇、難易、進(jìn)退、輕重、靜躁、張歙、興廢、予奪、曲全、剛?cè)帷?qiáng)弱、智愚、古今、盈虛、有無等近百對矛盾，這些矛盾的雙方，是相互依存的。“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”（《老子》第二章）（2）相互滲透，“常無，欲以觀其妙（微有）；常有，欲以觀其徼（微空）。”（《老子》第一章）正因?yàn)椤坝小敝泻盁o”、“無”中含“有”，所以才有可能在“無”中觀其微有，在“有”中觀其微空。“有”與“無”是相互滲透的。由此他引出了一些很精彩的戰(zhàn)略思想：“將欲歙（音希，合也）之，必固（姑且）張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”（《老子》第三十六章）等等。（3）相互轉(zhuǎn)化。老子認(rèn)為：“禍兮福之所倚；福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也（無定）？正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（《老子》第五十八章），“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新”（《老子》第二十二章），“故物或損之而益，或益之而損”（《老子》第四十二章）。

“弱者道之用”這一命題，講的是矛盾轉(zhuǎn)化的條件。老子不但承認(rèn)矛盾的轉(zhuǎn)化，而且也承認(rèn)矛盾的轉(zhuǎn)化是有條件的。為此，他提出了“盈”（滿）與“柔”兩個概念。所謂“盈”，就是事物發(fā)展達(dá)到的一定限度，如果事物的發(fā)展超過了這一限度，就必然向反面轉(zhuǎn)化；如果能夠保持“不盈”，即可以不向其反面轉(zhuǎn)化。“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽（敝）不新成。”（《老子》第十五章）老子又提出了“柔”的觀念，主張“柔弱勝剛強(qiáng)”（《老子》第三十六章）。在他看來，事物的發(fā)展如過分壯盛，就勢必會向反面轉(zhuǎn)化：“物壯則老”（《老子》第三十章），“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”（《老子》第七十六章），“強(qiáng)梁者不得其死”（《老子》第四十二章），“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”（《老子》第二十三章），“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子》第七十六章）。他認(rèn)為只有處于柔弱的地位，才能勝過剛強(qiáng)，而不會轉(zhuǎn)向衰亡。

老子不但看到了天地萬物的變化及其根源，而且也朦朧地認(rèn)識到事物由量變到質(zhì)變的道理。《老子》第六十三章曰：“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)。”第六十四章又曰：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”

4．“自然”和“無為”

在老子看來，“道”生萬物和“道”的運(yùn)動，都不是有意識的，而是自然而然的。“自然”是“道”的根本品格和屬性。所以，人類對于“道”應(yīng)持“道法自然”的態(tài)度，即必須嚴(yán)格遵循“道”的自然法則。《老子》第二十五章曰：“人（或‘王’）法地，地法天，天法道，道法自然。”這里所謂的“自然”，并不是指存在于人之外的自然界，而是有三層含義：一是指“自然”，是一個狀語，而不是一個名詞，形容“道”及由它派生的宇宙萬物的“本體如此”、“本性如此”、“自然而然”的天然或天賦的自然狀況；二是指“道”和宇宙萬物的“天性”或“真性”；三是指“道”和宇宙萬物因其自然本性而具有的存在形式與運(yùn)作方式，這是“道”和萬物的最根本的法則，宇宙間的任何事物都必須受到這一法則的制約。

“道法自然”這一命題，不是說在“道”之上還有一個“自然”,“自然”是“道”效法的對象。所謂“道法自然”，哲學(xué)家王弼解釋曰：“道不違自然，乃得其性，法自然也。”又曰：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”（《老子道德經(jīng)注》第二十五章）“道法自然”由三個相互聯(lián)系的觀點(diǎn)所構(gòu)成：

第一個基本觀點(diǎn)是“道常無為而無不為”（《老子》第三十七章）。在《老子》一書中，“自然”和“無為”，是在同一層次上使用的。這里所謂“道常無為”，是指作為宇宙之本的“道”，總是順乎自然而無執(zhí)無施。就其自然本體來說，稱之為“無為”。但是，宇宙萬物又無不賴之以生，就其生成萬物來說，道又是“無不為”的。關(guān)于“道”的自然本性，老子描述說：“萬物作焉而不辭（主），生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（《老子》第二章）又說：“生之育之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》第十章）“道生之，德畜之，長之、育之、亭之（成之）、毒之（熟之）、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》第五十一章）這里，老子反復(fù)說明“道”的最根本的品德，就是生育萬物而不據(jù)為己有，創(chuàng)造萬物而不持其思德，成長萬物而不為其主宰，有功于萬物而不居功自滿。

第二個基本觀點(diǎn)是萬物“莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊，道而貴德。道之遵，德之貴，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章）這是說，天地萬物皆由“道”而生，“道”是天地萬物之本，由“德”蓄養(yǎng)而成，由“物”（不同形式的具體事物）顯示其存在，由“勢”（客觀環(huán)境條件）完成其存在。對于天地萬物來說，“物”與“勢”雖然重要，但最根本的乃是“道”與“德”。所以，“萬物莫不尊道而貴德”。萬物“尊道而貴德”，并非來自誰的命令，而是本性如此，自然而然，猶如“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《老子》第三十二章）一樣，并不是誰的命令，而是天地和諧運(yùn)行而自降，完全是一種自然而然的現(xiàn)象。“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》第五章），即天地對于萬物，無所謂愛與恨，一切植物春生夏長、秋凋冬枯，也完全是一種自然現(xiàn)象，正如人們對于以草扎的供狗一樣，祭祀時(shí)陳設(shè)之，祀畢即棄之，無所謂疏與親、愛與恨。

第三個基本觀點(diǎn)是圣人“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）。在道家自然哲學(xué)中，無論是“道常無為而無不為”，還是萬物“莫之命而常自然”，都是就“道”和天地萬物的自然運(yùn)行狀態(tài)而言。圣人既然“惟道是從”（《老子》第二十一章），那么對于天地萬物就應(yīng)采取“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）的態(tài)度。這是就人的主體活動狀況而言。“自然”與“無為”是兩個概念，雖有某種區(qū)別，但在實(shí)質(zhì)上是一致的，是二而為一的。即要求“上德無為而無以為”（《老子》第三十八章），只能從客觀上輔助成全天地萬物的自然本性，既不圖其還報(bào)，也不圖達(dá)到某種人生功利的目的。

老子基于“道法自然”的思想，進(jìn)一步提出了“無為”的人生價(jià)值取向。老子所謂“無為”有兩層含義：一是工具價(jià)值，即把“無為”作為達(dá)到治身、治國和治天的工具和手段；二是目標(biāo)價(jià)值，即把“無為”作為人生的理想和追求目標(biāo)，“無為”具有至高無上的價(jià)值，是道家的最高人生價(jià)值理想。在老子看來，“無為”并不是什么事都不做的懶漢哲學(xué)，而是“為無為，則無不治”（《老子》第三章）。“為”是目的，“無為”是手段，“無不治”則是“為不為”的結(jié)果。“無為”是“無不為”的最大之為，絕對之為。“無為”這一概念，在老子哲學(xué)體系中，具有形而上學(xué)和形而下學(xué)的雙重意義：從形而上層面看，老子把作為宇宙之本的“道”說成是“常無為而無不為”（《老子》第三十七章），“道”對于宇宙萬物是“恃之而生而不辭（不干涉），功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”（《老子》第三十四章）。就“道”生成萬物、“衣養(yǎng)萬物”、成就萬物而言，道是“無不為”的；就“道”對于萬物“不辭”、“不名有”、“不為主”而言，它又是“無為”的。“道”在本質(zhì)上是“無為”與“無不為”的有機(jī)統(tǒng)一。如果把“道”從形而上層面下落到形而下層面，認(rèn)為與“道”合一的“上德之人”應(yīng)是“無為而無以為”（《老子》第三十八章），這就是一個工具性的價(jià)值命題，含義十分豐富。（1）從人與自然的關(guān)系看，上德之人只有通過“復(fù)歸于樸”（《老子》第二十八章），努力恢復(fù)人的“見素抱樸，少思寡欲”（《老子》第十九章）的自然本性，才能達(dá)到“含德之厚，比于赤子，毒蟲不螯，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏（摶）”（《老子》第五十五章）的天人和諧的境界。這就是老子常說的“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》第三十七章）的真實(shí)含義。（2）在治理國家上，老子認(rèn)為“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”，“古之善為道者，非以明民，將以愚之”（《老子》第六十五章）。這是對“以智治國”的否定，老子對“以力治國”也持批評態(tài)度。他認(rèn)為“兵者，不祥之器，非君子之器”（《老子》第三十一章），主張“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”（《老子》第三十章）。所以，只有推行“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章），實(shí)行“去甚、去奢、去泰”（《老子》第二十九章）的無為政治，才能達(dá)到“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》第五十七章）的目的。這就是老子常說的圣人“無為故無敗，無執(zhí)故無失”（《老子》第六十四章）的意思。（3）從處世方式上，老子認(rèn)為“無為”是一種營造人際和諧關(guān)系的重要手段，對于“全生保身”也是一種十分有效的方法。

“無為”不只對于治天、治國和治身具有工具價(jià)值，同時(shí)也是道家極力追求的目標(biāo)價(jià)值。這種目標(biāo)價(jià)值集中地體現(xiàn)在老子所設(shè)計(jì)的理想人格和“小國寡民”的理想社會上。老子所追求的理想人格，稱之為“圣人”，有時(shí)老子也將它比喻成“嬰兒”、“赤子”（《老子》第十章）。老子所謂的“圣人”人格，其特征應(yīng)是絕棄道德而崇尚自然，應(yīng)是絕學(xué)棄智而為道崇愚（樸）；他從“道隱無名”的認(rèn)識出發(fā)，認(rèn)為理想人格應(yīng)是“為無為，事無事，味無味”（《老子》第六十三章）。這些人格特征，都是對“含德之厚”的赤子人格的具體說明。老子所設(shè)計(jì)的理想社會，首先是一個以自然人性為基調(diào)的社會。老子從反對“以智治國”、“以力治國”的認(rèn)識出發(fā)，主張?jiān)凇靶衙瘛钡纳鐣铮笆褂惺膊鞫挥谩薄ⅰ半m有舟車，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩，而用之”。其次，是無爭斗、無矛盾、無戰(zhàn)爭的寧靜社會，每個人都按照“無知無欲”的自然本性，追求“甘其食、美其服、安其居”的寧靜生活。再次是封閉性社會。在這個“小國寡民”的社會里，每個人都“不貴難得之貨”，“使民重死而不遠(yuǎn)徙”，“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子》第八十章）。由此可見，老子所設(shè)計(jì)的“小國寡民”的理想社會，是他的“無為”價(jià)值觀念在政治上的必然歸宿。它雖有某些落后的、幻想的成分，但它對由于人性異化而造成的各種社會弊病的批判，是有進(jìn)步意義的。

5．“柔弱勝剛強(qiáng)”

老子從“無為”觀念進(jìn)一步演繹出“柔弱勝剛強(qiáng)”的人生態(tài)度。在社會上，一般人都懂得“剛強(qiáng)勝柔弱”的道理，而老子依據(jù)“反者道之動，弱者道之用”的原則，深刻地揭示了“柔弱勝剛強(qiáng)”的人生真諦。

（1）“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”（《老子》第七十六章）老子認(rèn)為，世界上凡是剛強(qiáng)的東西都是“死”的一類，凡是柔弱的東西都是“生”的一類。從自然界看，“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁”（《老子》第七十六章），人和萬物活的時(shí)候形體柔軟，死了之后則僵硬枯槁；“木強(qiáng)則折”（《老子》第七十六章），是說樹木由小變大，由弱變強(qiáng)，長大成材后，為工匠所需，反而遭到砍伐，這也就是“林木茂而斧斤至”的意思。從社會上看，“兵強(qiáng)則滅”（《老子》第七十六章），是說兩軍對戰(zhàn)，實(shí)力占優(yōu)勢的一方，往往恃強(qiáng)而驕，反而不能取勝；“勇于敢則殺，勇于不敢則活”（《老子》第七十三章），是說自我恃強(qiáng)的，就會送命，敢于表現(xiàn)柔弱的，反而保全生命；“強(qiáng)梁者不得其死”（《老子》第四十二章），是說強(qiáng)盜和暴虐之人，總是不得好死的。孔子的學(xué)生子路性情粗野，剛強(qiáng)好斗，結(jié)果在統(tǒng)治者內(nèi)部的一場權(quán)力之爭中，死于兵刃，被剁成肉醬，也是“強(qiáng)梁者不得其死”的一個例證。

（2）“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛。”（《老子》第七十八章）老子認(rèn)為，“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”（《老子》第四十三章），如天上的風(fēng)是最柔弱的，但是卻能拔樹倒屋，再小的空隙也能通過；電是最柔弱的，但它能通過金石，透過鋼鐵。“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”（《老子》第七十八章），水雖是地上最柔弱的東西，隨圓而圓，隨方而方，但它卻能懷山襄陵，穿石銷金。嬰兒也是最柔弱的，不但筋骨柔弱，而且無知無欲，毫無自衛(wèi)能力，但是卻充滿生機(jī)，最終是要戰(zhàn)勝成人的。弱小的新生事物，通過革命手段，最終總是要戰(zhàn)勝強(qiáng)大的舊事物的。

依據(jù)“柔弱勝剛強(qiáng)”的原則，老子總結(jié)出了三條重要的處世之道：一曰“不敢為天下先”，二曰“不爭之德”，三曰“知雄守雌”。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們都知道“不敢后人”、“爭上游”、“爭第一”的道理，凡是利國益民之事，皆應(yīng)奮勇向前，不甘居后。老子遵循他的辯證法思想，從反面提出一條“不敢為天下先”（《老子》第六十七章）的處世哲學(xué)。這是一種“進(jìn)道若退”（《老子》第四十一章）的生活原則。從表面看，有德之人謙退居下，“不敢為天下先”，這是“若退”；從本質(zhì)上看，“退”是為了“進(jìn)”，“退”是“進(jìn)”的一種手段。所以，“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章）。古代帝王以“孤”（孤立無德之人）、“寡”（寡德之人）、“不俗”（不善之人）自稱，用這些“人之所惡”的名詞來稱呼自己，這是謙退居下的表現(xiàn)，“以其終不自為大，故能成其大”（《老子》第三十四章）。老子還以江海為例論證說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。”（《老子》第六十六章）

老子把“不敢為天下先”的原則運(yùn)用于戰(zhàn)爭，主張“吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺”（《老子》第六十九章）。毛澤東在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》一文中充分肯定了這一點(diǎn)。他認(rèn)為當(dāng)優(yōu)勢軍隊(duì)進(jìn)攻時(shí)，為了保存兵力，待機(jī)破敵，而采取戰(zhàn)略退卻的方針，是完全必要的。正如“兩個拳師敵對，聰明的拳師往往后退一步，而蠢人則其勢洶洶，劈頭使用全副本領(lǐng)，結(jié)果卻往往被退讓者打倒”，“楚漢成皋之戰(zhàn)，新漢昆陽之戰(zhàn)，袁曹官渡之戰(zhàn)，吳魏赤壁之戰(zhàn)，吳蜀彝陵之戰(zhàn)，秦晉淝水之戰(zhàn)等有名的大戰(zhàn)，都是雙方強(qiáng)弱不同，弱者先讓一步，后發(fā)制人，因而戰(zhàn)勝的”。

老子把“不敢為天下先”的原則，貫徹于用人之道，提出“善用人者為之下”，主張以謙下禮讓的態(tài)度待人。“禮賢下士”是中國人的優(yōu)良品德。漢高祖為人倨傲無禮，雖幾次派人請“商山四皓”，而四皓終不肯出山。太子劉盈卑辭厚禮親自去請，四皓終于出山相助。劉備三顧茅廬，請出孔明，言聽計(jì)從，終成三國鼎立之勢。這些事例，不是完全證明“善用人者為之下”是一條真理嗎？

老子以“不敢為天下先”的原則來處理國與國之間的關(guān)系，主張無論大國和小國，皆應(yīng)持謙恭居下的態(tài)度。他說：“大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。”（《老子》第六十一章）這是說，國與國相處，大國如能以謙下態(tài)度對待小國，小國就會來“入事”，歸順于大國；小國如果能以謙下態(tài)度對待大國，則能取得大國的包容（保護(hù)），以求生存。小國謙下容易，而大國則往往恃大而驕。所以老子強(qiáng)調(diào)“大國者下流”，是很有道理的。

在老子所推崇的美德中，“不爭之德”（《老子》第六十八章）是十分重要的。在老子看來，“天之道，不爭而善勝”（《老子》第七十三章），所以，圣人在處世上也就應(yīng)“為而不爭”。什么是“不爭之德”呢？所謂“不爭之德”，就是圣人不爭功名，不爭利祿，不爭地位，不爭是非，以及不同敵人爭戰(zhàn)等。老子以水為喻，對“不爭之德”稱贊說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正（政）善治，事善能，動善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。”（《老子》第八章）這是說，上德之人好像水一樣，有利于萬物而不爭其功。立身處事，應(yīng)如同水一樣居卑下之地安于謙下，甘于處后（“居善地”）；心好像水淵一樣清明，玄妙莫測（“心善淵”）；處世如同水滋養(yǎng)萬物無私心一樣（“與善仁”）；說話如同水一樣，汛期即至，不言而信（“言善信”）；治理國家好像水一樣，清靜無為，做到無為而治（“正善治”）；做事要像水那樣不逞能而能（“事善能”）；行動要像水那樣因地而形，與時(shí)遷移（“動善時(shí)”）。上述“七善”，都是“不爭之德”的種種表現(xiàn)。如果能夠真心做到這“七善”，就是“不爭之德”了。“以其不爭，故天下莫能與之爭”（《老子》第六十六章），“不爭之德”，并非一種消極的處世之道，而是有其深刻的辯證法含義。“不爭”即大爭，用老子的話說，就是“為而不爭”，“利萬物而不爭”，這種利于萬物而不與萬物相爭，為人而不與人爭名的品行是很值得提倡的。

（3）“功成而弗居”。在社會上，我們常常看到，人一旦功成名就，就會“以功臣自居”，爭名譽(yù)、爭私利、爭地位。這是老子所不贊同的。老子曰：“生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（《老子》第二章）又曰：“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。”（《老子》第三十四章）這是天道的品格。圣人以天道為法，也應(yīng)“為而不恃，功成而不處”（《老子》第七十七章）。正因?yàn)椤肮Τ啥惶帯保圆庞锌赡苊骨嗍贰＿@是老子的人生藝術(shù)。春秋時(shí)，晉文公封賞功臣，“大者封邑，小者尊爵”，而未及封賞介子推。介子推以為這種封賞是“貪天之功為己功”，他既不居功自傲，又不要求官祿，反而隱居山林，“至死不復(fù)見”，結(jié)果名垂千秋。（《史記》卷三十九《晉世家》）東漢開國元勛馮異，跟隨劉秀南征北戰(zhàn)，戰(zhàn)功卓著，但是他為人謙退不伐，每當(dāng)論功封賞諸將之時(shí)，他總是獨(dú)自一人站在大樹之下，一言不發(fā)，被人尊為“大樹將軍”，傳為美談。民間流行的“但行好事，莫問前程”、“但問耕耘，不問收獲”、“施惠無念，受恩莫忘”等諺語，都是老子“功成而不處”思想的體現(xiàn)，表現(xiàn)出一種樸實(shí)無華的美德。

（4）“自是者不彰”。老子認(rèn)為，為人處世，“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”（《老子》第二十四章）。“自見”（自我表現(xiàn)）、“自是”（自以為是）、“自伐”（自我炫耀）、“自矜”（自尊自大），都是爭強(qiáng)好勝的表現(xiàn)。在老子看來，這些都是“余食贅形”（如形體上的駢拇、枝指、肉瘤之類），應(yīng)該拋棄。只有依據(jù)“不爭之德”，才能真正做到“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”（《老子》第二十二章），這才是老子所提倡的美德。在人世間，自是者必?cái)。择嬲弑赝觯@幾乎是一種常見的社會現(xiàn)象：項(xiàng)羽百戰(zhàn)百勝，自以為是，以烏江自刎告終；苻堅(jiān)投鞭斷流，驕態(tài)十足，終于在淝水?dāng)⊥觯焕钭猿蛇M(jìn)駐北京，傲氣畢露，導(dǎo)致起義失敗。

（5）“和光同塵”。在老子看來，人在社會上，如果鋒芒太露，言語過苛，過于突出自己，就會敗亡，正如刀錐磨得太銳利，就會被打斷一樣。所以，只有“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《老子》第四章），才能保全自己。什么是“和光同塵”呢？老子解釋說：“圣人方而不割，廉而不劌（傷），直而不肆（放肆），光而不耀。”（《老子》第五十八章）。所謂“方而不割”，是說圣人雖方，但能與世推移，隨俗方圓，表現(xiàn)“無隅”（無棱角）；所謂“廉而不劌”，是說凡是有棱角的東西都會傷人，圣人雖有棱角，但能謙而不爭；所謂“直而不肆”，是說圣人雖直，但能“大直若屈”；所謂“光而不耀”，是說圣人雖有光，但能“和其光”。“和光同塵”，實(shí)際上是一種不露鋒芒、與世無爭、隨波逐流的處世哲學(xué)。

“不爭之德”，雖然有不講原則和混世消極傾向，但是它提倡“功成不居”、居上謙下和戒驕戒躁，還是正確的。就處理人際關(guān)系而言，提倡不爭名不奪利，在名利上“不敢為天下先”，也是一種值得稱贊的美德。從某種意義上說，“不爭之德”也是一種調(diào)節(jié)人際關(guān)系和自我控制的人生藝術(shù)。

“知雄守雌”，也叫“知白守黑”、“知榮守辱”，是老子處世哲學(xué)的又一著名論點(diǎn)。老子曰：“知其雄（雄壯、剛強(qiáng)），守其雌，為天下溪”;“知其白（是非明白），守其黑（安于暗昧、沉默自處），為天下式”;“知其榮（榮顯），守其辱（卑污），為天下谷”（《老子》第二十八章）。“知雄守雌”，是老子設(shè)計(jì)的一種理想的處世之道。

“知雄守雌”是以老子的辯證法思想為基礎(chǔ)的。老子是先秦時(shí)期著名的辯證法大師，他從“反者道之動，弱者道之用”（《老子》第四十章）的思想出發(fā)，認(rèn)為“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新”（《老子》第二十二章），肯定“曲”、“枉”、“洼”、“敝”等負(fù)的方面（即柔弱的方面），認(rèn)為其一定會向“全”、“直”、“盈”、“新”等正的方面（即剛強(qiáng)的方面）轉(zhuǎn)化，柔弱終會戰(zhàn)勝剛強(qiáng)。俗話說，“委曲求全”，這是“曲則全”的證明。蛇只有先彎曲，然后才能伸直爬行；人只有先屈腿，然后才能躍進(jìn)走路，這是“枉則直”的例子。江海低洼，百川匯歸；人如謙下，眾人歸服，這是“洼則盈”的說明。俗話說“舊的不去，新的不來”，這是“敝則新”的說明。老子不但看到了正面的作用，而且也看到了負(fù)面的作用，這是他比一般人高明的地方。老子根據(jù)“知雄守雌”的原則，提出了一系列的具體的生活準(zhǔn)則。在他看來，圣人的內(nèi)在本質(zhì)和外在表現(xiàn)往往是相反的，內(nèi)在本質(zhì)是剛強(qiáng)，而外在表現(xiàn)卻是柔弱。他說，圣人“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足。建（健）德若偷，質(zhì)（實(shí)）真若渝（窬）”（《老子》第四十一章）。又說：“大成若缺”、“大盈若沖”、“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”（《老子》第四十五章）宋代蘇軾《賀歐陽修致仕啟》曰：“大勇若怯，大智若愚”，這是對老子思想的進(jìn)一步引申。這些都是“知雄守雌”原則在現(xiàn)實(shí)生活中的不同表現(xiàn)。

6．“身重于物”

自從私有制和國家產(chǎn)生之后，追逐名利成為多數(shù)人普遍肯定的人生價(jià)值取向。而老子卻與此相反，他深刻地認(rèn)識到，由物質(zhì)文明造成的爭利之心和由道德文明造成的爭名之心，激起人們對財(cái)富、權(quán)力、賢名的強(qiáng)烈占有欲，驅(qū)使人們?nèi)ジ偁帯⒈I竊搶掠、殺害，以致出現(xiàn)了“重物輕身”的本末倒置現(xiàn)象。對這種重名利輕生命的現(xiàn)象，老子是持否定態(tài)度的。

老子為什么反對“物重于身”的人生價(jià)值取向呢？他從兩方面揭露了這種取向的危害：（1）從治理國家看。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜。”（《老子》第三章）即在上者如崇尚賢名，則在下者人人競爭；反之，人們之間的傾軋也會隨之消失。金銀珍寶，人人爭逐，盜賊的產(chǎn)生也是為了搶奪這些難得之物；如果在上者不重視這些東西，不去搜刮民財(cái)，人民自然也就不會淪為盜賊了。所以，要治理好國家，就不能崇尚賢名、功利。（2）從個人修養(yǎng)看。老子曰：“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。”（《老子》第九章）“金玉滿堂”能腐蝕人的靈魂，敗壞人的道德，使人生活糜爛；“金玉滿堂”，也可能遭到別人的嫉妒和搶奪，難以終身保持。人富貴之后，如不提高警愓，很容易滋長驕傲情緒，從而招來各種禍患。石崇斗富而遭到滅族的故事，現(xiàn)代社會某些富有者因炫富而遭搶劫或被殺害的案例，都是“富貴而驕，自遺其咎”的說明。功名、財(cái)貨和生命雖都是人所需要的，但三者相比，老子首先肯定“身重于物”。當(dāng)時(shí)不少人都把功名、道德、財(cái)貨、權(quán)勢的位置擺在人的生命之上，為了名利、權(quán)勢可以犧牲自己寶貴的生命，而老子在名利與權(quán)勢的迷宮中，破天荒地發(fā)現(xiàn)了人的“生命”價(jià)值。他從“全生”的基本立場出發(fā)，認(rèn)為生命貴于名利，追求名利是為了人的生命，如果名利損害人的生命，那么寧肯拋棄名利，也要保存自己的生命。老子曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故，甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（《老子》第十三章）這是說，對于人來說，名利和生命相比，生命更重要，而名利畢竟是身外之物，如果為獲取名利而導(dǎo)致生命喪失，那就是舍本逐末了。