第一章
中國(guó)管理與人性假定

中國(guó)各種管理流派及其管理思想，都是以各自的人性假定為其理論根據(jù)的。儒家“為政以德”的柔性管理與性善論，“寬猛相濟(jì)”、“禮法合一”的管理之道與荀子的性惡論，法家“循法而治”的剛性管理與韓非的“自為”的人性論，道家“順其自然”的“無(wú)為而治”與“超善惡”的自然人性論之間，都存在著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。

一、儒家的“為政以德”與孟子的性善論

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”

在人性論上，儒家創(chuàng)始人孔子繼承和發(fā)揚(yáng)春秋時(shí)期“以德配天”的人文主義，第一次從哲學(xué)高度揭示了人性的本質(zhì)，提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的命題，肯定人生而具有相近或相似的本質(zhì)，只是由于后天環(huán)境習(xí)染和教育程度不同，才有品性上的差異。他雖然初步探討了“性”與“習(xí)”的關(guān)系，但是他對(duì)于相近之性究竟是“善”還是“惡”并未說(shuō)明，也未涉及人性的根源，具有較大的包容性和發(fā)展空間，它含有后世各種人性論的思想萌芽。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著各諸侯國(guó)“治國(guó)”的政治需要，各派思想家圍繞著人性的善惡?jiǎn)栴}展開了豐富多彩的辯論。孟子以前，至少有三種關(guān)于人性的觀點(diǎn)：

（1）世碩的“性有善有惡”論，亦可稱之為“性可以為善，可以為不善”。孟子指出：“或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴’。”（《孟子·告子上》）這里“或”，蓋指孔門七十子之弟子世碩。世碩的著作《世子》早已散佚，只有王充在《論衡·本性篇》中略述其說(shuō)：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之，則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則有善有惡。”這就是說(shuō)，如果從個(gè)體意義上看，世碩認(rèn)為人性中含有善惡兩種因素，后天養(yǎng)（培養(yǎng)教育）其善性則善長(zhǎng)，如“文、武興則民好善”；養(yǎng)其惡性則惡長(zhǎng)，如“幽、厲興則民好暴”。他著重發(fā)揮了孔子關(guān)于“習(xí)相遠(yuǎn)”的思想，強(qiáng)調(diào)后天之“養(yǎng)”對(duì)于人性善惡的形成起著決定作用。

（2）宓子賤的“有性善有性不善”論。《孟子·告子上》云：“或曰：‘有性善者有性不善。是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴矗灰约q為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。'”這是說(shuō)，有些人本性是善的，有些人本性則是不善的。所以有堯這樣的圣君，也有象這樣不好的百姓；有瞽瞍這樣壞的父親，也有舜這樣好的兒子；有紂這樣壞的國(guó)君，也有微子啟（紂王庶兄）、王子比干（紂王叔父）這樣的仁人。這里“或曰”，可能是孔子后學(xué)宓子賤等人之說(shuō)。《論衡·本性篇》曰：“宓之賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡。”肯定人性中含有“善”與“惡”兩種本質(zhì)。

（3）告子的“性無(wú)善無(wú)不善”論。告子具體地揭示人性的內(nèi)涵，認(rèn)為“性無(wú)善無(wú)不善也”，肯定人性本身是無(wú)所謂善惡的，這就從根本上否定了人性善惡的先驗(yàn)性。他認(rèn)為人性的善惡完全是由后天習(xí)染所決定的。他說(shuō)：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”又說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”那么，什么是人性的本質(zhì)？告子從“生之謂性”這一根本認(rèn)識(shí)出發(fā)，肯定人生而具有的生理欲望便是性，生而具有的欲望莫大于食色，故認(rèn)為“食色，性也”（《孟子·告子上》）。即把人性理解為生而具有的飲食、男女等生理本能，從而混淆了人性和動(dòng)物性的本質(zhì)差別。由于告子過分地強(qiáng)調(diào)人的自然本性，而忽視人的社會(huì)本性，所以孟子抓住他的這一理論缺點(diǎn)，著重從人的社會(huì)性方面去探討人性，提出了系統(tǒng)的“性善論”思想體系，從而加深了對(duì)人性的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

孟子的性善論

孟子的性善論是在他對(duì)告子人性論的批評(píng)基礎(chǔ)之上逐步形成的。他針對(duì)告子的“生之謂性”的觀點(diǎn)，責(zé)問：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”指出告子把人性說(shuō)成“食色”，從根本上就混淆了人性和動(dòng)物性的區(qū)別，因?yàn)檫@是人和動(dòng)物共有的本能。在孟子看來(lái)，人和動(dòng)物雖都具有“食色”本性，但也是有區(qū)別的。人不僅具有“食色”的生理本能，更具有仁義道德的社會(huì)本性。當(dāng)二者發(fā)生矛盾時(shí)，人能舍食色而取仁義。他說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）他反問道：“（扭轉(zhuǎn)）兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？”（《孟子·告子下》）

孟子從“人所以異于禽獸”這一根本認(rèn)識(shí)出發(fā)，提出了系統(tǒng)的性善論。他的性善論的主要內(nèi)容有兩點(diǎn)：

（1）人生而具有善性。他說(shuō)：“君子所性，雖大行（理想通行于天下）不加焉，雖窮居（窮困隱居）不損焉，分（本分、本性）定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色（神色）也睟然（清和潤(rùn)澤），見于面，盎（顯現(xiàn)）于背，施于四體，四體（手足四肢）不言而喻。”（《孟子·盡心上》）因?yàn)槿柿x禮智都是人生而具有的天性，故君子得志時(shí)不會(huì)增加什么，窮居時(shí)也不會(huì)減少什么，這些都是天賦的，不會(huì)改變的。君子內(nèi)存善性，由它自然流露于形體氣色必定動(dòng)止合乎仁義，表里一致，一派圣人氣度。他還指出，當(dāng)人看到小孩將要掉進(jìn)井里時(shí)，就會(huì)馬上產(chǎn)生一種援救的“同情心”。這種同情心，一不是為了討好小孩的父母，二不是要在親朋中獲取好名聲，三不是討厭小孩的哭叫聲，完全是一種天賦的“惻隱之心”。孟子認(rèn)為，人的善性包括“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。由先天具有的“四心”擴(kuò)展成“四德”，即“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。他把仁、義、禮、智等道德看成是人的“良知”、“良能”，認(rèn)為“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也”（《孟子·盡心上》）。“仁義禮智，非由外鑠（授）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰（音 ‘洗’，五倍）而無(wú)算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）

（2）人既生而具有善性，那么惡從何而來(lái)？孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），這是由于人的“耳目之官不思而蔽于物”造成的。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣牛ㄙ|(zhì)性）之罪也。”（《孟子·告子上》）從天生的質(zhì)地看，人的性情是善良的，這是孟子所謂的性善。至于有的不善良，不能都?xì)w罪于他的質(zhì)性。例如，“富歲子弟多懶，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也”，并非他無(wú)天賦之“善端”，而是后天“陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。再如，造弓箭者恐不傷人，造鎧甲者唯恐傷人，這不是造甲者仁，造箭者不仁，而是行業(yè)不同、利害相異造成的。孟子認(rèn)為，人之善惡與其生存環(huán)境有密切關(guān)系。孟子在回答宋臣戴不勝“如何使君王學(xué)好”時(shí)，指出：“子謂薛居州，善士也，使之居于王所（王宮）。在于王（指宋王）所者，長(zhǎng)幼卑尊皆薛居州也，王誰(shuí)與為不善？在王所者，長(zhǎng)幼卑尊皆非薛居州也，王誰(shuí)與為善？”（《孟子·滕文公下》）君王之善惡主要是由其周圍“長(zhǎng)幼卑尊”之善惡所影響的。人之后天之惡性，完全是由“耳目之官”與外物相交、為外物蒙蔽所造成的。

“善教”與“善政”的管理之道

孟子根據(jù)他的“性善論”，按照孔子的“正己正人”之學(xué)，提出了“善教”與“善政”的管理之道。

孟子所謂“善教”，即主張?jiān)谛扌酿B(yǎng)性上“養(yǎng)心莫善于寡欲”。在孟子看來(lái)，“不忍人之政”是以“不忍人之心”為前提的。“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求”，造成“從其大體（指善心）為大人，從其小體（五官）為小人”。所以，“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。欲恢復(fù)其失去的“不忍人之心”，莫若“求其放心”。善性與物欲是對(duì)立的，“其為人也寡欲，雖有不存焉者（指善性），寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）。即認(rèn)為修養(yǎng)心性的最好方法是“寡欲”，只有把人的物欲減少到最低限度，才能恢復(fù)失去了的善性（本心），使之成為具有“本心”的君子。從管理學(xué)角度來(lái)看，不管是儒家的“三達(dá)德”的理想人格論和具有“三忘”精神的人生境界論，還是“正己正人”的“自我管理”和“修德于己”的“形象管理”，都是從“性善論”中推導(dǎo)出來(lái)的。

孟子所謂“善政”即是“仁政”。何謂“仁政”？他指出：“以力服人者，非心服也，力不贍（足）也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）從管理學(xué)角度來(lái)看，“仁政”即是儒家的“為政以德”的柔性管理。不管是儒家的“義以為上”的人生價(jià)值取向論，還是以“不忍人之心”為核心的“仁愛管理”論，都是以孟子的性善論為其理論基礎(chǔ)的。

二、荀子的性惡論與“寬猛相濟(jì)”、“禮法合一”

戰(zhàn)國(guó)后期的荀子雖是儒家，但他不同意孟子的性善論，主張性惡論。荀子在綜合老子、莊子、告子和孟子等人性論思維成果的基礎(chǔ)上，對(duì)先秦人性論作了一次理論總結(jié)。

“性偽之分”

在人性上，荀子依據(jù)“天人相分”的原則，主張“性（天性）偽（人為）之分”。他說(shuō)：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事（人為）。禮義者，圣人之所生（制定）也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性。可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）不經(jīng)過后天學(xué)習(xí)和人為加工，本是人天生而有的生理素質(zhì)，叫做性。“性（生）之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。”（《荀子·正名》）“不可學(xué)，不可事”而生而具有的性情雖是如此，而“心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽”（《荀子·正名》）。“心”在人性自然趨惡過程中具有的理性選擇作用，叫做“慮”，在“慮”的基礎(chǔ)上又有所行動(dòng)，叫做“能”。通過“慮”的積累和“能”的鍛煉而得到的東西，已不再是“天之就”的自然人性，這就叫做“偽”。“心”是由“性”向“偽”轉(zhuǎn)化的過渡媒質(zhì)。“可學(xué)而能，可事而成”者，則屬于人。

“性”和“偽”不但有相區(qū)別的一面，也有相聯(lián)系的一面。荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后（成）圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）在這里，既承認(rèn)人的自然資質(zhì)的作用，又肯定人的倫理道德是后天人為形成的。荀子從“性偽分”和“性偽合”相結(jié)合的角度去考察人性，較之告子和孟子要全面得多，深刻得多。

“人之性惡，其善者偽也”

荀子依據(jù)“性偽之分”的原則，進(jìn)一步提出了“人之性惡，其善者偽（人為）也”（《荀子·性惡》）的論斷。這一論斷，包括兩層意思：

（1）“人之性惡。”荀子吸取了告子的“生之謂性”的思想，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”, “不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），把性規(guī)定為“生之所以然”、“不事而自然”的“本始材樸”。但是，他并不把性的內(nèi)涵局限于“食色”二字，而是從人的生理本能和物質(zhì)情欲諸方面來(lái)擴(kuò)大它的內(nèi)涵，并反復(fù)證明人性本惡。他說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾（嫉）惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從（縱）人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。”“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。……故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。……假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣。”（《荀子·性惡》）這些生而具有的“情性”并非自然惡，只是后天順縱它超過“度量界限”而不以禮法和道德加以限制和改造，勢(shì)必違背仁、義、禮、智、信的道德規(guī)范，造成社會(huì)“犯分亂理”、“偏險(xiǎn)悖亂”，故為惡也。這表明，人性本身具有趨惡的本能。

荀子還從心理意識(shí)角度證明“人之性惡”。他說(shuō)：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”（《荀子·性惡》）在荀子看來(lái)，人心性中不具有的東西，就“必求于外”；如果心性中有的，則“必不及于外”。由于小人心性中不具有善的美的東西，故“欲為善者”，必“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”。而君子由于心性具有善的美的東西，故不外求之。他從人性具有向外求美求善的意愿，證明人性是惡的。

荀子從性惡論出發(fā)，對(duì)孟子的性善論提出批評(píng)說(shuō)：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有（又）惡用圣王、惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性惡》）這是說(shuō)，人之性惡非性善。正因如此，“立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。善是后天人為的結(jié)果，從而批判了孟子的先驗(yàn)主義的性善論。

（2）“其善者偽也。”人性本惡，善從何而來(lái)？荀子吸取了孟子從人的社會(huì)性來(lái)考察人性的合理思想，把人性和動(dòng)物性區(qū)別開來(lái)。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）在荀子看來(lái)，人同禽獸相比，不但有知（認(rèn)識(shí)），而且有義（道德觀念）。他還進(jìn)一步指出“群”（社會(huì)群體）也是人和動(dòng)物的重要區(qū)別之一。他說(shuō)：“人能群，彼（指動(dòng)物）不能群也。”人所以能“群”，在于“分”; “分”所以能行，在于“義”。“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。故宮室可得而居也。”（《荀子·王制》）在荀子看來(lái)，人不只是告子說(shuō)的生物之人，也不只是孟子說(shuō)的道德之人，除此之外，還是具有認(rèn)識(shí)能力、具有道德觀念、能結(jié)合成一定的社會(huì)組織、能以力勝物的社會(huì)的人。荀子對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，比告子、孟子等人要深刻得多。

荀子基于這一認(rèn)識(shí)，對(duì)“其善者偽也”這一命題規(guī)定了兩方面的內(nèi)容：

（1）“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。”他說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也；習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。”（《荀子·儒效》）他認(rèn)為社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣能夠改變?nèi)说乃枷耄L(zhǎng)久地受到風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)環(huán)境的影響，人的本質(zhì)就會(huì)改變，如“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅（黑土），與之俱黑”（《荀子·勸學(xué)》）。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏：是非天性也，積靡（長(zhǎng)期積習(xí)）使然也。”（《荀子·儒效》）由于后天環(huán)境習(xí)染的差異，人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)（即 ‘勢(shì)’，客觀形勢(shì)）注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”（《荀子·榮辱》）。承認(rèn)人的道德品質(zhì)和道德行為是后天環(huán)境習(xí)染和社會(huì)教育的產(chǎn)物。人創(chuàng)造環(huán)境，同時(shí)環(huán)境也創(chuàng)造人，二者之間是互動(dòng)的關(guān)系。

（2）“化性而起偽。”如從“人之性惡”角度，荀子斷定：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也，君子與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）如從“其善者偽”角度，他承認(rèn)“涂（途）之人可以為禹”。他論證說(shuō)：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”（《荀子·性惡》）“人之性惡，其善者偽也”，較之孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”觀點(diǎn)，其內(nèi)容要具體得多，從而豐富和發(fā)展了孔子的人性論中的合理成分。

“性偽合而天下治”

荀子根據(jù)他的性惡論，在治國(guó)之道上，提出了“性偽合而天下治”（《荀子·禮論》）的命題。

從“人之性惡，其善者偽”的觀點(diǎn)出發(fā)，荀子說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化（馴服教化）人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）這是說(shuō)，人性雖惡，但后天可以禮法而正之，以教化而導(dǎo)之，使人性由惡變成善，“合于道者也”。

在“起禮義、制法度”中，荀子強(qiáng)調(diào)“以禮治國(guó)”。什么是“禮”呢？他說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”（《荀子·勸學(xué)》）而“禮”又是從性惡論中推導(dǎo)出來(lái)的。他說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義（法規(guī)與道德）以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（竭盡）于欲，兩者相持（制約）而長(zhǎng)（增長(zhǎng)），是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）

荀子認(rèn)為教化在人性由惡趨善中有著重要作用。他說(shuō)：“干越、夷貉之子（人），生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。”（《荀子·勸學(xué)》）肯定后天教育可以使人由惡變善，改變?nèi)诵浴Ｋ裕髯邮謴?qiáng)調(diào)“師法”的作用，他認(rèn)為人無(wú)師法則必為盜，必為賊，必為亂，必為怪，必為誕，“故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也”。他說(shuō)：“人無(wú)師法，則隆（擴(kuò)大）性矣；有師法，則隆積（積學(xué)）矣；而師法者，所得乎情（當(dāng)為 ‘積’），非所受乎性，不足以獨(dú)立而治”（《荀子·儒效》）。人之惡性，“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治”（《荀子·性惡》）。

由上分析，性惡論是荀子“禮法并舉”、“王霸合一”治國(guó)之道的人性論基礎(chǔ)。如果從管理學(xué)角度將荀子的“禮法并舉”、“王霸合一”治國(guó)之道加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，也是現(xiàn)代“寬猛相濟(jì)”、“文武兼施”和“以禮治國(guó)”管理之道的人性論根據(jù)。

三、韓非的“自為”人性論與法家的“循法而治”

不論是韓非的“以法治民”還是“以術(shù)治吏”，其剛性管理的理論根據(jù)，都是他的“自為”人性論。

韓非的“自為”人性論是對(duì)荀子的性惡論的一種極端發(fā)展。荀子所謂性惡，并非是就人性本身而言，因?yàn)樵谒磥?lái)，人的情欲乃是人的生理質(zhì)素，本無(wú)善惡之分，它只是就人的本然情欲在群體社會(huì)中所造成的暴亂而言。而韓非之言人性，則是就人性本身而言，即肯定人性本身是“自為心”，整日地為其私利而忙、為其私利而計(jì)較，故言人之性惡。

人性“好利惡害”

那么，韓非“自為”人性論的具體內(nèi)涵是什么呢？他認(rèn)為人的本性是“好利惡害”。他論證說(shuō)：

好利惡害，夫人之所有也。賞厚而信，人輕敵矣；刑重而必，夫人不北（敗逃）矣。長(zhǎng)行（高尚行為）徇（殉）上（君主），數(shù)百不一人；喜利畏罪，人莫不然。（《韓非子·難二》）

國(guó)有擅（專斷、控制）主之臣，則群下不得盡其智力以陳（表達(dá)）其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。何以明之？夫安利者就（趨向）之，危害者去之，此人之情也。今為臣盡力以致功，竭智以陳忠者，其身困而家貧，父子罹（遭受）其害；為奸利以弊人主，行財(cái)貨以事貴重之臣者，身尊家富，父子被其澤；人焉能去安利之道而就危害之處哉？（《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）

民之政（正）計(jì)，皆就安利如（而）辟（避）危窮。今為（使）之攻戰(zhàn)，進(jìn)則死于敵，退則死于誅，則危矣。棄私家之事而必汗馬之勞，家困而上弗論（不過問），則窮矣，窮危之所在也，民安得勿避？故事私門（權(quán)門豪族）而完（修）解（通“廨”）舍（修繕官署房屋），解舍完則遠(yuǎn)（避開）戰(zhàn)，遠(yuǎn)戰(zhàn)則安。行貨賂而襲（依附）當(dāng)涂者（當(dāng)權(quán)者）則求得，求得則私安，私安則利之所在，安得勿就？（《韓非子·五蠹》）

韓非從上述諸方面揭示了“好利惡害”的人性，并且進(jìn)一步指出人的本性是生而具有并非后天學(xué)習(xí)得來(lái)的。他說(shuō)：“夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學(xué)于人也。”（《韓非子·顯學(xué)》）這里所謂“智”，并不是人的認(rèn)知之心，而是自為計(jì)算之心。在韓非看來(lái)，人的“自為”本性是天賦的，具有先驗(yàn)性。

人與人之間皆是“用計(jì)算之心以相待”

韓非從人皆有“自為心”這一人性論出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)上人與人之間的關(guān)系都是以“自為心”來(lái)對(duì)待他人的，根本無(wú)什么仁愛、信用之心可言。

在家庭成員之間，皆是“用計(jì)算之心以相待”，根本無(wú)親情可言。他指出：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨；子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）他又指出：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男之受賀，女之殺之者，慮其后便，計(jì)其長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）這些說(shuō)明，即使在具有血緣關(guān)系的父母與子女之間，也是一種利害關(guān)系的結(jié)合，并沒有什么“親情”存在。

在君主與群臣之間，他援引田鮪的話說(shuō)：“主賣官爵，臣賣智力”，是一種買賣的商業(yè)關(guān)系。他說(shuō)：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。”（《韓非子·難一》）“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交計(jì)也。害身而利國(guó)，臣弗為也；害國(guó)而利臣，君不行也。臣之情，害身無(wú)利；君之情，害國(guó)無(wú)親。君臣也者，以計(jì)合者也。”（《韓非子·飾邪》）“霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當(dāng)能，其賞罰無(wú)私。使士民明焉，盡力致死，則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業(yè)成矣。富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望（怨）。此謂君不仁，臣不忠，則可以霸王矣。”（《韓非子·六反》）

韓非認(rèn)為，地主與傭客之間也是一種交換的買賣關(guān)系。他論證說(shuō)：“夫賣（當(dāng)為 ‘買’）庸（通 ‘傭’）而播耕者，主人費(fèi)家（花費(fèi)家財(cái)）而美食，調(diào)（挑選）布（貨幣名）而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深，耨（鋤草）者熟（精細(xì)）耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正（整理）畦陌（田埂）者，非愛主人也。曰：如是，羹且美，錢布且易云也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）從表面看，地主和傭客之間好像是一種互利互惠的合作關(guān)系，實(shí)際上也是以“自為心”相待，并非是以“仁愛”相待。

韓非還認(rèn)為，一般的人與人之間的關(guān)系，也是一種以“自為心”為其出發(fā)點(diǎn)的交易關(guān)系。他在《韓非子·備內(nèi)》中論證說(shuō)：“王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮（吸）人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利之所加也。”“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊（毒狠）也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣。情非憎人也，利在人之死也。”“后妃、夫人太子之黨成，而欲君之死也，君不死，則勢(shì)不重。情非憎君也，利在君之死也。”

在社會(huì)上，無(wú)論什么人的行為，實(shí)際上都是一種“自為心”的利己行為，都是一種人與人之間的利害關(guān)系。

“凡治天下，必因人情”

韓非“自為”人性的假定，為他的“法、術(shù)、勢(shì)”相結(jié)合的剛性管理提供了理論根據(jù)。韓非認(rèn)為，正因?yàn)槿诵浴昂美麗汉Α保圆庞锌赡芤孕藤p法制驅(qū)使民眾，控制群臣，達(dá)到治國(guó)之目的。他說(shuō)：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》）由此出發(fā)，他極力反對(duì)儒家的“以仁治國(guó)”。在他看來(lái)，只有君主重用法術(shù)之士，以術(shù)御臣，方可使臣下安于本職。他說(shuō)：“主用術(shù)，則大臣不得擅斷（專權(quán)獨(dú)斷），近習(xí)（親近寵幸）不敢賣重（賣弄權(quán)勢(shì)）；官行法，則浮萌（游民，‘萌’通 ‘民’）趨于耕農(nóng)，而游士（游說(shuō)之士）危于戰(zhàn)陳（陣）。”（《韓非子·和氏》）

基于“自為”的人性論，韓非認(rèn)為君主只有“以法治民”，方可使民勞于農(nóng)戰(zhàn)。故“圣人之治也，審（詳細(xì)考察）于法禁，法禁明著（明白清楚），則官治（官吏做好本職之事）；必于賞罰，賞罰不阿（偏私），則民用。民用官治則國(guó)富，國(guó)富則兵強(qiáng)，而霸王之業(yè)成矣”（《韓非子·六反》）。所以“明主之治國(guó)也，明賞則民勸功，嚴(yán)刑則民親法；勸功則公事不犯，親法則奸無(wú)所萌”（《韓非子·心度》）。正因?yàn)椤懊裰裕瑦簞诙鴺坟保浣Y(jié)果是“佚則荒，荒則不治，不治則亂”。所以，必須實(shí)行明賞嚴(yán)刑。“故治民無(wú)常，唯治為法。”（《韓非子·心度》）

由上可知，韓非所提倡的“人治不如法治”、“任賢不如任術(shù)”的剛性管理之道，都是建立在他的“自為”人性論基礎(chǔ)之上的。

四、“超善惡”的自然人性論與道家的“無(wú)為而治”

道家在人性論上，既不講性善，亦不講性惡，而是提倡“超善惡”的自然人性論。《老子》和《莊子》內(nèi)七篇中，雖無(wú)“性”字，但并非無(wú)人性論思想。在《莊子·庚桑楚》中，道家對(duì)“性”字作出了明確界定：“性者，生之質(zhì)也。”唐代成玄英釋曰：“質(zhì)，本也。自然之性者，是稟生之本也。”（《莊子疏·庚桑楚》）性即是生而具有的自然之性，本然之性，本真之性。

自然無(wú)為是人之本性

老子所謂“德”，其實(shí)就是“性”。《莊子·天地》曰：“物得以生，謂之德。”“德”者，得也，即得于“道”也。人和萬(wàn)物皆稟道而生，得于“道”而為萬(wàn)物之本者，即為物之性也；得于“道”而為人之本者，乃人之性也。老子所謂“道法自然”，即肯定自然無(wú)為是道的本性。稟道而生的人和物的性也是自然無(wú)為的。故《莊子·天地》云：“無(wú)為也，天德而已矣。”“無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德。”《莊子》以馬、澤雉為例論證說(shuō)：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸（跳），此馬之真性也。雖有義臺(tái)（高臺(tái)大殿）、路（大）寢（寢臥之榻寬大舒適），無(wú)所用之。”（《馬蹄》）“澤雉（草澤里野雞）十步一啄，百步一飲，不蘄（音 ‘其’，祈求）畜乎樊中。神（神態(tài)）雖王（音 ‘旺’），不善（不自在）也。”（《養(yǎng)生主》）

自然無(wú)為是動(dòng)物的本性，也是人的本性。在人類社會(huì)初期，人處于蒙昧的自然狀態(tài)，人的本性獲得了充分的展現(xiàn)。《莊子》描繪道：“至德之世，不尚賢，不使能。上如標(biāo)（揚(yáng)）枝（君居民上，恬淡無(wú)為，任枝丫之自由揚(yáng)空），民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。”（《天地》）“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙（同 ‘嬉’），鼓腹而游，民能以此矣（民能自然自適地生活）。及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂（如懸物相示，使人跂足以視）仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知（相競(jìng)相高，逞其私智），爭(zhēng)歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”（《馬蹄》）

“虛靜、恬淡、寂寞、無(wú)為”是人之天然本性

道家從人的自然無(wú)為本性出發(fā)，肯定“虛靜、恬淡、寂寞、無(wú)為”也是人性的重要內(nèi)容。“虛”與“靜”二字見于《老子》十六章，“恬淡”見于《老子》三十一章，“寂寞”與《老子》二十五章“寂寥”同義。老子從“重為輕根，靜為躁君”的觀點(diǎn)出發(fā)，提出了“致虛極，守靜篤”（《老子》十六章），主張“不欲以靜，天下將自正”（《老子》三十七章）、“清靜為天下正”（《老子》四十五章）、“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正”（《老子》五十七章）。

《莊子·天道》的作者發(fā)揮老子的清靜無(wú)為思想，釋曰：

夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平，而道德之至（同“質(zhì)”，實(shí)也），故帝王圣人休（休慮息心）焉。休則虛，虛則實(shí)（即禪學(xué)所謂真空而后實(shí)有），實(shí)者倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責(zé)（各盡其責(zé)）矣。無(wú)為則俞俞（愉），俞俞者憂患不能處，年壽長(zhǎng)矣。……靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。

《莊子·刻意》的作者亦指出：

夫恬惔寂漠虛無(wú)無(wú)為，此天地之平而道德之質(zhì)也。……去知與故（偽詐），循天之理。故無(wú)天災(zāi)，無(wú)物累，無(wú)人非，無(wú)鬼責(zé)。……不思慮，不豫謀。光矣而不燿（通“耀”，引自《老子》五十八章），信矣而不期。……虛無(wú)恬惔，乃合天德。故曰：悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至（極致）也；一（專一）而不變，靜之至也；無(wú)所于忤（抵觸），虛之至也；不與物交，惔之至也；無(wú)所于逆（違逆），粹（純粹）之至也。

“見素抱樸，少私寡欲”也是人之本然之性

無(wú)知無(wú)欲的素樸性，也是道家人性論的重要內(nèi)容之一。《老子》二十八章云：“常德乃足，復(fù)歸于樸。”這里所謂“樸”，同“璞”，未成器也。在玉曰“璞”，在木曰“樸”，即未經(jīng)人為加工的樸材。老子盛贊嬰兒、赤子，因?yàn)閶雰骸⒊嘧邮侨酥跏迹唇?jīng)后天社會(huì)習(xí)染，是人性的載體，是“常德乃足”的體現(xiàn)。老子曰：“常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（《老子》二十八章）“含德之厚，比于赤子。”（《老子》五十五章）“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（《老子》十章）“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”（《老子》二十章）老子大力提倡“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》十九章）。而嬰兒、赤子之“樸”的具體內(nèi)涵又是什么呢？《莊子·馬蹄》的作者對(duì)它作出了具體的說(shuō)明，指出：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德（共同本性）。一而不黨（渾然一體而不偏私），命（名）曰天放（自然放任）。故至德之世，其行填填（行為遲重），其視顛顛（直視之貌，樸拙無(wú)心）。……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。

民之寒而織衣，民之饑而耕食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸（跳）”一樣，完全是一種自然而自由的本性。“同乎無(wú)知”、“同乎無(wú)欲”是一種自然的素樸狀態(tài)。只有在這種自然素樸狀態(tài)下，人才能充分地顯現(xiàn)自己的本性，人的本性才不會(huì)喪失。正如明代焦竑在《老子翼》中所釋：“見素，則知其無(wú)所與染而非文；抱樸，則知其不散而非不足。素而不染，樸而不散，則復(fù)于性。”從“素樸而民性得矣”的意義上，也可以說(shuō)，無(wú)知無(wú)欲的素樸性，就是人的本質(zhì)、常性。

仁義禮樂不是人之本性，情欲也不是人之本性

道家立足于“超善惡”的自然人性論，不承認(rèn)仁義禮樂是人的本性，并且對(duì)它進(jìn)行了批評(píng)。《莊子·駢拇》的作者指出：

意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？……今世之仁人蒿目（獨(dú)坐憂世之貌）而憂世之患；不仁之人，決（潰亂）性命之情而饕（貪）貴富。故曰仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？……屈折禮樂，呴俞（愛撫）仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。

自虞氏招（標(biāo)榜）仁義以撓（擾亂）天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉（犧牲）利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。……天下盡殉也，彼其所殉仁義者，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。

在《莊子》的作者看來(lái)，仁義禮樂不是人之常性、常德，因?yàn)樗峭庠谟谌诵缘摹Ｈ绻岢柿x禮樂，只能“以物易其性矣”，乃是亂人之性，使天下人“傷性以身為殉，一也”，所以必須加以批評(píng)。

同時(shí)，道家也不承認(rèn)情欲是人之本性。在道家看來(lái)，縱情欲，長(zhǎng)善惡，有害于人的自然本性。所以，要保存人的真性，必須“黜耆（嗜）欲，掔（音 ‘牽’，去除）好惡”。魏國(guó)近臣平時(shí)取悅國(guó)君，橫說(shuō)以詩(shī)書禮樂，縱說(shuō)以太公兵法，“以養(yǎng)耳目鼻口”。魏國(guó)隱士徐無(wú)鬼去拜見魏武侯，則對(duì)他說(shuō)：

君將盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病（受損）矣；君將黜耆欲，掔好惡，則耳目病（困病）矣。（《莊子·徐無(wú)鬼》）

《莊子·德充符》中，有一段惠子與莊子論“情”的對(duì)話：

惠子謂莊子曰：人故無(wú)情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無(wú)情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無(wú)情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益（增益）生也。

《莊子·天地》的作者發(fā)揮《老子》十二章的思想，具體地分析了損傷自然本性的五種表現(xiàn)，即認(rèn)為五色、五聲、五臭、五味、是非好惡之心，為外物所驅(qū)使，破壞了人的自然本性，皆是“生之害也”。指出：

且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭（膻、薰、香、腥、腐）薰鼻，困惾（音“宗”，氣味上逆）中顙（自鼻而通于顙）；四曰五味濁口，使口厲爽（病傷）；五曰趣舍（取舍）滑心（亂心），使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。

在道家看來(lái)，人性自足完滿，無(wú)需人為損益。“駢拇、枝指”之人，“合者不為駢，而枝者不為歧；長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”。如果“駢于拇者，決（潰亂）之則泣；枝于手者，龁（咬斷）之則啼”，正如“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也”（《莊子·駢拇》）。在社會(huì)上，不管是仁義的增益，還是情欲的傷害，都會(huì)造成人“殘生損性”的惡果，都是“非道德之正也”。如果“繕性（修治本性）于俗學(xué)，以求復(fù)其初”，只能是“蔽蒙之民”。人只有“以恬養(yǎng)知”，做到“知與恬交相養(yǎng)”，順其性命之情，“莫之為而常自然”（《莊子·繕性》），方為“天下之至正（至道正理）也”。“彼正正者，不失其性命之情”（《莊子·駢拇》），即使人不失其自然而自由的本性。

“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”

從管理學(xué)角度，為了保持和恢復(fù)人的自然本性，道家提倡“無(wú)為而治”。道家依據(jù)“無(wú)為而治”的原則，得出了四個(gè)結(jié)論：

（1）在管理主體上，提出了“上善若水”的理想人格論。

（2）在管理方法上，用“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”的理念，來(lái)構(gòu)建“順其自然”的管理思想體系。

（3）在管理境界上，追求“太上，不知有之”的最高“無(wú)為”境界。

（4）在人生智慧上，道家以“身重于物”、“少私寡欲”、“上德若谷”、“大巧若拙”、“不言之教”、“不敢為天下先”等“無(wú)為”理念，構(gòu)建自由人生瀟灑人生。道家的“無(wú)為而治”的管理思想體系和自由瀟灑人生，都是建立在“超善惡”的自然人性論基礎(chǔ)之上的。