二、范式轉換

盧曼并不諱言他對當代社會學理論發展的不滿，他抱怨說“到處泛濫著有關文獻的文獻”，并不無刻薄地說這帶來的僅是對人名的專業化（Luhmann,1983:988; Luhmann,1995）。在盧曼看來，當代德國的三大主要社會理論，即社會文化進化論、作為日常生活之科學的現象學以及行動理論，都有明顯的缺憾。作為日常生活之科學的現象學無法回答現代生活中的語義與社會結構是如何可能的。行動理論傾向于回歸到基于主體之意向的行動概念，這就與當前的嚴肅理論取向（包括現象學）有所背離，因為后者都是試圖去克服主體/客體這一區分的。除此之外，盧曼的老師帕森斯的理論建構之精妙處，就在于將行動與系統融合于有關行動系統的一般理論框架中，而行動理論未注意到這一點，反而重回將行動與系統區分開來的舊途。這實際是一種讓盧曼無法接受的從復雜理論向簡單理論的退卻，因為現代社會究其本質就是一個復雜性社會，如果要觀察這樣一個愈益復雜的社會，我們自然要發展出更為復雜的理論。另外，作為日常生活之科學的現象學與行動理論都傾向于使用微觀社會學的概念化路徑，這就妨礙了它們去提供適當的概念來理解現代性。在上述三大流派中，只有社會文化進化論較能提供適當的概念工具來理解宏富的現代性過程，但它同樣受困于社會規劃的用心以及對現代化理論的拒斥。由此，盧曼堅持認為社會系統論是更有希望的替代選擇。

事實上，盧曼的社會系統論不啻于社會學理論中的一次范式轉換，這與他所援引的學思資源迥異于以往是有直接關系的。根據社會系統論，系統本身的特性是“基于封閉性的開放性”（openness through closure），封閉與開放并不是矛盾的。盧曼促使社會學系統能夠向其他學科開放，而他從其他學科借鑒的觀念推動了這一范式轉換：首先，他用系統和環境的區分替代了整體和局部的區分，他對區分形式的看重也受到了英國數學家斯賓塞·布朗（Spencer Brown）的影響；其次，他用自我再制系統（autopoietic system）的概念來替代過去用輸入/輸出模式對開放系統的分析，這一創見受到智利生物學家瑪徒拉納（Humberto R.Maturana）和法芮拉（Francisco J.Varela）對生物體組織研究的啟發。自我指涉系統通過將其與環境不斷區分開來的過程不斷地指涉自身，而這一過程也構成了功能分化的過程，因為所謂的功能分化實際就是在系統之內重新引入系統/環境這一區分來形成子系統。

這一范式轉換的影響是深遠重大的。以往的整體與局部這一區分預設了整體與局部是同質的（Luhmann,1995:7），而盧曼認為更好的理論建構方式應是始于差異（difference）而終于一個更好的差異。系統/環境的這一區分強調的就是這種差異性，每一個系統都有與其他系統不同的環境，有自身的運作方式，因此諸系統不可能基于某一共同的區分而被整合起來，系統之間存在的是徹底的差異。盧曼因此認為，在現代社會，我們更應關注差異而不是一體（unity），而所謂的一體也只能是諸多差異所構成的一體。另外，整體與局部這一區分，如帕森斯的AGIL模型所采納的，暗示說理論家知道系統會如何進化，這同樣是不可接受的。與此相對，社會系統論強調系統的結構是在不斷改變的，社會系統始終處于一種動蕩的社會進化過程之中。而且，整體/局部區分傾向于單一線性因果式的說明，同時，用整體的需求和目的來解釋部分，這樣的對功能的理解被認為具有太強烈的規范性。因此，盧曼認為應將功能也理解為是偶連的，也就是說在某一時刻存在著多種功能發揮的可能，盧曼于是用一種等同功能主義替代了因果功能主義，也因而開啟了應付復雜性的多種解決之道。我們由此也可看到，偶連性（contingency）這一概念在盧曼理論中就扮演極為突出的角色。還有，用整體/局部這一范式來描述現代世界的分化也有些機械化，它不足以去把握功能分化的復雜過程。

如果說輸入/輸出模式凸顯了諸系統之間的相互依存和整體均衡，自我指涉系統則強調了諸系統的自主性和它們之間的差異（當然，這并不否認系統與環境之間的互動以及諸系統之間的關聯）。前者較傾向于一種因果式的說明，后者的關注點則在于“基于封閉性的開放性”如何可能的問題。更重要的是，自我再制系統這個概念替代了主體，它可以解決將行動概念去個體化（deindividualized）的問題。行動不是由主觀動機或意向所產生的，而是由自我指涉系統基于自我再制性溝通所“人為制造”的，這種溝通才是系統的基本要素（Luhmann, 1983:993）。這種溝通概念要求放棄主體際性的觀念，認為不要把溝通理解為是主體之間的互動以及個體的意識在此互動中相互傳遞的過程，也不要將溝通設定為最終可達到基于共識的相互理解。對盧曼來說，主體性仍然是無可進入探查的，互動雙方的意識對對方來說都是曖昧不明的，但即便在此情況下，溝通仍然能夠進行。兩個意識系統的碰撞過程中茁生出社會系統，社會系統是溝通系統而非意識系統，而溝通只負責溝通并不思考，意識系統思考而不溝通，意識無法進入溝通系統。因此，溝通不是一個意識事件，也不是一個主體性事件，也就不存在主體際性的問題。溝通只是從諸多可能性中偶連地（con-tingently）實現了一種可能性，只要這種可能性持續存在，則溝通就可以持續進行。這與共識無關，相反，共識的出現恰恰意味著溝通的結束，這對于自我指涉系統的持續運轉來說并不是一個可欲的事件。

由此可以理解，在社會系統中，參與溝通的不是人，而僅僅是溝通，只有溝通才能溝通。更嚴格的說，根本就沒有行動，有的只是溝通，而行動只是一種事后觀察所給出的描述（Luhmann, 1995）。溝通本身是無法被觀察的，行動則可以。行動會便利系統的自我描述，因為它是縮略的、簡單化的和不對稱的，而且更容易被理解。為了這種自我描述的目的，溝通系統才被標識為行動系統（Luhmann,1995:164）。用自我指涉系統替代了主體，用溝通替代了行動，社會系統論于是挑戰了基于主體哲學的一些傳統觀念，而多數行動理論仍然未擺脫這些傳統觀念的陰影。在此視角下，人已不是社會系統的組成部分，社會系統也無法由心理或生理過程來生成，因此我們分析社會系統時并不是去分析人，而是要分析系統的基本組成單位——溝通。人是由有機體系統和心理系統等構成的，這些都是社會系統的環境，因此人是作為社會系統的環境出現的。這一說法并不意味著人不重要，因為有機體系統和意識系統都與社會系統存在結構耦合關系，扮演重要角色。但是，社會學研究理應將關注點放在社會系統上，而把對其他系統的研究交給生物學和心理學等學科來研究。在盧曼看來，自我再制系統將關注從行動轉向了溝通，是向去主體化邁出了重要一步。

溝通的自我指涉性將溝通這一概念顯著地時間化（temporalized）了，溝通始終在進行，也始終在改變之中。這就帶來一個問題，即持續的溝通是如何可能的。盧曼的答案是，盡管溝通遭遇了種種不可能性（Luhmann,1995:158），但社會文化進化將重塑并拓展可預見的溝通機會。媒介（media）便是這種進化的結果，它們可以“發揮充分的功能，從而將不可能的溝通轉化為可能的”（Luhmann,1995:160）。媒介包括傳播型媒介（disseminating media）和一般化符號性媒介（symbolically generalized media）。前者“決定和增加了溝通的接受者的多少”，而且往往用于面對面的互動當中，比如語言、書寫和電視等；后者則是“在特定的社會系統中傳遞意義”，擁有特定的二元符碼（Lee,2000:326）。媒介能夠為溝通提供主題（themes）。因此可以將“文化”理解為是一種主題庫（盧曼往往用語義這個詞語來代替文化一詞），可供“在具體的溝通過程中實現快捷與通俗易懂的接納”（Luhmann, 1995:163）。溝通處于進化過程之中并不斷形成和重塑著系統的結構，而此進化過程又形成了“文化”（語義），因此可在此理論框架下討論語義與系統結構在社會進化過程中的關系。

我們已經討論了溝通的時間面向，但也要注意溝通的社會和事實（功能）面向。社會面向強調的是溝通始終牽涉兩個以上獨立的意識系統。溝通的過程是自我（ego）與他者（alter）相互滲透的過程。不過，應記住，溝通不是意識，而社會（溝通）系統也不是意識系統，前者是在意識系統互動中突生出來的系統。盧曼對胡塞爾現象學的借用使得他可以討論互動的過程而無須陷入主體哲學的泥淖。另一方面，溝通的事實（功能）面向也使得系統可以與環境相區分，進而使功能分化過程成為可能。

通過溝通概念的三面向，盧曼社會系統論實現了將溝通論、系統論和進化論整合到一起的目的（見圖1—1）。這一理論框架既可分析微觀互動，也可分析宏觀的系統運作；既可觀照語義的意義和變遷，也可分析社會結構。在此理論框架中，美國社會學理論中常見的“宏觀—微觀”和“行動—結構”討論已不成為問題，而結構取向和文化取向的社會學分析也不再是勢不兩立、水火不容。放在前述德國社會理論傳統的背景下，盧曼的范式轉換既突破了行動理論的主體哲學困境，又超越了現象學和行動理論之概念化的微觀取向，為分析社會結構和語義如何可能提供了充分的概念工具；同時，它的進化論也不同于社會進化論，并不需要訴諸個體與文化的自我實現這樣很具規范性的說法，也不具有社會規劃的意味和對現代化理論的拒斥，因為進化對盧曼來說毋寧是如何從混亂之中走出秩序（order out of noise）這樣的經驗問題，沒有特別的目的，沒有唯一的方向，也無法界定哪個方向是更好的。因此，盧曼有理由相信社會系統論提供了一個更好的替代選擇，同時社會系統論所發展的一系列嚴謹的概念也使其成為真正的復雜理論。

圖1-1 盧曼整合諸理論之基本示意圖

來源：（lee,2000:325）