導言：知識與道德的平衡與整合

人類群集而居，不但形成了社會，而且也創造了文化。在時間與歷史的長河中，文化凝聚成傳統，社會卻逐代遞遷。是什么力量使文化凝聚？是什么力量使社會改變？如果我們放眼考察古今之變與不變、中外之同與不同，無論文化與社會都有其所以變和所以不變、所以同和所以不同的原因與理據。如兼歷史的廣度與哲學的深度思考之，我們應不難發現知識系統與價值系統是促使社會發展或退化、文化更新或閉塞的兩大力量。如何去界定一個社會的知識水平，如何去評價一個文化的價值標準自是理解與掌握一個社會結構與文化動態的重要門徑。在此我不擬討論此一界定與評價的工作，我只想提出如下的觀察或假設：以科技知識為典范的知識較能促進一個社會快速的擴展；以道德價值為典范的價值較能促進一個文化密切的凝聚。自然這都是相對來說的。沒有一個成型的社會不具有這兩種力量的沖擊，沒有一個成熟的文化不具有這兩種力量的平衡調和，方得以維持著社會的穩定和文化的活力。

值得注意的是，知識帶來文化的活力，價值帶來社會的穩定。但知識也帶來社會的結構改變，而價值則帶來文化的傳承不變。知識與價值是相互作用的，因而也帶動了社會與文化的相互作用。這種作用可以用《周易》的“一陰一陽之謂道”的關系說明，也可以用動靜、剛柔、變易與不變易的關系來說明。但我不想在此作過分形而上的討論。我只想論述知識與價值的相互運轉性與相互基礎性。我在較早的一篇論文中曾討論過兩者的互基性⁽¹⁾，說明兩者必須相互依持、互為目的與手段才能運作發揮創新文化與安和社會的功能。此處我想更強調兩者的相互運轉的拓展潛力，也就是只有知識促進了道德才能拓展知識，也只有道德助長了知識才能維護道德。這是可以從今日中西方的社會與文化的交互發展與影響中看得出來的。然而問題是并非任何一個社會中的知識與價值都能取得這種理想的相生相長的關系。事實上，在一個社會中兩者往往呈現的是一種相克相消的抵制與阻撓關系。這是要就一個社會中的知識系統的性質及其價值系統的品質而論的。

在這里我要特別提出的是：西方現代社會重科技知識而有迷失道德價值的危機，中國當代社會也因科技與經濟的發展而有失落文化傳統的危機。如果能從知識與價值的平衡互基及互生原理著眼，或許我們能夠更深入地理會與認知中國傳統文化的價值所在：其價值就在其為道德而不為科技與經濟，也正是為解救發展科技與經濟而陷社會及文化于無序與混亂所需。它的世界性的含義也正是因其面對著西方與世界的知識爆炸、價值失落所引發的社會失衡、文化變質的嚴重危機。這不應只是后現代性對抗現代性的問題，也不只是主對客、體對用的問題，而是包含著三者的知識對抗價值、價值平衡知識的問題。

文化傳統是一個具有上下內外層次與前后左右因果關系的錯綜有機結構體系。就其核心言，是一套思想模式和價值標準，就其外表言，則為一套行為典范和生活方式。它同時表現在個體的人的思想言論與群體的生活行為之中。由于文化是人類與自然交互影響與作用的成果，又是個體的人與群體的社會動力的交相激蕩，因而造成文化的變化與社會進退的軌跡。在這種對文化的了解下，我們對所謂社會變遷與文化傳統的關系就可以作出更深入與精密的考察。

首先我們可以區別兩種社會變遷：一種社會變遷是發自于文化內部的社會動力變化，如中國春秋之際的周室式微、群雄并起、列國爭霸所造成的貴族沒落、平民崛起、土地私有制度發展、錢幣流行、工商業的發達與都市興起。值得注意的是：一方面是新的政治權力的組合，造成傳統禮制的失落；另一方面卻又是個人思想的解放，從文化的反省中發揮出創造新文化的活力。從這個角度看，傳統文化可以說扮演了三種不同的角色：作為包含政治權力的文化，既是社會變遷的動力，又是社會變遷必須克服的制度阻力與負擔，更是文化價值標準創新的源泉。在這個意義上，我們可以把社會變遷看作文化內在發展的一個結果：沒有文化內在的發展就不會有社會變遷。所謂社會變遷也就是一個文化傳統內在的人與自然、人與社會相互激蕩的成果。這也說明了文化傳統有其動力學的層面，可以在適當時機開拓新的場面。但什么是這種動力的根源呢？我們提出這個問題的一個緣由是：造成社會變遷的動力顯然可以就其內含的思想方式與價值信仰來討論。當政治權力解放了或啟動了一個思想足以滿足當時人們的需要，這個思想就有帶動社會改革與變化的力量。思想是整體的，而社會變遷的現象也是整體的，因之只有在一個整體的思想基礎上才有真正的社會變遷可言。只是這個整體的思想或思想方式有時來自于潛在的文化傳統之中，有時來自于個人對文化傳統的激烈批判、深入而自覺的發掘與整理。

另一種社會變遷發自于外在的思想強勢的影響。尤其當這種影響以全面的政治經濟的權勢自外侵入更能引發大幅度的社會變遷。以中國為例，除了中國歷史上元、清兩代外族侵占中原的實例外，這就表現在清末遭受到的西方列強的侵略所造成的社會變革上面。這種社會變遷呈現了內外兩種思想的沖突：一種外來于西方的科技思想及其現代物質文明力量；一種內發自中國文化傳統深處的價值系統。西方的科技及其現代物質文明挾其雷霆萬鈞的力量，從鴉片戰爭以后逐步摧毀了中國傳統文化的政治壁壘，并逐步瓦解了中國傳統文化價值標準。中國這個國家及其文化雖經歷了亙古未有的民族生死存亡危機，回顧歷史，所幸的是中國卻并未覆滅，也未完全走上西方化的路途。這不應只看成是歷史的偶然，而應視為中國文化傳統的韌力的表現與考驗。⁽²⁾相反，西方的科技和物質文明卻變成中國重整國家權力的工具。這一目標從孫文到毛澤東都可說是一致的。至于它是否能進一步實現中國歷史文化傳統中的文化理想則是另一個問題。但無疑，這一個權力的轉化顯然也同時刺激了和促進了中國傳統文化的重整與復活。1986年在中國出現的“中國文化熱”和1991年迄今發展出來的易經文化熱都可以看作這樣一種趨向。當然這并不表示這個趨向是正確的或已經發展出什么可觀的成就。但從文化傳統與社會變遷角力的發展來看，至少說明中國文化的“黃龍未死” ，中國文化的活力方興未艾。

從以上的討論中，我們可以看出社會變遷可以來自于文化內在的本身因素的發展，也可以來自于外在的文化力量的沖擊。社會變遷在社會組織或社會制度的改變也都可以看成是文化傳統的活力表現或另一個文化傳統的強勢影響和制約。一個很重要的啟示是：一個文化傳統并不因社會結構和制度的改變而消失，相反它可以是社會變遷的根本原因。再者，一個社會結構的改變不但可以引發一個文化價值的重新估價、重新發掘，也可以引發新價值的創新與發展，因為社會發展有此需要，有此必要，也提供了此一發展的機會。下面我們可以就現代中國與現代西方的社會發展來略加說明。

如就當代中國的經濟發展來看，我注意到自1978年中國實行改革開放以來，中國鄉村組織多數已逐步走向以家庭為單元的工作制，不再束縛在公社制度之中。鄉村的個體戶逐漸興起，而私有企業的投資也蓬勃發展，數年來也造成了貧富的差距。社會上的個人往往求富謀錢不擇手段，早年淳樸之風一掃而盡，社會的犯罪率也逐年增加。著眼于城市，這個現象更是有過之而無不及，弄權營私、假公濟私、貪污腐敗也因而不一而足。當然這可以看成是實行開放市場政策的一個必然后果和一個過渡性的現象。固然提倡廉政撲滅貪污能收一時之效，無人能否認當前中國社會價值的重建與社會倫理的重建應最是當務之急，更深一層來說，今日中國經濟現代化的過程顯然需要一套可行可信的價值系統來消除它的負面效果。從這個角度切入，重新恢復一個文化傳統的人文精神和仁愛是一件最具有時代意義的事情。重新思考道德價值與道德法則的本源及根據與基礎更是對治經濟現代化的良藥。急速的社會變遷得以導向文化傳統的復興應該是一個可以理解并值得贊賞的合理化歷程。

再就當代西方社會的發展來看，西方社會處在科技知識主導的發展潮流中，科技知識是西方近代文明發展的利器。一切人生與社會的問題均習慣以科技知識的眼光來分析之、審查之、處理之與解決之。這一態度的建立固然由來有自，事實上，我們檢查西方歷史的進程，卻不難發現科技知識自西方文藝復興到啟蒙時代都一直扮演著一個解放與啟蒙的角色，而且此一角色在時間的進程中是愈來愈受看重，愈來愈具威力，幾乎沒有力量可以與之對抗。我們可以把文藝復興時代看作是科技知識把西方人自專制宗教的牢籠黑室中解放出來的時代。宗教改革則是基督教必須面對現實自然的一種價值解放：單獨的個人必須對超越的上帝證明及表現他的價值與成就（馬克斯·韋伯以為這是西方資本主義興起的一個主因） 。啟蒙時代則企圖基于理性把人從對上帝的信仰中解放出來，深信人可以建立理性的王國。但憑著人對自然的知識，人類理性果然能提供真善美的價值世界嗎？19世紀的工業革命證明人尚無此能力。于是人們自覺必須更深入掌握科技知識。這就是自19世紀迄今的深化科技革命的動力。在這段時期內，雖然有不少反科學和非理性的思想運動，科學卻從未退讓，反而更積極地推進理論的整合與廣泛實際應用的效力。從相對論到量子論到超平衡論與混沌論，處處可以看出科技思考的力量，以至于今天電子信息網絡系統的建立與其全球普及化也可說是順理成章的事。這就是在西方深化了的20世紀的科技革命。我們必須認識到這一革命還在繼續進行中：它要整合的不僅是自然科學，而且是生化科學與社會科學。雖然它仍面對著如何擴展統合與區劃理性之為理性的問題，但它作為西方思想的中心方法與已經建成的學術制度是不爭的事實，其持續的運用與發展是不可限量的。⁽³⁾

以上所說的是西方的文化傳統，也是西方文明的特長。我們用“科技知識主導”一詞來解釋西方（歐美）當代的社會變遷是非常適當的。我們不否認傳統的宗教仍主宰著不算少數的群眾，但科技帶來的俗世化也幾乎讓宗教變質。 “科技知識主導”無疑是西方世界的主流，但也可以說是其問題所在。 “科技知識主導”帶來了價值中立主義、價值主觀主義、價值多元主義與價值相對主義，最后呈現的是“知識的倨傲”與“價值的虛無” 。當今西方尤其美國社會之只重法律而不重道德、只重權利而不重義務、只重財富而不重品行（德行）的狀態實在令人觸目驚心。但一個社會的存在與繁榮能夠只靠法律、權利與財富嗎？如果不能像孔子說的“富而后教之” ，在經濟高度開發下去發展文化與教育事業，這樣一個社會能夠持久而不走下坡路嗎？從一個深度的思考平面來說，科技知識的研究并不等于道德思考的培養。科技知識是理性的事，道德修養也應是理性的事，只是我們要把理性的思考擴充得更加精密而已。這自然不是一件易事，因為這需要高度的歷史智慧與深刻的內省與沉思。因之也就需要擴大一己的心胸去吸收其他文化傳統來達到一定深度的人文理性的重建和道德理性的涵養，而不能夠僅在文化沖突的表象中去強調沖突或制造更多的沖突。兩個文化傳統之間存在矛盾，正可以去發現問題，且進一步去開放地吸收、融合與創造。這一道理用之于今日的歐美，也可以用之于今日的東方尤其是中國。從中國文化的觀點，今日的中國能夠不同時發展科技、經濟與道德以及教育嗎？深度地說，不管社會如何急劇地變遷，也正因為社會在科技與經濟的沖擊下急劇地變化，中國文化的歷史智慧與人性道德的內涵更應該受到重視，更應該成為吸收與反省的對象，更應該讓人們去提煉出人類急需解救道德危機的為人之道、安身立命之道、為國之道、平天下之道。

中西文化之爭在現代中國自20世紀30年代起時斷時續，迄無定論。早期“中學為體，西學為用”之說反映了首先要堅定本土文化傳統，再吸取西方之長的立場，也就是以不變的中國傳統來引進西學。但源于張之洞的這個說法能作為中國抗衡西方的策略嗎？作為體的中國文化能夠不變而靈活地運用作為用的西方科技嗎？當中西文化尚未能融為一體之際，中國文化的傳統也就不能說具備了支配西方的科技知識如同一個文化工具的能力。如果用“主與客”或“知與行”的關系來詮釋“體與用”的關系，所面對的問題仍是如何達到一個整全與部分的動態關系。沒有一個新的整全之體，又如何能以體御用呢？至于倡中國文化的本位與保守論者顯然更缺乏一份自我日新又新、廓然大公的情懷。

那么倡導“西學為體，中學為用”的主張又如何呢？⁽⁴⁾如果仍用不變與變來解釋體用，我們真能找到不變的西方之體來運轉一個假設中的變易的中國文化傳統嗎？在把西方理解為科技的關節上，不但中國文化的德行精神難以把握，科技的一日千里也難以落實在實際的文化生活之中。主導西方的文化之體與主導中國的文化之體仍將分為二橛，因為中國文化中有其變與不變的成分，一如西方文化中有其變與不變的成分一樣，兩者仍將運轉在不同的軸心上。事實上，如上所述，科技主導的西方社會既有其理性的根源引發了西方政治經濟的啟蒙發展，又因其理性的成果破壞了其理性的活力與自由。這種一刀雙刃的工具理性又如何能成為目的性的價值理性呢？無可否認，科學理性也是一種精神態度，它體現在西方的社會政治經濟體制之中，因而個人自由與人權的保障、民主議會的選舉與立法、全民福利制度與健保的推行、自由市場的建立與法則規范等都顯示了理性思考的社會應用功能，但同時卻又剝削了個體的人的德行自主性與社群及社區的內在親和力。現代經濟的競爭導向也早已把人教育成以利為重的經濟人了。這是與傳統中國文化以培育個人為道德的文化人的思想格格不入的。

中國的傳統文化以道德倫理為核心體現在儒家的學說上面，要求一個人有誠意、正心、修身之道才能從政以治國、平天下。這個理想是要以道德人、文化人為基礎來發揮政治人、經濟人的功能，也就是要以道德文化來從事經濟與統治。這是非常理想化的事，而在實際的歷史中卻從未真正實現。我們必須認清楚這是兩個層次的事：一是個人人格層次，一是社群秩序層次。從社會個人的個別發展來看，社會應形成一個倫理的網羅，而每一個人都應該成為道德的倫理單元，也就是以發展個人、完善個人為社會的目標。然而無可否認的是，社會可以凝聚成一個緊密分工合作的有機整體，也因而可以產生莫大的經濟與政治力量。發展社會因之不等于發展個體。發展社會是管理與控制的事，而不是單純的德化與倫理的事。我們不能混淆這兩個不同的層次，而且必須承認每一個層次有其相對獨立的突出（emergent）性質與功能。固然，所有個人都完善了，社會也可以說是完善，但我們無法個別完善所有的個人以完善社會，而必須同時發展及改進社會以提供或促進完善個人的機會與條件。從這個意義說，中國傳統文化有其不變可行的個人德行與倫理社群的理想，但卻缺乏社群理性與功能性的管理意識的運作。⁽⁵⁾

由此觀之，中國傳統文化已有其自身的體，此體之用有其價值的成就，但也不幸阻撓了政治與經濟理性的發展。引進西方的政治與經濟理性（所謂工具理性）顯然不能取代目的理性，也不能取代內在德行理性的作用與理想的典范。因而用所謂“西學為體”來使中國文化傳統西方化有其不可行性，也有其理論上的不對應性，正如用所謂“中學為體”來使西洋文化中國化有其不可行性，也有其理論上的不對應性。兩者除立場的不同外也有其共同點，那就是都采取了一個靜態的體用關系典范和用不變與變的靜態分析來說明實際的中西文化之間可以有的動力關系。同理，純粹的或全盤的西化派，不但忽視了文化傳統的潛力與文化主權（主體性） ，而且只看到從上而下、從外而內的片面的文化靜態移植關系。日本“明治維新”之例自今日眼光檢討，問題是很多的。日本二戰戰敗后的美式改革也不足取。

事實上，我們必須重新立體也必須重新立用，而且要在體用互動互用的理解與思考中發展新的體用關系。也就是以西方文化之體用結合中國文化之體用，以發展一個整體的兩個體用相互作用與相互補充的過程，最后形成一個有機的整體，也創造了一個內在的新的體用。當然這一過程包含了一個彼此對話、彼此批評與彼此充實的活動。這個發展新的體用整體的活動是一個中西文化融合的過程。在這個文化融合的過程中，中國文化傳統獲得了現代化的定位，也提升了社會與個人的功能，并向西方與世界貢獻了中國文化傳統的價值生命。因之既是中國文化的現代化又是其世界化。這個中國文化的現代化的一個更深含義是：中國文化傳統可以接納科技知識的理性發展，也可以接納此一理性的政經運作程序與方法，但卻要堅持修德行與維護倫理的精神。相應于此，我們可以界定西方文化的未來整合就在科技知識與社會經濟理性的基礎上吸收德行倫理以解決人格機械化、商業化、物欲化的危機。這可以看成西方文化的后現代化應該含有的正面意義。總結地說，中西文化的融合意味著人類知識體系與人類價值體系的整合，也就意味著任何一個具有生命力的文化傳統必須在一個開放的體系中追求知識與價值的平衡及諧和與互生互長。

任何一個文化傳統都必須從對社群關系的反思中獲取人的倫理行為準則，也要從個人的深度需求來理解人與人應遵從的道德法則。但具體的倫理行為準則和關系則是從歷史文化的經驗中逐漸發展出來的。我們可以說道德的內涵精神和總體目標是個人反思人性決定的，而道德的外在形式和具體內容則是現實的文化與社會環境決定的。但兩者交互影響，逐漸定型而不可分離。因之倫理與道德的定性與定位不但反映了一個民族的歷史經驗與自然的選擇，更反映了一個整體的善的認識。就中國文化的傳統來看，孔子面對春秋時代社會的激變，深入反省歷史，發掘出人性深處的需求，提出了“仁愛”的主張，同時也提出一個理想社會的楷模，此即禮樂社會的楷模。人對仁愛的深度需求與對社會的理想楷模的企盼是相互一致的。因之，理想的個人人格與理想的社會制度應是相互一致的，而且兩者應是相互引生的。所以從孔子看，仁人與仁政是分不開的。他說的“克己復禮為仁”是行仁政的開始與基礎；他的“仁者愛人”是成為仁人的起點。兩者如何聯系起來呢？關鍵就在他對人的深刻理解： “己所不欲，勿施于人。 ”何以人能“己所不欲，勿施于人” ？這就是內省于己的工夫得來的結論。但這也可以看成外觀于人的行為的結果。內省與外觀兩者不得有所偏廢，否則得不到合乎人性的普遍行為律則。

內省與外觀可以兼行以求獲得行為的律則，內省可以源于外觀正如外觀可以源于內省一樣。兩者相互為用就產生了孔子的倫理學，并基于他的倫理學產生了道德哲學。我在這里把倫理學與道德哲學分開來說是更分析地彰顯孔子思考的過程：先有所觀察于事，再有所感思于內，觀之彌深，思之彌切，所得的結論也自然深刻入理，啟發后世。了解于此，我們才能了解孔子倫理哲學的寓于時空（非超于時空）的普遍性。此一普遍性就其感思于內的內來說就是人的本性：人的習性可以不同，而人的本性卻是普遍的。此一普遍性就其所觀于外的事物來說則是事物的同構性：事物可以不同但其結構則可以一樣。此兩方面合起來就能說明人的道德原則的普遍性。但這并不是說宇宙的事物與人生的環境不可以變化。事實上，宇宙是變易不居的，人生是無常的。只是在這變易無常之中，人的整體價值也就是人的整體性與尊嚴卻不能不透過道德法則表現出來。這也就說明在佛教的終極出世哲學里，即使人的倫常可以被超脫，人的德行如仁、義、禮、智、信卻不能加以否定。這是人的現實生活中所不能忽視的人的本質。

儒家道德哲學的根源及理據是什么？總結上面所論，儒家道德哲學的根源及理據不外乎人自我的內省與人對世界（天地）的外觀。內省的最顯著典范是孟子，但孔子卻先發其端。外觀的最顯典型是《周易》 ，如無伏羲氏的“仰觀于天，俯察于地；近取諸身，遠取諸物” ，并于諸物之中“觀其會通” ，又哪有一個整全的動態宇宙觀來作為中國哲學思維的起點呢？孔子繼承了這樣一個“觀”的傳統，非常看重“觀”之為認知與思考方法的價值。他說：學詩“可以觀”⁽⁶⁾。他又說： “觀過斯知仁矣。 ”⁽⁷⁾他的弟子子夏說：“雖小道必有可觀者焉。 ”⁽⁸⁾至于“察言觀色” “聽言觀行”更是知人之道。人之為人要有“可觀” 。 “可觀”就是能依德而行，成就與呈現德的美感。無德自然沒有德的美感，也就無所觀了。 “觀”與“可觀”之方法與實質的重要性在此。這一對外觀的重視就是在《孟子》一書中也是屢見不鮮的。

孔子首先注意內省的工夫。他認為君子“內省不疚”就“無憂無懼”⁽⁹⁾了。又說：“見不賢而內自省也”⁽¹⁰⁾。曾子更表示“吾日三省吾身”⁽¹¹⁾。這些都說明了內省作為道德修養的重要性。但要到孟子，內省才變成既是道又是德的思見之源。孟子說： “萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。 ”⁽¹²⁾這種宇宙自省化的思辨是內省之思的最好說明。因而以知性知天、盡心養性、修身立命，并以此乃知性之為善及仁義之可行都可說是內省之思所得的認知與體會。甚至孟子的“博學詳說以反說約”⁽¹³⁾的方法思考也必須從內省來了解。更深沉的內思則能達到心與道的會通。孟子因而說： “君子深造之以道。欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其源。 ”⁽¹⁴⁾自得之道在對道的深思以知性盡心，并開辟出一個價值世界的善（可欲） 、信（有諸己） 、美（充實） 、大（充實而有光輝） 、圣（大而化） 、神（圣而不可知） 。⁽¹⁵⁾孔孟內省之道推之《大學》與《中庸》 ，見之于《大學》“格致誠正”的思想與《中庸》“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣”的看法。至于在《周易》的《象傳》里，我們更可以看到外觀如何啟發了內省而投射出一個德知德行、知道體德的價值體系。⁽¹⁶⁾

我們在上面不厭其煩地舉證說明了外觀及內省在古典儒家中的地位，目的在說明一個價值系統的建立并不建筑在社會結構及其變遷之上。價值系統來自整體的人的反省思考與人對宇宙的深層思考，因之來自于人的內省與外觀的不斷思考過程中。這一過程也是文化創造的源頭活水與文化傳統能夠在時間歷史中凝聚持續的原因。 《中庸》有言曰：“合外內之道也，故時措之宜也。 ”內省與外觀必須整合來看，缺一不可，而且兩者要求在具體的時間環境下求其平衡與會通，才能建立一個萬古長青的價值體系，不管社會在科技知識的沖擊下如何變化，仍能持久地為個人與社會提供一個安身立命之道。

【注釋】

(1)參見成中英：《知識與價值》，141～171頁，臺北，臺灣聯經出版社，1989。

(2)這自然涉及近代與現代中國知識分子的主張與定策的分析與評價。參見袁偉時： 《晚清思想格局》 ，廣州，中山大學出版社，1990。

(3)參見W﹒V﹒Quine，From Stimulus to Science，Harvard University Press，Cambridge，Massachu‐setts，1995，ChaptersI，Ⅱ。

(4)參見李澤厚： 《中國現代思想史論》 ，北京，東方出版社，1987。

(5)古代的荀子有此思想，然而卻未能廣泛發展為一套理性的“社會工程”方法思考以用于政治之外的社會建設與經濟建設上。反而是《商君書》的思想更能體會運用經濟理性的重要性。

(6)《論語》，17—8。

(7)《論語》，4—7。

(8)《論語》，19—4。

(9)《論語》，12—4。

(10)《論語》，4—17。

(11)《論語》，1—4。

(12)《孟子》，7A—4。

(13)《孟子》，4B—15。

(14)《孟子》，4B—14。

(15)參見《孟子》，7B—25。

(16)關于此一思考，我將有專文討論。再者，具體的如何整合個別道德學說以說明內省與外觀思考的運用性與有效性，以及提出什么樣的道德哲學方能與當代科技知識體系取得平衡與整合，也要留到另文議論。但有關后一思想的發端，請參見拙文Chung‐ying Cheng， “Can We Do Justice to All Theo‐ries of Justice？A Two‐Level Theory of Justice， ”forthcoming in a book titled Theories of Justice East and West，scheduled to be published by University of Hawaii Press，Honolulu，1996。