代序

面對(duì)時(shí)代的急劇變化，儒家哲學(xué)的生命力何在，這是一個(gè)亟待回答的時(shí)代課題。是保守地恢復(fù)舊觀？還是進(jìn)行改造，甚至用其資源另造信體，揚(yáng)棄其本真？抑或掘其靈泉以充實(shí)其主體之價(jià)值為現(xiàn)代化社會(huì)之基石與動(dòng)力？這里論儒家哲學(xué)理論重建的重要以及重建之道，顯示五項(xiàng)現(xiàn)代化的實(shí)踐的工夫與本體何在：本體方法意識(shí)的實(shí)踐、本體學(xué)的科學(xué)與倫理的實(shí)踐、人類整體倫理的建構(gòu)與實(shí)踐、政治哲學(xué)的民主化與管理化的實(shí)踐、貫通之道與批判的自我實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)。問(wèn)題不在當(dāng)位不當(dāng)位，而在正位居體、黃中通理，發(fā)揮效果歷史的引導(dǎo)、影響與教化作用以轉(zhuǎn)化時(shí)代。

必須承認(rèn)儒學(xué)的傳統(tǒng)已喪失其整體精神，而其價(jià)值體系則散落在現(xiàn)代生活的平臺(tái)之上，無(wú)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的生活方式與社會(huì)習(xí)俗，成為個(gè)別的少數(shù)人的理念或信念而無(wú)法發(fā)揮其轉(zhuǎn)化社會(huì)與教育下一代的有效力量。儒家哲學(xué)中天人合一、知行合一、言行一致、內(nèi)外表里如一、擇善固執(zhí)、與人為善的自我與他我要求，已非當(dāng)今社會(huì)的普遍價(jià)值期待。這個(gè)社會(huì)不但沒(méi)有了君子、大人與圣賢，也沒(méi)有了單純的小人，更多地為小人化的君子與君子似的小人。代之而起的是利益導(dǎo)向、權(quán)謀手段的功利主義思想與行為規(guī)則，配置一種邪理與似是而非的矯情。這是反儒學(xué)的潮流，但在其根源上卻也同時(shí)發(fā)揮了現(xiàn)代化加上后現(xiàn)代的個(gè)人主義兼理性與反理性主義精神。理性純粹成為工具被利用。縱然如此，我們?yōu)槭裁催€要積極地追求儒學(xué)的價(jià)值與規(guī)范呢？為什么我們?nèi)阅転槿寮业墓诺浣?jīng)典所激勵(lì)與感召呢？難道只因它是我們歷史人格的一部分，而對(duì)之有深厚的情感認(rèn)同嗎？或是它蘊(yùn)涵精微宏大的生命智慧讓我們難以舍棄嗎？明顯地，我們?cè)谏钪胁荒懿捎玫滦缘娜寮业男郧閭惱恚腥蕿榱x。難道是為環(huán)境所迫嗎？我們不能實(shí)現(xiàn)儒家治國(guó)平天下的理想，難道是我們無(wú)法進(jìn)行自由的選擇嗎？從這些提出的問(wèn)題所面對(duì)可能的回應(yīng)中，我們顯然可以感到儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化中的失落是有其客觀與現(xiàn)實(shí)原因的。其中最大的原因是傳統(tǒng)（非原始）儒學(xué)的氣質(zhì)已無(wú)法適應(yīng)世界的文化潮流，也就是無(wú)法抵御現(xiàn)代化與西方化的組織文化與科學(xué)技術(shù)的影響，無(wú)能滿足現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展與社會(huì)生活的需要，無(wú)力面對(duì)國(guó)際的競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)抗世界強(qiáng)國(guó)的暴行及其經(jīng)濟(jì)和文化的侵蝕性。

因此，我們也必須用現(xiàn)代化來(lái)武裝我們自己，來(lái)發(fā)展我們求生存與獨(dú)立自強(qiáng)的力量，建立一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家，一個(gè)現(xiàn)代化的社會(huì)，一個(gè)現(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)，一個(gè)現(xiàn)代化的治理之道，一套維持生計(jì)與保護(hù)自我權(quán)益的現(xiàn)代化策略。于此，我必須說(shuō)儒學(xué)并不必然反對(duì)這些求生存有競(jìng)爭(zhēng)力的生活模式，或一個(gè)自然演進(jìn)的知識(shí)社會(huì)與現(xiàn)代文明。當(dāng)然我們可以追究何以人類發(fā)展到這樣一個(gè)現(xiàn)代化生活模式，而我們作為人到底能做些什么。在此我無(wú)法做出詳盡的說(shuō)明，只能簡(jiǎn)單地指出：人類歷史的進(jìn)程有其不同的遭遇，東西方文化的差距及其發(fā)展后果是人類全體必須共同承擔(dān)的。現(xiàn)代化的發(fā)展并不是偶然的、任意的，但也不是完全為歷史因素決定的或支配的，而是一個(gè)有意或無(wú)意的情況帶動(dòng)了另一個(gè)有意或無(wú)意的情況的連鎖。是一連串歷史事件逐漸發(fā)展出來(lái)的可能性的實(shí)現(xiàn)。存在的不一定是合理的，合理的也不一定存在。這個(gè)反黑格爾的命題中，我們看到人類的歷史必須向前發(fā)展的理由與動(dòng)力，而人的意志與理性的參與也是必要的。有了這個(gè)現(xiàn)實(shí)性和理想性的分別，我們才能認(rèn)識(shí)到何以人類有很多美好的價(jià)值往往未能實(shí)現(xiàn)，而已實(shí)現(xiàn)的美好價(jià)值卻能在一定時(shí)空中被抹殺或銷(xiāo)毀，代之以低下的、現(xiàn)實(shí)的、粗糙的生活元素。但也讓我們相信，我們的意志與努力也能改變我們自己的命運(yùn)與人類歷史。

無(wú)疑，現(xiàn)代人類生活的一個(gè)特點(diǎn)是走向平民化，因之體現(xiàn)出來(lái)的是孔子所謂小人的庸俗的價(jià)值概念與行為。一些高貴的氣質(zhì)與生活信條早已在現(xiàn)代化的緊迫與紛擾中隨風(fēng)而去。這里說(shuō)明了何以當(dāng)代中國(guó)社會(huì)對(duì)儒家君子的敬意，對(duì)所謂大人、賢人與圣人的崇高情懷，會(huì)顯得如此微弱與遙遠(yuǎn)了。這自然不是由一個(gè)單一的個(gè)人因素所造成，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)在現(xiàn)代化的環(huán)境中形成的狀態(tài)。但我們作為現(xiàn)代的儒者卻不一定那樣心甘情愿地放棄我們體驗(yàn)到的或知道的儒家情操與理想或者對(duì)人性的信念。

基于這樣的理解，我們要認(rèn)識(shí)的是儒家作為一套人的存在與生命的本體哲學(xué)，在中國(guó)歷史上曾扮演何等重要的指導(dǎo)角色。我們必須面對(duì)的是，由于現(xiàn)實(shí)的文化與社會(huì)變遷以及經(jīng)濟(jì)與政治力量的強(qiáng)力發(fā)展，儒學(xué)的價(jià)值體系已無(wú)法駕馭現(xiàn)實(shí)與指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，而不得不讓位于政經(jīng)發(fā)展的意識(shí)形態(tài)，甚至接受其批判而面臨消解的命運(yùn)。如果儒學(xué)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后能夠自行更化，找到一個(gè)最佳的整合現(xiàn)代化與儒家社會(huì)倫理的方案，主導(dǎo)或引進(jìn)現(xiàn)代制度與工業(yè)化的進(jìn)程，中國(guó)的社會(huì)顯然將有不同的歷史境遇。如此我們或可想象中國(guó)作為現(xiàn)代國(guó)家當(dāng)以某種方式構(gòu)筑在儒家自覺(jué)的價(jià)值體系之上，與過(guò)去歷史與文化傳統(tǒng)或許就不必有猛烈撕扯與斷裂的痛苦，如五四與“文化大革命”所呈現(xiàn)的。不幸的是，歷史的進(jìn)程往往走的是迂回的道路。在此迂回中我們還得承受諸多暴力與不義，幾近覆滅。慶幸的是，我們畢竟發(fā)展到此一關(guān)頭，我認(rèn)為當(dāng)代新儒學(xué)的發(fā)展已為儒學(xué)的生命哲學(xué)與價(jià)值體系創(chuàng)造出革新而獨(dú)立的地位，且能發(fā)揮道德上與政治上的某種影響力。當(dāng)然儒學(xué)能不能作為社會(huì)危機(jī)的解救者、文化價(jià)值的創(chuàng)新者與政治制度的改革者正面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。

顯然在目前這樣一個(gè)社會(huì)處境中，無(wú)論儒家的理想價(jià)值能否獲得指導(dǎo)與規(guī)范社會(huì)發(fā)展的地位，我們?nèi)钥缮钚湃鍖W(xué)有其蘊(yùn)藏深處的活力與泉源。⁽¹⁾問(wèn)題在于我們?nèi)绾瓮诰蜻@塊土地深處的靈泉。就我看來(lái)，重建儒學(xué)的理論體系，可以作為社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的力量和價(jià)值根據(jù)，還要同時(shí)扮演起轉(zhuǎn)化社會(huì)解決政經(jīng)問(wèn)題的基本資源。當(dāng)然這不是把儒學(xué)變成宗教，完全用超越的信仰來(lái)發(fā)展儒學(xué)，而是把儒學(xué)變成一個(gè)論證者、抉擇者、決策者、領(lǐng)導(dǎo)者，在知行合一的文化高處維護(hù)人類文化的價(jià)值發(fā)展，使現(xiàn)實(shí)社會(huì)多一份理想的色彩，也多一份發(fā)展的動(dòng)力。

此處我想提示儒家發(fā)展的兩個(gè)重要角色：一是把儒學(xué)看成文明與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必要工具，這是儒者必須認(rèn)識(shí)到的，所謂俯首甘為孺子牛，因?yàn)檫@是今天的企業(yè)管理與社會(huì)秩序維護(hù)者所需要的；一是肯定儒學(xué)的主體性，策略地運(yùn)用社會(huì)進(jìn)步的力量作為實(shí)現(xiàn)理想的工具，也就是用以追求一個(gè)兼容理性文化與德性文化的社會(huì)目的。我認(rèn)為儒學(xué)角色這樣的雙重性是儒學(xué)能夠起死回生的奧秘所在。但如何才能發(fā)揮這雙重的角色力量呢？我的回答是：只有不斷地把儒學(xué)的理論說(shuō)清楚，把它的理性原則與德性倫理的理想價(jià)值舉出來(lái)，儒學(xué)才能把歷史文本的沉默轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代話語(yǔ)的說(shuō)服力，再轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐力。在此一理解下，儒學(xué)的理論重建成為必然，理論重建的理由就是把儒學(xué)建立為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，使它能成為社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)，也能成為人們行為的標(biāo)準(zhǔn)與崇高的價(jià)值理想。簡(jiǎn)言之，理論重建在建立可理解的話語(yǔ)，把精華的元素與精微的智慧提煉出來(lái)為人們所理解與使用。

秉承儒學(xué)發(fā)展的歷史使命，我們必須從多方面著手來(lái)理解儒學(xué)及其實(shí)踐的重大意義。首先我們必須注意到對(duì)儒學(xué)的理解必須是上下、左右貫通的，也就是貫通東西而不僅僅貫通古今。我們也要注意到儒學(xué)在與道、佛、耶等宗教思想競(jìng)逐中應(yīng)如何辯證發(fā)展，并說(shuō)明儒學(xué)歷經(jīng)不同時(shí)代的發(fā)展與其堅(jiān)韌不拔、鍥而不舍的精神活力。就我個(gè)人而言，我對(duì)儒學(xué)的理解始于生活的體驗(yàn)與反思，然后貫穿了中外對(duì)照與中外互通的認(rèn)知的。由于我對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的深刻認(rèn)識(shí)，深知掌握西方哲學(xué)的本體特性及其所以然的發(fā)展，是提升中國(guó)哲學(xué)或儒學(xué)發(fā)展不可或缺的方法途徑。我們必須認(rèn)識(shí)到在全球化的世界格局中，中國(guó)哲學(xué)或儒學(xué)目前處于何等地位以及面臨何等發(fā)展的困境。我們當(dāng)然也要從人類發(fā)展的需要中認(rèn)識(shí)到中國(guó)儒家哲學(xué)的復(fù)蘇對(duì)人類社會(huì)與西方世界的重要性，而不僅是對(duì)中華民族的復(fù)興與中國(guó)的崛起具有重大意義而已。在這個(gè)認(rèn)識(shí)下，我們必須堅(jiān)持在理論上與實(shí)踐上充實(shí)儒學(xué)的活力，使其有能力在全球化的整體意識(shí)下建立一個(gè)正義與和諧的世界。

我自20世紀(jì)70年代就構(gòu)思中國(guó)哲學(xué)的重建工作，目的在推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化，于1972年出版《中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化》⁽²⁾一書(shū)，說(shuō)明如何重建及重建對(duì)中國(guó)哲學(xué)走向現(xiàn)代與世界的必要性。事實(shí)上，在此重建的基礎(chǔ)上，才有現(xiàn)代的西語(yǔ)世界中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的可能。我說(shuō)的重建在當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)的語(yǔ)境中指的是哲學(xué)概念的意義澄清與論證推理前提的分析，是涉及語(yǔ)言的意義分析與語(yǔ)句的邏輯分析的。當(dāng)時(shí)就有三個(gè)方法學(xué)的學(xué)術(shù)意見(jiàn)相互爭(zhēng)勝，形成哲學(xué)方法論上的“三國(guó)分立” 。一是以邏輯為基礎(chǔ)的分析哲學(xué)，在奎因與卡爾納普的論辯中凸現(xiàn)出來(lái)。一是以G﹒E﹒摩爾日常語(yǔ)言用法分析為中心的日常語(yǔ)言學(xué)派。一是基于喬姆斯基的轉(zhuǎn)型文法形成的語(yǔ)義與認(rèn)知科學(xué)的語(yǔ)言心理學(xué)派。60年代我深入奎因教授的語(yǔ)言哲學(xué)體系，從事科學(xué)方法論與自然化知識(shí)論的研究，對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題首重邏輯的分析，再予以整體的概念的構(gòu)建，同時(shí)展示邏輯的理論結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)的意涵結(jié)構(gòu)，這是與科學(xué)理論建構(gòu)方法接軌的。我認(rèn)同一個(gè)理論代表對(duì)一個(gè)真實(shí)世界的肯認(rèn)，用以說(shuō)明與預(yù)測(cè)時(shí)空變化中的事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，甚至對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的理論結(jié)構(gòu)進(jìn)行規(guī)范。但我卻從頭質(zhì)疑此一方法學(xué)涉及的化約主義（reductionism）形上學(xué)，把語(yǔ)言中所有的意義都推向物理世界或感覺(jué)世界。在我的觀感中，物理世界之上有生命世界，感覺(jué)世界之上有心靈世界。但這兩者如何統(tǒng)一或結(jié)合呢？顯然我們不能沒(méi)有一個(gè)整體的本體結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行此一統(tǒng)合的工作。

此一統(tǒng)合的功能在奎因那是不存在的，但在康德那卻是用純粹理性來(lái)完成的。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思考，我悟到只有具有深刻含義的中國(guó)傳統(tǒng)名詞“本體”才能堪當(dāng)此任。但要“本體”擔(dān)當(dāng)此一統(tǒng)合的任務(wù)，我們必須對(duì)“本體”一詞的原意進(jìn)行疏解，使其具有活生生的經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)意義，然后再加以概念的構(gòu)建，使其具有自覺(jué)的、多功能的理論含義。總之，我給予了“本體”一個(gè)結(jié)合了古今中外的義理，用它來(lái)?yè)?dān)當(dāng)融合東西方哲學(xué)的重大任務(wù)。⁽³⁾在此過(guò)程中我吸收了以G﹒E．摩爾及后期維特根斯坦為圭臬的日常語(yǔ)言學(xué)派。透過(guò)我的語(yǔ)言哲學(xué)課程，發(fā)揮它對(duì)理解文化社群中人的相互心靈認(rèn)知，我定位它為語(yǔ)言用法的現(xiàn)象學(xué)，參考了胡塞爾的刮除法的現(xiàn)象學(xué)，強(qiáng)調(diào)了整體的觀感現(xiàn)象學(xué)的重要。⁽⁴⁾我也吸收了喬姆斯基的轉(zhuǎn)型文法學(xué)的普遍認(rèn)知結(jié)構(gòu)的見(jiàn)解，認(rèn)為人類經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言包含了此一結(jié)構(gòu)，并深化為本體的日常生活的存在結(jié)構(gòu)。⁽⁵⁾與此同時(shí)，我開(kāi)始重視伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)” ，因其更重視效果歷史與詮釋認(rèn)知的關(guān)系，對(duì)促進(jìn)跨文化理解與人的存在的理解有重大意義。再者，基于德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，所謂詮釋并不必陷于理論建設(shè)，應(yīng)該也展示（Auslegung）體驗(yàn)的含義，因而給予了非建構(gòu)性的真實(shí)性的含義。然而“哲學(xué)詮釋學(xué)”并未能解決人的本體的存在的根本意義問(wèn)題，因而陷入早期海德格爾存有論的相對(duì)主義之中而不能自拔。

面對(duì)這樣根本的問(wèn)題，我發(fā)現(xiàn)我們對(duì)人的存在的真實(shí)的理解必須體驗(yàn)一個(gè)根源及其創(chuàng)造性的發(fā)展的重要性，因而把詮釋學(xué)推向了本體詮釋學(xué)，解決了根源問(wèn)題以及超于語(yǔ)言而又發(fā)生語(yǔ)言的本體問(wèn)題，為世界上所有的語(yǔ)言體系確定了一個(gè)根本的但卻可以多元發(fā)展的本體基礎(chǔ)，同時(shí)也化解了“化約主義” ，在本體的概念與理論建構(gòu)中不必局限在物質(zhì)知識(shí)的層面，而否定了“發(fā)生而呈現(xiàn)的創(chuàng)造過(guò)程” （onto‐generative／onto‐creativee‐ mergence） ，因而也為奎因與戴維森的分析的詮釋學(xué)或理論構(gòu)建彌補(bǔ)了一個(gè)本體詮釋學(xué)的基礎(chǔ)。在此意義下，我說(shuō)的儒家哲學(xué)的理論重建就自然地包含了兩個(gè)部分，一部分是分析的概念與理論重建，一部分是基于存在根源意識(shí)的發(fā)展展開(kāi)的本體詮釋說(shuō)明。在此理解下，我進(jìn)行了下列儒家哲學(xué)五大方面的理論詮釋與重建：方法、本體、倫理、政治、貫通之道。

自第一代新儒家開(kāi)始提倡儒學(xué)以來(lái)，對(duì)儒學(xué)的方法論較少著墨，對(duì)儒家如何發(fā)展成為儒學(xué)的方法基礎(chǔ)缺失探討。牟宗三崇尚王陽(yáng)明傳統(tǒng)，基本上以智的直覺(jué)作為認(rèn)識(shí)世界真實(shí)的方法，但如何鑒定智的直覺(jué)的真實(shí)性與有效性呢？其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端就同時(shí)看重客觀與主觀經(jīng)驗(yàn)的積累與思考，注重一個(gè)公共生活世界的建立與分享。我從三易發(fā)展的歷史以及中華文化的發(fā)展來(lái)看，對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)是整體的、系統(tǒng)的，又是開(kāi)放的，而不將主觀的情緒注入，不必形成神話世界，而自然的美感卻體現(xiàn)在生命的活力與多元有序的變化之中。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)而反思人的能力、感情與需要的定位，形成了對(duì)人性與人情的基本認(rèn)識(shí)，并體驗(yàn)到人的創(chuàng)造活力與自我控制的社會(huì)需要，形成了深厚的社會(huì)意識(shí)與群分功能，建立以自然秩序?yàn)楸尽⒁匀嗣翊蟊姙轶w、以賢明仁愛(ài)為用（主）的政治模型。這都可以看作一個(gè)開(kāi)放的方法學(xué)的運(yùn)用。

在此基礎(chǔ)上，我們運(yùn)用天賦的想象力與邏輯推理，不難發(fā)現(xiàn)觀、感、學(xué)、思與體用合一的方法哲學(xué)：觀是整體經(jīng)驗(yàn)與知覺(jué)的認(rèn)知，反映一個(gè)客觀的世界；感則是反思自我的創(chuàng)意，引申出強(qiáng)而有力的自我意識(shí)，不斷反思形成了一個(gè)開(kāi)放的心靈境界與自我整合的能力，有利于道德意識(shí)與行為的發(fā)展。有此基礎(chǔ)，學(xué)則在強(qiáng)化觀察的能力，思則在拓深內(nèi)在自我的空間。繼此，建立一個(gè)整體的宇宙存在意識(shí)與一個(gè)整體存在的自我意識(shí)則成為順理成章的事。這也是本體意識(shí)的來(lái)源。此一方法論的實(shí)踐是自然發(fā)生的，其實(shí)其作為方法的認(rèn)識(shí)是后期的，是在建立人的真實(shí)存在與宇宙存在的真實(shí)性的過(guò)程中發(fā)生的，并非獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的、抽象的方法意識(shí)。具體地說(shuō)，它是一個(gè)本體意識(shí)發(fā)生的過(guò)程，體現(xiàn)了本體發(fā)生即是工夫所至、工夫所至即是本體發(fā)生的創(chuàng)造性的活動(dòng)。此一過(guò)程到了宋明理學(xué)就發(fā)展為察識(shí)與涵養(yǎng)的工夫論了。所謂察識(shí)就是我說(shuō)的觀與學(xué)，而涵養(yǎng)則是基于感與思的內(nèi)在蘊(yùn)涵與持有，形成了一種狀態(tài)與潛力。

最后還需要指出的是，此一內(nèi)外夾持而互動(dòng)的本體化及工夫化的過(guò)程產(chǎn)生了天地之大宇宙與人之小宇宙的相應(yīng)效應(yīng)，宇宙的有序與動(dòng)態(tài)啟發(fā)對(duì)人自身結(jié)構(gòu)的理解，而人自身的理解也在宇宙的理解中進(jìn)行，并自然折射出我作為人對(duì)天地之大宇宙的理解。如此相互交感才能產(chǎn)生易學(xué)中《象傳》這樣的天人相應(yīng)與人能從天道中學(xué)習(xí)到人道的當(dāng)然與規(guī)范意識(shí)。孔子由此得出人能弘道、非道弘人的灼見(jiàn)。 《易經(jīng)》中就有“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”的眼界，到了宋明也自然引申出以天地之心為心的宏通心懷。 《易傳》所謂“會(huì)通”或孔子所謂“貫通”就自然成為終極的宇宙整體與本體的認(rèn)識(shí)。

統(tǒng)合言之，我在此說(shuō)的本體方法論，不外乎體現(xiàn)下列幾個(gè)重要的思考與體驗(yàn)真實(shí)的命題：觀察以見(jiàn)整體，以見(jiàn)變化，以體驗(yàn)本而體的發(fā)生；感思以認(rèn)識(shí)自我的感動(dòng)能力，以至自我的本體整體機(jī)構(gòu)的動(dòng)態(tài)內(nèi)涵；學(xué)則在認(rèn)識(shí)此一觀察與感思經(jīng)驗(yàn)存在于事事物物；思則在反思的體驗(yàn)與組合此一感思的經(jīng)驗(yàn)。學(xué)而思、思而學(xué)是建立自我的重要過(guò)程，以及體察本體發(fā)展的重要工夫。在此基礎(chǔ)上，我們說(shuō)的體驗(yàn)就是觀感與學(xué)思，我們說(shuō)的觀感與學(xué)思就是體驗(yàn)與本體的認(rèn)識(shí)可名為知者。基于此，我們可以建立本、體、知、用、行的活潑的心靈內(nèi)涵，把潛在的理解提升為自我存在的本體。由此本體方能與物相應(yīng)，形成一個(gè)感應(yīng)與感通，以至貫通內(nèi)外整體的道的思想，故而工夫所至，就是本體。在這一題解下，不但我們可以理解《論語(yǔ)》中一以貫之智仁互依的知識(shí)論與方法論，我們也能進(jìn)而理解自我之中心性的發(fā)生過(guò)程，從而再引申出《大學(xué)》與《中庸》的方法與工夫原理。我在下面將發(fā)揮此一方法工夫發(fā)展的本體化過(guò)程，與此處本體的方法化息息相映。在此理解下，牟宗三所說(shuō)的“智的直覺(jué)”是一個(gè)未經(jīng)分析的概念，乃是假借了西方的直接認(rèn)知的說(shuō)法，而不能彰顯中國(guó)哲學(xué)或儒學(xué)中“學(xué)以致其道”的整體發(fā)展，貫通而開(kāi)放的體驗(yàn)真實(shí)的生動(dòng)形象。純內(nèi)在并不可只有直覺(jué)或知覺(jué)作為方法。所謂“君子學(xué)以致其道”的學(xué)就不是直覺(jué)，而是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與思考交替形成的認(rèn)知過(guò)程。就儒學(xué)的認(rèn)知基礎(chǔ)研究，我們應(yīng)可掌握從廣博的觀察與深刻的反思之中的學(xué)習(xí)之道。學(xué)習(xí)的目的就在于發(fā)現(xiàn)自我，也同時(shí)認(rèn)識(shí)世界。

我們要注意到方法意識(shí)是要抽象出來(lái)的，是理性在觀感本體經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)反思與實(shí)踐提煉出來(lái)的策略方案，是一種思想工程的管理作用。我在討論西方哲學(xué)的方法意識(shí)與中國(guó)哲學(xué)的本體意識(shí)時(shí)提到西方的哲學(xué)史方法如邏各斯（logos）決定了其本體的形成，而中國(guó)的哲學(xué)則在本體中蘊(yùn)融方法因而謂之為工夫，其特點(diǎn)是本體不離工夫，工夫不離本體，而與西方之方法超越本體而決定本體的基本思路形成強(qiáng)烈的對(duì)比。

我曾就本體的概念提出重要的澄清，說(shuō)明“本體”一詞不是用本來(lái)形容體而是有本以致體具有整體發(fā)展意義的存有概念，因而與“存有”一詞分別開(kāi)。存有或?yàn)楸倔w的存有或?yàn)楸举|(zhì)的存有即抽象的存有，海德格爾說(shuō)的存有則為非本質(zhì)也非本體的存有，因?yàn)槠浯嬗袨閽伋龅拇嬗校痪哂斜景l(fā)展為體的內(nèi)在性與目的性，故非本體的存有。這個(gè)分別是很重要的，因?yàn)檫@涉及人的本體的修持與發(fā)展的問(wèn)題。在海德格爾早期的存有論里，人的存有（Dasein）處于焦慮之中無(wú)法建立與世界的聯(lián)系，必須在無(wú)根的基礎(chǔ)上做出面對(duì)未來(lái)的決策，而后期的海德格爾則回歸到天主教二元存有的上帝依托論，始終未能認(rèn)識(shí)到人的本體存有的宇宙意義與生命意義。我們必須說(shuō)在世界上諸大文化與哲學(xué)傳統(tǒng)中只有中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)在其根源及其發(fā)展中充分地肯認(rèn)了人的本體發(fā)展的重大意義。此一意義的來(lái)源在于： （1）人是宇宙本體活力的一個(gè)重要實(shí)現(xiàn)，因而具有體現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)宇宙存在的意義； （2）人能夠自覺(jué)其生命內(nèi)涵的價(jià)值與意義，因而能創(chuàng)建人類的文明而建立人類道德的社會(huì)； （3）在個(gè)人與自然和社會(huì)互動(dòng)中能夠體現(xiàn)終極的內(nèi)在根本價(jià)值，而且是人類自身可以體驗(yàn)與持續(xù)發(fā)展的； （4）面對(duì)其他文化傳統(tǒng)能以一種包容的態(tài)度調(diào)和沖突與解除矛盾，同時(shí)實(shí)現(xiàn)外在與內(nèi)在，以內(nèi)在超越的方式體現(xiàn)外在超越； （5）不斷更新本體，從不斷反思本源的創(chuàng)造力以更新我的現(xiàn)存之體，以體現(xiàn)宇宙本體的創(chuàng)造力與我的自我創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與群體存在潛力。

若從一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的形上學(xué)的觀點(diǎn)，顯然我們必須面對(duì)人的存在的意義問(wèn)題，而不必先驗(yàn)地決定人的存在與宇宙的存在為本體的存在，而人的存在則為宇宙的存在的一個(gè)最重要部分，這是要透過(guò)自身體驗(yàn)與自我啟發(fā)的過(guò)程來(lái)達(dá)到的，所謂“反身而誠(chéng)”就具有這個(gè)含義，回歸自我以體現(xiàn)真實(shí)。但必須理解體現(xiàn)自我的真實(shí)也包含了體現(xiàn)世界的真實(shí)的要求，因而必須面對(duì)世界，回到事物本身上去，這是胡塞爾“回歸事物本身”的現(xiàn)象學(xué)的要求。結(jié)合此一要求與《中庸》和《孟子》對(duì)人的存在真實(shí)性的追求，我在前面提出的觀感方法論（即觀察天地、反思自我）就提供了一個(gè)可以認(rèn)知人為本體的存在的方法基礎(chǔ)。但另一面我們也不能不指出，此一方法的提出卻是站在一個(gè)對(duì)人的本體的前解上面。當(dāng)然我們也不必漠視基于某些特殊的觀察與反思產(chǎn)生的其他世界性的存有論的思想模式。對(duì)此等模式的探討是世界主要文明相互理解的需要，目的在于建立世界上重大文明的系統(tǒng)理解，借以消除沖突與矛盾，實(shí)現(xiàn)一個(gè)和諧而正義的全球秩序。這也即是本體詮釋學(xué)作為方法學(xué)提出的相互詮釋、反思真理以溝通中西的看法。

基于本體詮釋學(xué)對(duì)世界重要的文化與哲學(xué)在本體論的基礎(chǔ)上所作的探討，我們看到中西文化的差異顯現(xiàn)在四個(gè)基本的核心存在范疇系統(tǒng)。⁽⁶⁾首先我們必須在形上學(xué)上看到四種思考方式，代表四種可能的價(jià)值方向的選擇，最后導(dǎo)向四種文化的存有方式，即外在性的價(jià)值選擇、思考與存有方式，內(nèi)在性的價(jià)值選擇、思考與存有方式，外在超越的價(jià)值選擇、思考與存有方式，內(nèi)在超越的價(jià)值選擇、思考與存有方式。我們可以用“擇”字代表價(jià)值選擇， “思”字代表思考方向， “存”字代表存有方式，如此我們可以把這個(gè)“擇→思→存”看成人的存在的本體化的過(guò)程，一方面表明了與宇宙自然的本體發(fā)展有所差異，一方面也顯示了人的存在事實(shí)上是一個(gè)不斷選擇、不斷創(chuàng)新的過(guò)程。我對(duì)此四者有如下的說(shuō)明：

外在性的“擇→思→存”方式：從外在世界的認(rèn)識(shí)與知識(shí)建立價(jià)值行為

內(nèi)在性的“擇→思→存”方式：從內(nèi)在心靈意識(shí)解構(gòu)外在世界

外在超越的“擇→思→存”方式：從超越的存在的信仰以解說(shuō)內(nèi)外在世界

內(nèi)在超越的“擇→思→存”方式：從人的內(nèi)在性尋求對(duì)外在與內(nèi)在世界的超融

顯然這四種存有的方式或模型是人類面對(duì)存有方式的選擇，以及對(duì)選擇后進(jìn)行的安頓措施。我這里說(shuō)的存有方式的選擇，事實(shí)上，是在一定時(shí)空與生態(tài)環(huán)境的條件下自然發(fā)展出來(lái)的，顯示了一定歷史文明與文化的成就。不同的時(shí)空與環(huán)境生態(tài)自然影響一個(gè)社群的文化發(fā)展的方向與方式，因而在其終極的形態(tài)上表現(xiàn)不同的方式，而此等方式又反過(guò)來(lái)影響以后的選擇與決策，如此形成一個(gè)比較穩(wěn)定的文化傾向與效果歷史。但這并不是文化決定論，而是文化本體論，而且是一個(gè)開(kāi)放的、漸發(fā)的文化形態(tài)論，因而允許創(chuàng)新的發(fā)展與改革，在一定條件下凸顯出整體的改變。這樣的改變也有科學(xué)革命新創(chuàng)典范的精神。

就事實(shí)言之，外在性形態(tài)的典型代表是科學(xué)主義，以科學(xué)客觀的知識(shí)為真理的依歸。內(nèi)在性的代表則為印度的瑜伽唯識(shí)文化，在個(gè)人心靈意識(shí)的深入開(kāi)發(fā)中尋求終極的生命真理，佛學(xué)也可以看出這個(gè)內(nèi)在化的取向。至于外在超越形態(tài)，則以亞伯拉罕宗教的超越上帝思想為代表，認(rèn)為只有在超越的甚至不可知的上帝的存在中看到真理。最后說(shuō)到超越內(nèi)在性的代表，則非中國(guó)文化與儒學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)莫屬。在儒家哲學(xué)中最需要指出的是在觀感的反思中看到內(nèi)外、上下存在的會(huì)通，形成知識(shí)與價(jià)值的互動(dòng)以及信仰與體驗(yàn)的結(jié)合，這是我說(shuō)的“超融”的心態(tài)，也就是我說(shuō)的內(nèi)在超越，既不局限于內(nèi)在性或外在性，也不脫離心靈與世界，而是整合兩者為一體，實(shí)現(xiàn)一個(gè)肯定生命存在、開(kāi)發(fā)生命存在與不斷提升生命存在的動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的價(jià)值行為。

基于以上對(duì)價(jià)值選擇、思考與存有方式的分析，我們看到了儒學(xué)的存在定位，同時(shí)也看到了儒學(xué)發(fā)展的方向，此一方向乃是以內(nèi)外合一之道來(lái)拓展與體現(xiàn)上下合一或天地合一之道。它并非不重視形而上的信仰，而是要把信仰建筑在知識(shí)與價(jià)值互動(dòng)的基礎(chǔ)上，以維護(hù)生命發(fā)展與實(shí)踐的價(jià)值活動(dòng)。其中涉及與科學(xué)、與心靈哲學(xué)、與神學(xué)等的對(duì)應(yīng)與整合關(guān)系。這是需要不斷認(rèn)知與決策的，也是需要不斷整合與融通的。這是一門(mén)自我修持的學(xué)問(wèn)，是一種所謂博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨與篤行的工夫，這也就是《中庸》提出的中庸之道。孔子已經(jīng)看到它是一個(gè)艱巨的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，但孔子并未因此而放棄，反而更能鍥而不舍地去追求，體現(xiàn)了盡性致曲的、致誠(chéng)以至誠(chéng)的學(xué)習(xí)而創(chuàng)新精神，如此則能在實(shí)踐中“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)” 。

最后我要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)就是人的本體存在的修持學(xué)，亦即在擇→思→存的學(xué)習(xí)與創(chuàng)新過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)個(gè)人或群體的整體化的創(chuàng)新，與時(shí)并進(jìn)，以應(yīng)時(shí)需，也創(chuàng)造時(shí)需。此一過(guò)程與作為我稱之為本體的修持學(xué)或本體學(xué)，以別于在思想認(rèn)識(shí)上的本體論。本體學(xué)能導(dǎo)向本體論，而本體論的存在理由乃在篤行，亦即本體學(xué)的體現(xiàn)。基于本體學(xué)，這樣我們對(duì)本體論也就有了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)，即本體論要與實(shí)踐聯(lián)系在一起。英語(yǔ)中以logy表示論，以ics表示學(xué)，故就metaphysics（形而上學(xué)）的本義應(yīng)區(qū)分ontology（存在論）與ontoics（存在學(xué)） ，因而區(qū)分generative（creative）ontology（本體論）與creativeontoics（本體學(xué)） 。就ics之為學(xué)來(lái)說(shuō)，物理學(xué)與倫理學(xué)都是學(xué)，而物理學(xué)中的相對(duì)論與倫理學(xué)中的責(zé)任論則是論了。

我對(duì)儒家的倫理哲學(xué)有兩個(gè)重要的表述：一是對(duì)基于孔孟的認(rèn)識(shí)所重建的德性體系，一是對(duì)整體人類倫理學(xué)（integrativeethics）的發(fā)展與儒家德性倫理的定位。就前者而言，我們都知道孔子以仁為人之本，以人為社會(huì)國(guó)家之本。但對(duì)仁的詮釋與基于仁對(duì)諸德的詮釋卻可以有不同的路徑，在西方語(yǔ)言中“仁”之一字有不同意涵的翻譯。我對(duì)仁的理解與認(rèn)識(shí)是本體性的，仁為本，但仁也是仁本發(fā)展出來(lái)的仁體，故有子說(shuō)： “君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！ ”⁽⁷⁾其精神體現(xiàn)在，仁為基于孝弟推展出來(lái)的體性。但另一方面，無(wú)疑地，仁作為人性的根源與異于禽獸的幾希卻是任何德性的本，故本體的仁是人的存在的本，而不僅是人的存在實(shí)現(xiàn)的體。事實(shí)上，以仁為本、以仁為體，其最高的境界與理想就是與天下萬(wàn)物一體之仁，能參與天地的化育者，此乃人的本體存在的最高體現(xiàn)。

從仁本到仁體的完成乃是一個(gè)道德與倫理實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，也就是不同德性凸顯與實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，因?yàn)檫@一過(guò)程中必然涉及各種人生處境與各種人物關(guān)系。第一個(gè)涉及的乃是智的發(fā)展。學(xué)者對(duì)智的理解往往處在仿佛之中。此處我要指出：智者知也，必然涉及對(duì)世界萬(wàn)物與生活處境的知覺(jué)與認(rèn)識(shí)，乃是具體的理性認(rèn)識(shí)與具體的情性的感通。知而后能做出是非善惡的正確判斷就是智。人有此能力是必須肯定的，我們可以從常識(shí)上論證，也可以基于人的生命的目的性與意志選擇的自由以及學(xué)習(xí)反思的能力，來(lái)彰明是非善惡的原初分野與應(yīng)然取向的自覺(jué)。總而言之，人的關(guān)切必然導(dǎo)向智的據(jù)具體處境與差別環(huán)境的判斷，然后訴諸仁以為保全與持續(xù)。這是我的仁智互通的詮釋。在仁智互通的情境下我們才能談義與禮的興起。

如果我們把仁看作等同原則，義則可看作差異原則。仁者基于一己之仁，要自然而正確地對(duì)待他人，就不能不運(yùn)用知來(lái)達(dá)到知人知物的目的，并基于仁的實(shí)踐性，體會(huì)價(jià)值以對(duì)人與處世，此即是智，或名實(shí)踐智慧。基于對(duì)差異的認(rèn)識(shí)，予以適當(dāng)對(duì)待，以建立合理的分配與合乎條理的遠(yuǎn)近與差等原則，此即是義之所以提出。義是適當(dāng)處理實(shí)踐與對(duì)待他者，除適宜性的含義外，當(dāng)然也有是非的分別與正義的堅(jiān)持的含義。待人以仁是寬容，待人以義是尊敬，兩者都是需要的。有了仁智下的義，我們才可以建立社會(huì)人與人之間的行為規(guī)范，此等行為規(guī)范必然要顧全人與人之間形成的情感關(guān)系，也要有保障社會(huì)人與人的溝通的能力。因之它不是死板的法，也非單純的社會(huì)規(guī)約，而是合情合理的規(guī)范，這就是禮。禮是仁而至智的圣者制定出來(lái)，必須應(yīng)乎情、合乎理而又有教化的功能的。禮的運(yùn)行是一個(gè)文明社會(huì)之為文明的標(biāo)志，知禮也是一個(gè)文明人的標(biāo)志。但必須注意的是，禮的體系是可以應(yīng)時(shí)而革新的。孔子對(duì)禮制的損益改革是十分看重的，因?yàn)槎Y制是要反映一個(gè)社會(huì)的道德品質(zhì)的。有了禮自然可以引進(jìn)法律。孔子并不一定反對(duì)法的重要性，因?yàn)閷?duì)于不能自主的小人只有用禮以化之，用法或罰以范之，如此這個(gè)社會(huì)才有信。所謂信就是值得信托，值得信賴，所謂“民無(wú)信不立”⁽⁸⁾。

如要問(wèn)人之為仁的基礎(chǔ)為何？回答當(dāng)然是人之為人的真實(shí)。如果一個(gè)人不能做到為人的真實(shí)，則他是無(wú)能啟發(fā)出其內(nèi)在的存在的感情的。這就是誠(chéng)的重要。誠(chéng)是人的真實(shí)，表現(xiàn)在人的表里一致、前后一貫的真實(shí)性的自覺(jué)之中。因?yàn)橐子跍S入虛妄與蒙蔽，追求真誠(chéng)與保持真誠(chéng)是隨時(shí)需要的。孔子曰： “仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ”⁽⁹⁾已預(yù)設(shè)也表達(dá)出人的本性的真實(shí)性。自《中庸》而《孟子》 ，提出反身而誠(chéng)，說(shuō)明儒家理解到回歸人的真實(shí)無(wú)妄的重要，如此方能發(fā)掘出仁義的道德感情與意志之所自。如此不但仁義成為可能，明智也成為可能。明智與真實(shí)相為表里，故《中庸》說(shuō)“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣” 。此處必須注意的是，誠(chéng)不但是德性與能力，也是心智活動(dòng)的根源，顯示了自我認(rèn)知的自覺(jué)。只有在此自我認(rèn)知的自覺(jué)中才有道德的自我可言。 “誠(chéng)”之一字對(duì)道德的心性哲學(xué)的建立具有關(guān)鍵性的作用。更有近者，誠(chéng)之更為自我的真實(shí)源于宇宙的真實(shí)的體驗(yàn)，顯示出外在的宇宙經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在的自我體驗(yàn)的一致。在此意義上，儒家的倫理德性就有了一個(gè)宇宙本體的根源基礎(chǔ)，也就成為了天地的道與生命的德。宋明儒家中周敦頤講誠(chéng)能感通，二程與朱子講德性即天理，王陽(yáng)明講心即理，都是以天人一體之誠(chéng)為基礎(chǔ)的。

基于以上所述，我對(duì)儒家倫理的深入詮釋導(dǎo)向了下列的體系表述：

天地生生不已之道——為己一體之誠(chéng)——仁智合一——仁居義行——義質(zhì)禮表——信達(dá)上下

這一儒家倫理德性的詮釋也說(shuō)明了孔子的倫理是以道德的一貫性作為內(nèi)在線索的。

現(xiàn)在我再就儒家倫理學(xué)的現(xiàn)代與世界定位進(jìn)行簡(jiǎn)單扼要的闡述。這個(gè)定位是與儒家的仁的基本內(nèi)涵與活動(dòng)的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的。首先我們必須認(rèn)識(shí)到孔子所謂仁如何去理解？我們的體驗(yàn)顯示它是超越差異的情感和知覺(jué)，一般我們都看到他人表面與我的異同，而無(wú)法看到他人內(nèi)心的真相，因?yàn)槲覠o(wú)法進(jìn)入他人心中。但仁卻是在差異中對(duì)他者的移感（empathy）與同情（sympathy） ，事實(shí)上是用自己的情感投入他心之中，所謂“他人有心，予忖度之”⁽¹⁰⁾。用想象與經(jīng)驗(yàn)來(lái)感受他者。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，但也可以體會(huì)為先驗(yàn)地對(duì)人心的理解，即所謂“人同此心，心同此理” 。孔子對(duì)仁的提出就是對(duì)此一能力的自覺(jué)的發(fā)現(xiàn)。但對(duì)這一能力的分析應(yīng)包含兩部分，一是實(shí)際地感受他人，但這個(gè)感受也不純?nèi)皇乔楦校怯兄X(jué)與認(rèn)知的成分在內(nèi)的。或者這樣說(shuō)，這種情感是預(yù)設(shè)了差異的意識(shí)的。往往正因?yàn)椴町愐约八叩牟町愐约疤厥獾臓顟B(tài)而引發(fā)我的移感與同情的。這個(gè)差異的知覺(jué)很重要，因?yàn)槲胰缁谖业那楦卸袆?dòng)，必然是要把這個(gè)差異的知覺(jué)考慮在內(nèi)的，我必須要問(wèn)在何種情況下才能做到“己所不欲，勿施于人”⁽¹¹⁾或“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”⁽¹²⁾。仁因而是一種有知覺(jué)他者與我異同的感情，再進(jìn)一步要把這種知覺(jué)的感情轉(zhuǎn)化為一種考慮他者情況而予以有益于他者的行為或行為動(dòng)機(jī)，也就是助人、利人之心。

此一轉(zhuǎn)化就把原有的同情轉(zhuǎn)化為道德的感情了。這里我們又可以說(shuō)此一仁的感情有一個(gè)引發(fā)實(shí)踐理性的力量，使我在感情上去建立對(duì)行為或行動(dòng)的要求，使感情轉(zhuǎn)化為意志的要求與理性的規(guī)則。因而仁的感情也就可以體現(xiàn)為仁的理智與仁的意志，使感情轉(zhuǎn)化為價(jià)值，為規(guī)范而行動(dòng)，而且是以實(shí)現(xiàn)他人的利益為目的的。這里主要說(shuō)明仁的性質(zhì)是逐步表達(dá)的，也是逐步實(shí)現(xiàn)的。更重要的是指出，事實(shí)的情感在人心中可以轉(zhuǎn)換為一種德性或德行，又可以轉(zhuǎn)換為一種責(zé)任或義務(wù)，甚至轉(zhuǎn)化成一種根本的權(quán)利。最終仁也可以指向在權(quán)責(zé)滿足的情況下的共同功利。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)仁可以以義務(wù)與權(quán)利的滿足為導(dǎo)向善的目標(biāo)。由此，我們可以看到義的重要，義是在仁的情感的自覺(jué)下對(duì)差異的他者做出公平與公正的行為。透過(guò)差異去認(rèn)識(shí)人的共通的感情并用以同情他者是仁，從同情的共感再掌握差異以施行考慮差異在內(nèi)的公正即是義。儒家的仁義哲學(xué)即是基于差異中的一“同”來(lái)回應(yīng)差異他人獲得應(yīng)有的利益。仁是同情共感，但仁感預(yù)設(shè)差異，由差異導(dǎo)向義或正義。

基于以上分析，以仁為基礎(chǔ)的道德與倫理具有動(dòng)機(jī)與動(dòng)力，可以導(dǎo)向責(zé)任與權(quán)利的意識(shí)，最后在責(zé)任與權(quán)利滿足或?qū)崿F(xiàn)的基礎(chǔ)上導(dǎo)向?qū)λ叩墓Ｎ胰绱朔治觯淠康脑谟冢赋鋈寮业膫惱硎且惶椎滦詡惱恚瑓s涵攝著一套責(zé)任倫理與相應(yīng)的權(quán)利倫理，最后實(shí)現(xiàn)為超越私利的對(duì)他者或群體的功利倫理。如此論證則可以看到，對(duì)仁的理解不僅是德性倫理的基礎(chǔ)，也是責(zé)任倫理與權(quán)利倫理的基礎(chǔ)，并不排除功利倫理的可能性。如此我們甚至可以界定仁為實(shí)現(xiàn)責(zé)任與權(quán)利的公共利益行為，不但與西方的自亞里士多德的德性倫理相協(xié)和并包容，且涵蓋了康德以來(lái)的責(zé)任倫理與權(quán)利意識(shí)（個(gè)人之應(yīng)得）以及以全體與多數(shù)及長(zhǎng)遠(yuǎn)利益為利益的功利主義。在此一深入對(duì)仁的理解下，仁可以成為全球倫理、生態(tài)倫理與經(jīng)濟(jì)倫理的基礎(chǔ)與行為動(dòng)力，但對(duì)此一命題的論證，此處不予展開(kāi)。此一復(fù)雜的仁的關(guān)系結(jié)構(gòu)經(jīng)過(guò)分析可以顯示如下：

我對(duì)儒家的政治哲學(xué)基本上持有兩個(gè)重要觀點(diǎn)：第一個(gè)重要觀點(diǎn)是儒家闡述的古代圣王的禪讓制一方面顯示了孔孟對(duì)理性政治的向往，一方面也反映了早期由社會(huì)走向政治權(quán)力的歷史境遇。儒家理想的政治體制是以民為本的圣王治理。圣王之為圣王有三個(gè)要素：第一是有完美的道德情懷，無(wú)私地關(guān)心百姓的待拯處境；第二是有智能與能耐解決或幫助解決社群面臨的公共問(wèn)題或?yàn)?zāi)難；第三是百姓表示聽(tīng)從有能有德者的組織安排，接受領(lǐng)導(dǎo)以發(fā)揮解決公共問(wèn)題的作用。此一認(rèn)識(shí)是重要的，即圣賢的君權(quán)以其無(wú)私的有能力的領(lǐng)導(dǎo)服務(wù)于民，而無(wú)任何基于地位而非職務(wù)或任務(wù)的特權(quán)。鑒之五帝的傳說(shuō)，這三個(gè)條件都是適用的。自禹以后，王權(quán)流于家傳，顯示了君權(quán)的特權(quán)地位，為有權(quán)力野心者所角逐。最后君權(quán)淪為非常的特權(quán)，但仍有傳統(tǒng)天命的約束。孟子引《尚書(shū)·皋陶謨》說(shuō)天命即民命，也仍然反映了百姓民眾的支持。三代以后王權(quán)不再以圣賢的要求來(lái)看待，而圣賢只是用來(lái)點(diǎn)綴王權(quán)的諛辭了。明代黃宗羲深深體會(huì)到君權(quán)獨(dú)裁的惡果，在《明夷待訪錄》中論述君權(quán)的腐爛，造成國(guó)家的敗亡，所謂“一人貪戾，一國(guó)作亂” 。而歷史上天下的興亡，往往系之于一國(guó)之君的有為與無(wú)為了。顯然，如果天下沒(méi)有了圣王，百姓也選不出賢能有德之人以為國(guó)家社會(huì)的治理者，百姓至少要以天下事為己分內(nèi)事，要關(guān)心，要參與，要監(jiān)督，而不是只有等到革命為解決問(wèn)題的唯一手段。

這一觀點(diǎn)我認(rèn)為就是儒家的觀點(diǎn)。當(dāng)然，儒家的觀點(diǎn)更在提醒、教導(dǎo)、協(xié)助及督導(dǎo)為政者，使其趨向于正，居正位而行正道。所謂正則在以民為本，惠民與利民，提供一個(gè)發(fā)展、繁榮與教化的環(huán)境，使社會(huì)登入安和樂(lè)利的境地。當(dāng)然，儒家也有教民、化民的職志與抱負(fù)，孔子就是一個(gè)最好的榜樣。但歷史上儒家扮演的角色顯然是以輔導(dǎo)君子以德從政為主要任務(wù)的，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕” 。

禪讓政治也可以是一段時(shí)間內(nèi)的歷史事實(shí)的原因在于：中國(guó)地大物博，考古上看得出遠(yuǎn)古時(shí)代，各個(gè)族群分布遼闊，不必用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)維護(hù)生存，反而靠通婚與交往來(lái)發(fā)展生計(jì)，形成了原始社會(huì)中九族敦睦的狀態(tài)，才有《尚書(shū)·堯典》所謂的“平章百姓” “協(xié)和萬(wàn)邦”的理想。在這一個(gè)歷史背景下，中國(guó)歷史上的政治管理就不必雷同于西方的歷史。西方霍布斯提出的神權(quán)說(shuō)顯然不適用于中國(guó)。但洛克與盧梭之社會(huì)契約說(shuō)又如何呢？我認(rèn)為兩者的政治學(xué)說(shuō)有可能受到啟蒙時(shí)代傳入的儒家學(xué)說(shuō)的影響。⁽¹³⁾兩說(shuō)一方面體現(xiàn)了人民自然權(quán)利的重要，另一方面顯示了賢能政治的必要，以及君主可以轉(zhuǎn)化為集權(quán)專制的可能。我看到，兩者的理論認(rèn)識(shí)可以用來(lái)說(shuō)明中國(guó)從圣王走向?qū)Ｖ凭鞯膶?shí)際情況，以及孟子為何主張革命民權(quán)的政治哲學(xué)。當(dāng)然西方在近代逐漸走上了民主法治的政治。這是一個(gè)制度性的發(fā)展，而中國(guó)雖經(jīng)列強(qiáng)的侵略，歷經(jīng)戰(zhàn)亂，仍能秉承著儒家傳統(tǒng)的以民為本的精神，向民主法治的方向發(fā)展。

我對(duì)儒家的政治哲學(xué)持有的第二個(gè)重要觀點(diǎn)是：儒家看重人治，但也同等重視法治，兩者必須有效地結(jié)合，方得以相得益彰。如不能有效地結(jié)合，則適得其反，人以法犯法，法以人擱置。 《孟子·離婁上》說(shuō)： “徒善不足以為政，徒法不能以自行。 ”人與法兩者如何調(diào)和與整合，孟子說(shuō)得是很清楚的：為政者，必須要有良好的目標(biāo)，有足夠的聰明才智，力行仁政才能達(dá)到治理的目的。他說(shuō)的仁政包含了惠民的制度規(guī)章，而不是空說(shuō)的理想。既然涉及制度規(guī)章，當(dāng)然也不能排除法律與懲罰制度，以為克制違法亂紀(jì)者之用。當(dāng)然最大的問(wèn)題是此一法律典章又如何產(chǎn)生呢？回答仍是回到先王之法，所謂“不衍不忘，率由舊章”⁽¹⁴⁾。但時(shí)代是變化的、演進(jìn)的，如何制定新的禮法仍是一個(gè)重要問(wèn)題。荀子主張法后王，并不廢棄先王，把問(wèn)題導(dǎo)向在何種基礎(chǔ)上建立良好的禮法治理制度。顯然，基于先王，有些制度可以繼承下來(lái)，面對(duì)時(shí)代的改變與人民的需要，進(jìn)行損益的改革，應(yīng)是可行的。問(wèn)題在如何選賢與能，有意志有能力者來(lái)進(jìn)行改革。問(wèn)題也在當(dāng)權(quán)者有無(wú)改革的眼光與決心。

孔子在《論語(yǔ)·為政》中提出了兩個(gè)治理模式：一是“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥” ，一是“道之以德，齊之以禮，有恥且格” 。如上所示，此兩模式不必是沖突矛盾的。事實(shí)上是可以相容的，而且兩者的并行是必要的。何以故？這是因?yàn)樯鐣?huì)上有君子也有小人，也許小人更多。因之對(duì)接受教化的民可以發(fā)展為君子，可以自我管理自己。另一方面，大多數(shù)的人必須用法律與規(guī)章來(lái)阻止其犯法，故不論其有恥或無(wú)恥。儒家的政治可說(shuō)是先給予禮的制約，但如淪落為小人，則不得不受君子的懲罰了。

儒家的政治如何建立標(biāo)準(zhǔn)，此一問(wèn)題到《中庸》已有比較清晰的回答。《中庸》提出了王天下的六項(xiàng)重要的考慮： “故君子之道，本諸身，徵諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖。質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑。百世以俟圣人而不惑。 ”對(duì)此六項(xiàng)要求的詮釋學(xué)者多未能細(xì)探其究竟，往往與《中庸》提出的“三重之道”混淆起來(lái)。⁽¹⁵⁾再者，這里明明說(shuō)的是六項(xiàng)，絕不可能變成三項(xiàng)。我們對(duì)此六項(xiàng)的內(nèi)涵也要有深刻的反思，找到它們最實(shí)際與合理的詮釋。在此理解下我們可認(rèn)為，第一，治理之道必須基于主政者或希冀主政者的信念與智慧，而非附會(huì)他人；第二，必須從考察中看到它獲信或取信于大眾；第三，再征引成功的歷史作為例證，以見(jiàn)支持；第四，合乎天地之理且放諸四海而皆準(zhǔn)，也就是符合自然與人道；第五，必須在一般宗教的鬼神信仰中不會(huì)引發(fā)質(zhì)疑或?qū)αⅲ?“鬼神”代表的是精神信仰或價(jià)值，而不必是超越的上帝，也許更應(yīng)該是祖先與天道⁽¹⁶⁾；第六，訴諸長(zhǎng)遠(yuǎn)的實(shí)行以待圣王之出。如此理解，此一王道的建立乃在尋求合理合情的可持續(xù)發(fā)展的中和與中庸之道。因之任何符合這個(gè)意思的要求都不必排除在外。在時(shí)代的發(fā)展過(guò)程中，對(duì)人民大眾的征信尤其顯得重要，這也可說(shuō)是一種民主化的趨勢(shì)，以民眾群體的參與來(lái)實(shí)現(xiàn)以民為本的精神。從人類文明歷史發(fā)展的精神來(lái)看，宗教的信仰應(yīng)受到保護(hù)，但卻不應(yīng)成為立國(guó)為政的基礎(chǔ)。如就內(nèi)圣與外王的各自內(nèi)涵來(lái)看，宗教信仰可以是個(gè)人內(nèi)圣修養(yǎng)的一部分，但卻不能也不必是建立政治制度進(jìn)行有效管理的根據(jù)。后者有其自身的系統(tǒng)性要求。這也就是我把政治的內(nèi)在基礎(chǔ)與外在基礎(chǔ)分別開(kāi)來(lái)的緣故。政治的內(nèi)在基礎(chǔ)最重要地在于道德的修持，體現(xiàn)在《大學(xué)》中的修身這一項(xiàng)要求上。但修身卻必須以正心誠(chéng)意為基礎(chǔ)，而正心誠(chéng)意則必須以格物致知為基礎(chǔ)。其中并不包含涉及鬼神的宗教信仰。當(dāng)然，這一宗教信仰對(duì)個(gè)別的人來(lái)說(shuō)是重要的，可以看成內(nèi)圣的一部分，其作用在于，可以提供個(gè)人生命的精神穩(wěn)定性或道德修持的堅(jiān)定性，是針對(duì)個(gè)別的個(gè)人精神需要而發(fā)展的，而非全體或公共的需求。并且，宗教信仰可以多元，而事實(shí)上，也是多元發(fā)展的，因而不必用政治力量強(qiáng)加一個(gè)宗教信仰于大眾之上，這也是西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)政教必須分離的理由。西方強(qiáng)調(diào)的自由往往指的是免于宗教迫害的自由，其次才是免于政治迫害的宗教信仰的自由。在兩種自由的意義下⁽¹⁷⁾，都可以看出，宗教信仰是內(nèi)在個(gè)人的事，而非外在政治管理的元素。孔子事實(shí)上也看到此點(diǎn)，故而強(qiáng)調(diào)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”⁽¹⁸⁾，主張“吾不與祭，如不祭”⁽¹⁹⁾。

在如此理解下，內(nèi)圣外王的關(guān)系是什么呢？?jī)?nèi)圣的修養(yǎng)在完善個(gè)人的心智與道德情操，能克制私心與私欲而關(guān)注社會(huì)的秩序與群體的福祉，也就是培育自我管理的能力并建立管理社會(huì)的能力。后者是為了社會(huì)需要賢明的領(lǐng)導(dǎo)與管理。因?yàn)橛泄驳氖聞?wù)必須管理，要能做到明辨是非善惡，主持合理的分配與正義的裁決，維護(hù)社會(huì)之是與善，滌除社會(huì)之非與惡。這都是能力與眼光問(wèn)題，而非單純的道德問(wèn)題。顯然，道德保障從政者的基本出發(fā)點(diǎn)的正確性。在此基礎(chǔ)上，為政者治理的能力卻是內(nèi)在修養(yǎng)的重大要求。從政的外在要求則在提出可行、可信以及符合群眾及整體長(zhǎng)遠(yuǎn)利益與發(fā)展的規(guī)章制度、政策策略的建立方面，反映了從政者的本體存在之用，而非其內(nèi)在的信仰的直接挪用。在此一理解下，孔子提出正名的思想作為行政的措施并非他的道德修養(yǎng)的直接挪用，卻是他在對(duì)仁與義的道德情懷的基礎(chǔ)上針對(duì)管理對(duì)象所提出的對(duì)策。由此理解，內(nèi)圣不一定能夠開(kāi)出新外王，因后者乃知識(shí)、民意、社會(huì)需要與政策方針、法律規(guī)章之事，而非個(gè)人的道德的或宗教的修養(yǎng)之事。前者是必要的，但卻非充足的條件，故內(nèi)圣開(kāi)不出新外王。內(nèi)圣外王并舉，指的是兼內(nèi)圣與外王，而非內(nèi)圣引發(fā)外王。如此，我把管理哲學(xué)提出來(lái)，以別于道德哲學(xué)，旨在說(shuō)明管理之事除需要道德的修養(yǎng)外，也需要或更需要其他管理的能力，因之也不能在方法上局限于儒家。我提出的《C理論：中國(guó)管理哲學(xué)》就明白地指陳管理之道應(yīng)考察七家之言，以符合現(xiàn)代管理的需要。⁽²⁰⁾七家之言代表了七組現(xiàn)代管理要素：承諾與計(jì)劃、組織與領(lǐng)導(dǎo)、競(jìng)爭(zhēng)與合作、改造與創(chuàng)新、溝通與協(xié)調(diào)、整體化與循環(huán)改進(jìn)、整體清理與新出發(fā)，相應(yīng)于道、法、兵、墨、儒、易與禪。在此，儒家的仁義之道與生命的道德感情仍然是管理的主體與本體，而七家之言，包含了儒家自身，也都成為儒學(xué)本體之用與行。

儒家政治哲學(xué)的終極目標(biāo)是治國(guó)而平天下。關(guān)于治國(guó)之道，孔子強(qiáng)調(diào)了“德而禮”之人治，但也不廢除“政而刑”的法治。強(qiáng)調(diào)了道德的修持以建立自我管理的能力，這是道德意義上的君子，但政治意義上的君子除卻有自我管理的道德修養(yǎng)外，還應(yīng)有管理他者與群體社會(huì)的能力，這必須是仁智合一的更進(jìn)一步運(yùn)用，必須有充足的認(rèn)知能力，以及維護(hù)社會(huì)發(fā)展的智慧，而且能為庶民所征信的，所謂“無(wú)征不信，不信民弗從” 。為了達(dá)到賢明政治的目標(biāo)， 《大學(xué)》提出了為國(guó)九經(jīng)的制度要求， 《中庸》提出了三重之道與六點(diǎn)判準(zhǔn)（如上所述） ，這些也都表明了儒家在原本的思考中是注重本，也重視體的，而所謂體卻必須同時(shí)體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的需要、理想與客觀價(jià)值。因之政治的政是對(duì)社會(huì)客觀價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的建立，也就是在眾多的可能性中找尋一個(gè)“正”的標(biāo)準(zhǔn)。孔子早就提出了正的要求，而且是以真實(shí)作為正名的基礎(chǔ)，顯示“正”是離不開(kāi)事實(shí)與仁義之道的。最后荀子提出“隆正” （正論，王霸）的概念，以正為隆。追溯歷史，實(shí)際在《尚書(shū)》中已有“洪范”的提出，分析洪范的內(nèi)涵，也可以看出當(dāng)時(shí)對(duì)政治管理的標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)。我曾把此一認(rèn)識(shí)說(shuō)為中國(guó)憲政思想的發(fā)引。⁽²¹⁾

基于以上所述，我們?cè)谌寮业恼握軐W(xué)中做出四個(gè)分別：一是為政者個(gè)人的道德修持；一是客觀為政需要遵從的大原則、大方向；一是在具體為政時(shí)為政的各項(xiàng)要求，包含民意的要求；一是實(shí)際為政的管理方案與行為。從儒家的文獻(xiàn)與觀點(diǎn)，我們可以看到從《尚書(shū)》以下到孔、曾、思、孟、荀都有一個(gè)基于人性與仁道的“以正為隆”的政治理想與目標(biāo)，因之可說(shuō)已有一個(gè)政統(tǒng)的理念，非如牟宗三先生所未能認(rèn)識(shí)者。至于治統(tǒng)，及如何實(shí)行仁政，也有一致的方法與策略認(rèn)知。此點(diǎn)牟先生是無(wú)異議的，但卻沒(méi)有做出以上有關(guān)第三點(diǎn)與第四點(diǎn)的分析，因?yàn)樗袩o(wú)管理哲學(xué)的概念。當(dāng)然，儒家所說(shuō)的正或隆正仍可看作一個(gè)開(kāi)放的概念。在今天，我們有了更深刻的民主意識(shí)，更深刻的經(jīng)濟(jì)發(fā)展意識(shí)，更深刻的社會(huì)分配正義，民意或社會(huì)意志及其所要求顯然可以考慮為政治之“正”的一個(gè)構(gòu)成成分。

儒家政治哲學(xué)的一個(gè)重要的概念是平天下。但何為平天下？在《大學(xué)》與《中庸》的文本中并沒(méi)有詳細(xì)的論述。《大學(xué)》是把重點(diǎn)放在治國(guó)之道的延伸上，把治國(guó)的絜矩之道推引到人與人之間、國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系上，也是建筑在仁義道德為文明的基石的信念上，故如孔子所說(shuō)“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”⁽²²⁾。但這并非平天下的意涵。實(shí)際上，平天下應(yīng)該有兩個(gè)意思：一是統(tǒng)一天下以管理之，一是協(xié)和萬(wàn)邦以實(shí)現(xiàn)天下太平與世界大同。可能在戰(zhàn)國(guó)晚期平天下就有前一個(gè)意思，孟子說(shuō)天下定于一，但我看《大學(xué)》的平天下尚無(wú)此意，而是協(xié)和萬(wàn)邦的繼承。至于《中庸》 ，雖有“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”的天下一家的思想，但還非以一國(guó)平定天下的想法，而是天下的人民都能得到道德君子的管理而享受安樂(lè)與和平。因之也不必非一個(gè)多元的國(guó)家形成的協(xié)和與開(kāi)放。也許可以看成一個(gè)最早期的全球化以社群思想為主的設(shè)想，對(duì)現(xiàn)代人類如何解決國(guó)家主權(quán)紛爭(zhēng)與世界霸權(quán)爭(zhēng)霸提供一個(gè)超越國(guó)家利益的世界和平理想。

基于以上對(duì)儒家哲學(xué)的理論重建的詮釋，我們看到儒家哲學(xué)有非常豐富深邃的對(duì)人的生命及其內(nèi)涵的透視。當(dāng)然，必須說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)重視真實(shí)本源的詮釋與一個(gè)分析義理的重建，我們是無(wú)法掌握儒學(xué)的這個(gè)精微的系統(tǒng)的。總結(jié)我們論述儒家的四個(gè)方面，我們可以提出五個(gè)儒家哲學(xué)的特點(diǎn)與基本性質(zhì)：

第一，儒家哲學(xué)是對(duì)人性的開(kāi)發(fā)、充實(shí)與體現(xiàn)進(jìn)行的反思。人的存在是有意義與價(jià)值的，因?yàn)槠涑尸F(xiàn)的人的存在是宇宙自然創(chuàng)造力的發(fā)展，因而人具有與天俱來(lái)的創(chuàng)造力，但人類必須自覺(jué)地開(kāi)發(fā)這種創(chuàng)造的力量，必須肯定生命而培育理解自然真實(shí)與人類真實(shí)的創(chuàng)造能力，必須成就一種自由而不違反自然，卻能擴(kuò)大自然。

第二，儒家哲學(xué)是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的、批判的實(shí)踐過(guò)程。儒學(xué)從肯定人存在于生命的價(jià)值開(kāi)始，是一種透過(guò)自覺(jué)的思與學(xué)的建立自我與實(shí)現(xiàn)自我的活動(dòng)。人之為人決定于人之生的潛能的發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)，是通過(guò)人與人的交往以及人與天地自然、與自我之間的探索來(lái)界定自我，故能日新又新不已，逐漸形成了一個(gè)心靈生命的自由，如孔子對(duì)自己生命的成長(zhǎng)的描述。這一過(guò)程也是一個(gè)自我修持的過(guò)程，無(wú)論在人倫的關(guān)系上還是在政治處境的關(guān)系上都要有獨(dú)立自主的精神與尊嚴(yán)。只有在此修持中人才能超越自我而成就精神的完美。

第三，儒家哲學(xué)要求一個(gè)不斷改革的政治制度。孔子說(shuō)： “法語(yǔ)之言，能無(wú)從乎？改之為貴。巽與之言，能無(wú)說(shuō)乎？繹之為貴。 ”⁽²³⁾儒家并沒(méi)有預(yù)設(shè)一個(gè)當(dāng)權(quán)者是一個(gè)圣賢，但卻堅(jiān)持他必須是一個(gè)君子，亦即一個(gè)能夠自我管理以及有能力管理社會(huì)的人，因之他必須日日反思自身，有過(guò)能改，方能做到仁和正直，與民為善。所謂明明德，新民或親民，以至趨于至善，都必須有不斷精進(jìn)、不斷自我檢討的精神。君子儀禮、制度、考文都是為了適應(yīng)新的環(huán)境與創(chuàng)新文化的需要而要求的。以《周易》的易道為基礎(chǔ)的禮樂(lè)文化就是文武周公改革舊章而形成的新制，綿延數(shù)百年，由于不能繼續(xù)創(chuàng)新與改革，周文疲敝而衰落以致瓦解是歷史上革而興、不革而衰的最好例子。改革的政治是重視根本目標(biāo)的管理的持續(xù)管理。

第四，儒家哲學(xué)是一個(gè)本體知、用、行的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)基于大宇宙的觀察，認(rèn)識(shí)到存在的本源性與體系性，尤其強(qiáng)調(diào)本體的動(dòng)態(tài)生成與發(fā)展。在人的本體的形成過(guò)程中，自覺(jué)的心性扮演了極為重要的角色，有了心性的知，才有了價(jià)值目標(biāo)自覺(jué)的追求，把人的創(chuàng)造力用于自我的創(chuàng)新與文化或知識(shí)的創(chuàng)新，這就是用。有本、有體不能沒(méi)有用。因此用，人類文明的推陳出新形成了人類文明輝煌的歷史。但更重要的是：本體的個(gè)人或集體的人更能進(jìn)行彼此的理解與相互的關(guān)懷，逐漸形成相互溝通、相互學(xué)習(xí)的發(fā)展關(guān)系，不但以此可以互通有無(wú)，且能取長(zhǎng)補(bǔ)短，相互補(bǔ)充，攜手共進(jìn)大同和諧之境。這是人類的本體的行的作用。不幸的是，在人的本體的道德的行的方面，人類離理想之境甚遠(yuǎn)。現(xiàn)代化最大的危機(jī)即在一旦有人掌握了國(guó)家權(quán)力就開(kāi)始玩弄權(quán)力，稱霸世界，圖謀他國(guó)土地，發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，或利用職權(quán)，私相授受，置正義于不顧。這是對(duì)儒學(xué)之行的最大迫害，如何對(duì)治是儒學(xué)最大的挑戰(zhàn)。在國(guó)家政治的發(fā)展中，儒家哲學(xué)可以發(fā)揮其融通與創(chuàng)新的精神，雖不當(dāng)其位，卻能致其用，也可以發(fā)揮其領(lǐng)導(dǎo)與管理的影響與作用。

第五，儒家哲學(xué)是一套貫通上下、左右的體系。從觀察自然事物到反思人的心性，孔子認(rèn)識(shí)到人與自身、人與他人、人與天地的一貫之道。所謂一貫是指連貫各方面的生生而條理的原理，但卻內(nèi)含于事物之中，并非外在于事物。因之是貫通人與天地的生命發(fā)展的原理，或可名之為天能生人、人能弘道的生命創(chuàng)造力，在此基礎(chǔ)上乃有貫通人的心性的同情共感的仁愛(ài)原則，再進(jìn)而形成具有道德意識(shí)的絜矩之道。具體表現(xiàn)為人與人之間交往的忠恕之道，又表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)自我的中和之道以及維護(hù)平衡的中庸之道。前已指出，大宇宙的天地與小宇宙的人的本體自我是可以相互溝通的，溝通之道即是本以成體的、體以溯本的觀感學(xué)思體用過(guò)程。但人之個(gè)體與人之群體如何溝通以形成文化與和諧的相互理解的社會(huì)，卻有待個(gè)人在理解他人以及推己及人的過(guò)程中，發(fā)揮天地創(chuàng)新與包容之道的精神，以解決社會(huì)不協(xié)調(diào)與國(guó)際之間的紛爭(zhēng)問(wèn)題。

這些都是孔子的一貫之道，而它們之間也有相應(yīng)的貫通，體現(xiàn)在我詮釋的方法意識(shí)與本體意識(shí)之間，以及道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之間。事實(shí)上，從方法到本體、從本體到道德的發(fā)用與政治的應(yīng)用都是一種推廣的創(chuàng)新與差異功能的融合。因其貫通故能理一分殊，一元多體，殊途而同歸，百慮而一致，無(wú)形中實(shí)現(xiàn)了易道展現(xiàn)的變易、不易、簡(jiǎn)易、交易與和易的五易結(jié)構(gòu)與過(guò)程。⁽²⁴⁾

以上基于我對(duì)儒家哲學(xué)（簡(jiǎn)稱為儒學(xué)）融會(huì)貫通的理解，系統(tǒng)地詮釋了儒家哲學(xué)，也給予它一個(gè)理論性的架構(gòu)，我名之為儒家哲學(xué)的理論重建。我深知儒家哲學(xué)的精神貫穿中國(guó)歷史數(shù)千年，經(jīng)過(guò)了我說(shuō)的五個(gè)重大的發(fā)展階段，涉及的典籍與著述不下幾萬(wàn)種，可闡述的論點(diǎn)何止千百個(gè)。我在此并未詳加征引，只用簡(jiǎn)易之道，強(qiáng)調(diào)它的精華之所在、精微之所示、精神之所至，但卻與我們的世道人心密切相連，與我的個(gè)人生命、與我所屬的群體、與我所在的世界血脈相通，繼承了一個(gè)傳統(tǒng)，涵蓋了一個(gè)過(guò)去，面對(duì)了一個(gè)現(xiàn)代，指向了一個(gè)未來(lái)，與時(shí)俱生，與時(shí)俱進(jìn)，與時(shí)俱成，或名之為“新新儒學(xué)” ，不亦宜乎？

【注釋】

(1)基于此一信念我于1988年在日本的筑波大學(xué)國(guó)際李退溪學(xué)術(shù)研討會(huì)上大聲疾呼儒學(xué)的歷史根源不但在中國(guó)，而且其生命活力也潛藏于中國(guó)的大地之中。此一堅(jiān)持與適時(shí)的建議和倡議促使1993年“國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)”在中國(guó)成立。

(2)臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社出版。

(3)從我的本體學(xué)與觀感論中可看到我吸收西方哲學(xué)的資源，但卻是以西方哲學(xué)為方法開(kāi)拓中國(guó)理念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。

(4)關(guān)于日常語(yǔ)言學(xué)派，我的碩士論文就與摩爾有關(guān)，在我的語(yǔ)言哲學(xué)課程中對(duì)摩爾與維特根斯坦也有相當(dāng)多的關(guān)注。20世紀(jì)80年代我把此派定位為語(yǔ)言用法的現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為它與自然理性的發(fā)展有密切關(guān)系。此一學(xué)派對(duì)歷史文本與生活世界的歷史和文化傳統(tǒng)的含義卻未能涵蓋。

(5)此為基礎(chǔ)的語(yǔ)言學(xué)文法學(xué)學(xué)派，在20世紀(jì)90年代后逐漸淡出，成為語(yǔ)言學(xué)中的研究對(duì)象。此派的后續(xù)研究對(duì)哲學(xué)方法的影響不能說(shuō)很大，當(dāng)然此派對(duì)促進(jìn)我們對(duì)語(yǔ)言深度結(jié)構(gòu)的普遍性的認(rèn)識(shí)是有功勞的，同時(shí)也在經(jīng)驗(yàn)研究上促進(jìn)了人類認(rèn)知結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，對(duì)心靈哲學(xué)也有重要的影響。

(6)見(jiàn)我有關(guān)本體詮釋學(xué)的四大核心范疇文，即將出版。

(7)《論語(yǔ)》，1—2。

(8)《論語(yǔ)》，12—7。

(9)《論語(yǔ)》，7—30。

(10)《孟子·梁惠王上》，1A—7。

(11)《論語(yǔ)》，12—2／15—24。

(12)《論語(yǔ)》，6—30。

(13)關(guān)于此點(diǎn)我另有論說(shuō)加以說(shuō)明，這是一個(gè)啟蒙時(shí)代儒學(xué)西漸在歐洲發(fā)生沖擊的結(jié)果。

(14)《中庸》。

(15)在蔣慶的政治儒學(xué)的說(shuō)明中有此混淆，參見(jiàn)蔣孝軍：《復(fù)古與現(xiàn)代性的糾結(jié)：評(píng)蔣慶的政治儒學(xué)》，見(jiàn)陳炎、黃俊杰主編：《當(dāng)代儒學(xué)》，第一輯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2011。

(16)《中庸》也指明了鬼神之道實(shí)為天道，與人道并行，同為天下之道： “質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法。 ”

(17)有類于以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）所說(shuō)的消極自由與積極自由。

(18)《論語(yǔ)》，6—22。

(19)《論語(yǔ)》，3—12。

(20)參見(jiàn)我的《C理論：中國(guó)管理哲學(xué)》，增訂版，北京，東方出版社，2011。

(21)參加北京大學(xué)政治管理學(xué)院刊出的2011年演講稿。

(22)《論語(yǔ)》，15—6。

(23)《論語(yǔ)》 ，9—24。

(24)參見(jiàn)我的“五易說(shuō)” ，見(jiàn)《易學(xué)本體論》 ，第一章，北京，北京大學(xué)出版社，2006。