總序

2006年，湖北人民出版社出版了我的四卷本文集。在此四卷本文集中，我整合了獲得博士學位后所寫的一些中文著作。彼時是吾之哲學體系化的醞釀期，是吾之哲學體系化的第一階段。為充實此四卷本文集，為將更多應收入的文章放進去，如部分英文著作，就有了出版十卷本文集的構想。整理十卷本得到了私淑于我的學生奚劉琴博士的幫助。奚劉琴博士幫助編輯了八本，加上我的兩本英文著作的譯稿，一起構成了現在所看到的十卷本。

通過這個十卷本，我回顧自己思想的發展性和完整性，有下面兩個感想：第一，我的思想在不斷發展中，思考面向繁多復雜，對很多問題都有自己的看法，但時間有限，沒辦法加以發揮。另外，我在海外教學四十余年，有很多發表過的和未發表的英文著述，由于種種原因目前還無法全部翻譯，所以這十卷本未能包含我絕大部分英文著作。第二，我的思想近年來有很大的整合性發展，我努力想把自己的思想整合為一個更完整的整體。盡管還沒有達到我的理想，但這些整合性的發展使我對中國哲學未來的發展有莫大的信心，這一信念見諸我在2015年寫的《中國哲學再創造的個人宣言》一文。在這篇文章中，我這樣說：

我個人對中國哲學再發展的宏圖與愿景具有充分的理由和信心，或可名此為哲學自信。基于我的哲學心路歷程建立的哲學自信，我提出下列個人宣言：

（1）中國哲學是人類精神傳承與世界哲學發展最根本、最重要的成分之一。

（2）中國哲學的發展體現出，也透視出人類多元核心價值的開放統一性格。

（3）中國哲學與西方哲學或其他重要哲學與宗教必須形成一個相互依存的本體詮釋圓環。

（4）中國哲學在其根源與已發展的基礎上必須發展成為更為完善的本、體、知、用、行體系。

（5）中國哲學的發展關系著人類存亡的命運以及人類生命共同體與和平世界的建立使命。⁽¹⁾

這個十卷本文集體現了我將自身思想加以體系化的第二階段之發展。其與四卷本相異之處在于：

第一，十卷本的系統性相當完整，是迄今為止我的學術論著出版規模最為全面的一次，收錄了最能代表我思想的各類中文論著，特別是我近十年來發表的論文，包括一部分重要英文論著的中文譯稿。因此，本次出版更好地補充了四卷本文集一些衍生的意念，體現出我自己的哲學已更為系統化、一貫化。從四卷本到十卷本，不僅是量的增加，而且是質的系統呈現。

第二，十卷本收入了兩部能夠代表我學術成就的英文著作的譯稿——《皮爾士和劉易斯的歸納理論》與《儒家與新儒家哲學的新向度》 ，這是有異于四卷本的一大特點，能夠使讀者對我的英文著作有所了解。

第三，一些個別新論述，包括美學論述及對其他問題的新認識，都被整合了進來。這些整合工作是由奚劉琴博士幫助我完成的。

十卷本文集的出版是我思想的一個里程碑，為以后的整合奠定了基礎，同時作為一個比較完整的文獻，使我的思想有更好的發展，并與過去的思想有更好的融合。這一過程，我名之為超融，即超越的融合。我希望在今后發展出更多超融的工夫，便于以后的學術研究，促使中國哲學進一步發展。這是我最大的宏愿，希望中國哲學有新的發展和再創造，并能夠再輝煌，尤其在今天的世界里面不斷地發揮影響，促進中國的發展，促進世界文化的發展與和平。

這個十卷本亦在更廣泛的基礎上彰顯了我哲學體系的規模、結構和內涵，表達了我的思想發展過程，從中能夠看到我的重要思想如中國邏輯學的發展、儒學思想的發展、中國管理哲學的發展、中國本體詮釋學的發展、中國形而上學的發展、中國政治哲學的發展、知識論的發展、倫理學的發展、美學的發展，其中也提出了很多問題，這是中國哲學當前需要面對和審視的，是對當代中國哲學的一種促進、推動和激勵，希望引申出更好的未來。

一、深契西方哲學

我從1985年在北京大學哲學系講學時，就抱定一個宗旨，即古典的中國哲學和現代的西方哲學應能夠建立一個彼此理解的關系。自1965年起，我即開始在美國講授中國哲學，亦講西方當代哲學，遂能有此判斷。我做這樣的努力，就是要把中國哲學從歷史的含義激活成為現代的含義，使它能夠在知識論、方法論、本體論的觀照之下進行一種真理的意識、現實的所指。當然，我注意到過去有些學者喜歡將西方古典哲學與中國哲學對照，將古希臘哲學與儒家哲學甚至道家哲學對照。但我覺得實際上這是遠遠不夠的，我們的后期中國哲學，從宋明到近現代，實際上也不一定要和西方古典流派對比。若能有針對性地用力，最終我們或許可以有一個全方位的現代對古典、中國現代對西方古典、中國古典對西方現代之對比，并把這個意義展開——這是三言兩語無法做到的。欲達致于茲，必須先了解一套詮釋的理論、詮釋的哲學。

1985年之際，我已在北京大學哲學系講詮釋學的概念和方法。我們這一代學人注意到一個清楚的事實：西方哲學的發展在于理論和方法的交相利用。理論的發展需要方法的意識，方法的意識又是理論逐漸發展的基礎。理論的重要性在于它能夠說明現象，能夠更進一步地說明現象中有生的發展之可能性。方法意識是一個指導原則，而且比較具體地告訴我們應該怎樣去形成一個整合理念，它有一種邏輯的內涵，是程序、概念的集合。當然，理論和方法在某種意義上是一而二、二而一的，是一個整體。從認識的過程來講，這是一個方法；從對象來說，這是一種理論。由此觀之，西方哲學基本上是從對自然哲學的關注、觀察，發展到蘇格拉底之“內省”的、對人心理價值觀的看法。蘇格拉底致力于所謂的“詰問” ，以此把人的思想挖掘出來。他看到人的靈魂里面包含著一些隱秘的真理，所以他考察一個奴隸的小孩能否認識幾何的真理，此即蘇格拉底的“內部啟蒙法” 。到了柏拉圖，提出了“理念世界”之邏輯界定法，形成了將現象與真實一分為二的分野，這樣就更有利于掌握真實之為何物。柏拉圖之后，就是亞里士多德之觀察與推論結合的定義法。到中世紀，是一種權威信仰的方法；其后期，乃有皮爾士所說的形上學之概念和范疇構建法。到近代，最主要的就是笛卡兒的懷疑方法、斯賓諾莎的公理規范法、萊布尼茨的邏輯可能性創建法。至康德，形成了本質概念批判的方法。于黑格爾處，則有“正反合”的辯證法。 “正反合”特別有意義之處在于，在“正” “反”“合”里面， “反”把“正”取消掉了，呈現出一個和過去幾乎沒有關系的新層次，謂之超驗，超越出來。在此以后，最大的改變，就德國學者而言，即是胡塞爾的現象括除法，然后便是海德格爾的內省體驗法。這之后，伽達默爾的哲學詮釋則是非方法的方法，見其《真理與方法》 。最后，是導向后現代主義的德里達之所謂“解構方法” 。這些方法的引進，即是理論的引進；理論的引進，也帶有新的方法。兩者相互為因為果——這實際上是一種“能指”與“所指”間的關系。

英國哲學的傳統是以洛克哲學作為基礎，探求一種印象，有聯想法、建構法。爾后休謨持懷疑主義，完全走向心理經驗的印象主義建構法、上帝直覺認知的方法。到近代，隨著科學的發展，乃有邏輯失真論的意義鑒定法，要消除形上學、倫理學甚至美學，只能按科學方法、邏輯方法——這是意義的保證，超過此方法則沒有意義。這是很極端的。其后，奎因即重新建構，講“經驗的世界” ，尤其謂是語言在表達經驗，重構科學的知識，通過語言分析和邏輯分析來構建科學真理。總而言之，如今的西方哲學方法愈來愈復雜。

二、反思中國哲學

方法對于理論有其重要性。其實，西方哲學的一大要點就是欲尋求方法之突破，而方法往往要求一種邏輯對思想形式之規范，以及對此種思想形式達到目標之規范，比如胡塞爾的現象法要求“括除” ，形式上就要排除聯想領域的心理印象，此后方能達到真實存在之顯露。任何方法皆同此理，最重要的是外在之規定，以達致對象化的真理目標。問題是，我們的經驗往往不能完全排除，不能完全為一個規定好的目標重建，故必須永遠尋找新的方法來創造新的理論。新的理論有時而窮，所以必須反復重新規范目的、起點與過程間的關系。

中國哲學重視人在整體感受與對外在世界之觀察時所形成的內在之整體真實直觀。所謂“真實” ，是基于觀察而感受、反之而再觀察所形成的自然之“真實” ，以現有的經驗為主體、為要點。其從不排斥現實的經驗，而是要從現實的經驗當中體驗出觀察的成果，以去摸索、掌握感受之意義，并形諸文字。這種文字不一定是最精確的，但相對于語境和經驗而言，它具有一定的內涵，且因為此內涵是針對現實所呈現出來的現象，故可以沒有界限，也可以引申到達無盡，故中國的終極概念均可以被深化、廣化，也可以被顯身成道家之“太極” “無極” ，儒家之“本心” “本體” ，佛家之“菩提” “大圓鏡智”——此皆是從內在顯身到外在的理念。此處所說的是中國化后受儒、道之影響的佛教，其呈現的終極理念，與儒、道的終極理念在邏輯上具有一致性，即其均既無盡、終極而又可說明現象，不把本體和現象看作真實畫等的關系，而是將其看作舍遠取近、幻中作幻之經驗。在這樣的傳統中，其重點在于以開放的心態來掌握真實，其方法為在觀察、感受、沉思等心靈活動中以及在深化、廣化過程中整合、融合我們的經驗，使它形成對真實世界的觀照、投射，引發出創造性活動。在這個思維內，方法已經消融于本體的思維之中，這和西方之方法獨立于理論對象真實之外形成明顯的對照。

故我認為，中國哲學若要讓哲學思想者表達、傳播、溝通人與人心靈中之意義，就必須強調大家內在之概念具有溝通性，具有指向的對象性，必須要有方法學以達致此。方法學的重要性在于把已經獲得的經驗、要融合的經驗，用清晰明白的概念（至少）在形式上說得相當清楚；同時，也能將其各層次、步驟、方面、范疇、范圍、過程說清楚。當然，茲方法系基于本體思想本身的超融性、豐富性。此方法可以是分析的、邏輯的、語言的、語義的，但必須要能把錯綜復雜的關系說清楚，說明其包含性和開放性。在這個意義上，方法的提出并不一定要影響到本體的思想。但吾人并不能因為方法消除在本體的體悟、經驗中，就忘記方法的重要性。尤其在人類生活實踐已非常頻繁、交錯的今天，現實中有多種不同的生活之功能性活動，故而要把我們重視的概念與所對應的實際生活之界域疏導得足夠清楚。這就是一種基本的本體詮釋。此基本的本體詮釋，亦即“對本體的詮釋” ，就是基于分析的、系統的方法，強調分析、系統、概念，并且將本體之概念邏輯地、清楚地表達出來。比如孔子的心性之學，我們固然可以引經據典而論其概念之內涵，但為了說明斯者，還應該深化出孔子對生命之體驗為何。唯有在生活的了解中才能掌握孔子之語的內涵，否則其一貫之道就無從彰顯。我對早期儒家哲學的認識，即在于對《論語》《大學》《中庸》《孟子》《荀子》《易傳》等文本進行深度的解讀，以掌握其最深刻的、真實呈現的真善美經驗與價值規范。表達出的語言結構還須符合系統性、層次性、整體性、發展性，尤其既重其根源，又重其從根源到系統之間的發展過程。此即對本體發生過程之研究，即詮釋本體之進程（onto‐generativeapproach） 。之所以稱本體是方法，是因為它包含著一種為方法而呈現出來的形式。而它又是本體，所謂“即體即用” “工夫所至即是本體” 。此處“工夫”指進一步深刻地掌握本體經驗，到深處去融合、甄定各種差異，以回應現實的需要，以進行更細膩的表達。故我認為，“工夫”是對本體的“工夫” ，不等于“方法” ，也不等于“應用” 。

在本體學里，我們通過工夫來深化本體，此之謂“即工夫即本體” 。而如果能深刻地掌握本體學，也能有工夫。因此，工夫是人的心性活動過程之實質體驗。而心性又是很復雜的概念，涉及朱子以后的性體情用、感體知用、心體思用、意體志用之整合。斯更開拓出心靈所整體感受到的真實內涵，更能呈現出吾人所能體驗的真實。⁽²⁾夫心智者，既可用以掌握性情，又能面對外在的世界，乃將性情與外在宇宙世界進行整合。這種工夫，可謂之“涵養” 。此“涵養”是整體的，醞釀在心中，既不離開對外在世界的觀察，也不離開內心的活動。茍將“涵養”與“格物窮理”對照觀之，則“格物窮理”更是一種對象化的認知活動，而“涵養”則是將此認知感受加以整合與內在體驗之舉。需要特別強調的是，過去未能把“涵養”說得很清楚，故吾人作此深度分析，加以經驗的認識。進一步地，我們可以對人之存在的自我同一性有所認識。心智是整合性情與宇宙現象的認知活動，開拓了性情和世界共存之終極認識、真實顯露。故“工夫所至即是本體” ，而此之謂“本體” ，系假設我們能真正掌握之。若我們真正掌握了本體之真實感，那么就可以據此進行新知識活動、進行觀察。但本體與工夫的密切關聯并不代表斯是方法或應用，我所提到的中國傳統思考當中，一方面要強調“本體” “工夫”之關系是整體的、內在的，另一方面還要強調更外在化的概念分析、邏輯分析、語言分析——此即方法。這些其實也被包含在整體思維活動之中。我認為中國哲學需要進行方法的革新。要建立方法之意識，以幫助我們更好地將傳統本體哲學彰顯出來，使別人能參與、能認知。不一定能取代別人的真實，但至少能讓傳統被更好地認識。故曰中國哲學需要方法。

三、揭橥本體詮釋

我在上文中提到西方之方法，斯是一種辯證的過程，方法、理論相互超越而產生新的方法、理論。在科學理論方面，其化出了自然主義的知識論；在心靈整合方面，則化出了歷史主義之心靈哲學、詮釋哲學。此二者有對立的一面，以伽達默爾為代表的內在心靈主義論者要把科學知識、方法也納入詮釋體系里面，奎因、哈貝馬斯則分別想把心靈哲學、社會哲學納入基于概念的理論建設中。西方的這些哲學活動重在表達中的概念之建造、整合，而對終極的本體性之真實缺乏深入的探討。其長期處在二元論、宗教哲學之上帝論的架構中，故難以深入思考“本體”之類問題，而陷入理論與方法的辯證發展、沖突中。在這個意義上，它們很需要一種本體的深化之革新，恰似中國需要一種方法擴大的革新一樣。這是因為，西方與中國的傳統只有在此轉向中才能更好地融合。并不是說完成這種轉向就必須要放棄原來的歷史經驗或哲學思考，而是要建立一個平臺、一個層面，以更好地說明人類共同的經驗、找到一種共同的語言，通過彼此溝通，形成一個更能解決問題、取消矛盾沖突的生活世界。以上這些是我在1985年到1995年間所進行的基本思考，思考結果就是本體詮釋學。茲在我別的著作中已多有談及，此處僅是說明其發展之過程。

在這之前，我在從哈佛大學到夏威夷大學執教將近十年的過程當中，于西方哲學方面也做了很多研究。我有一個很鮮明的立場：想確立一個真實的自然世界和一個真實的人生世界。這也許是當時我作為一位具有中國哲學背景之年輕思考者的基本傾向。面對西方那些懷疑論者，我首先是無動于衷，然后是進一步思考其所以懷疑，最后，我的傾向總在于化解此懷疑，而重新建立一種信念，來肯定真實性、生命性。這是一個中國的出發點。在這個意義上，我是非常中國哲學的。在我的根本經驗上面，有中國哲學強烈的真實論、生命論、發展論、根源論、理想論之思想。在西方哲學方面，我其實很重視西方的知識論基礎問題，為了要強調基礎的重要性，我在大學里一直重視康德和休謨的辯論，舉例來說，我在寫作博士論文時，就進一步用邏輯的辯論來說明知識經驗之可能，說明歸納法的有效性。當然，我的這個論證是一個邏輯論證，到今天依然具有其邏輯與科學之價值。面對一個變化多端、內容復雜的世界，我們要理出一個秩序，就必須先凝練出基本的概念，如對事物的質、量、模式之認識，這樣我們才能認識具有真實性的世界。我們不能只把世界看成約化的，更不能僅將之看成一個平面物質。在長期的觀察與經驗當中，顯然可以認為：物質世界之上有一生命世界，再上則有一心靈世界。物質世界即是我們看到的萬事萬物。生命世界是我們對動植物之生長、遺傳、再生現象的認識，動植物均有這樣的生命周期，在進化論之基礎上可以見其變化，而《易傳》亦固有“品物流形”之說；我們亦能觀察、感覺、思考自身之生命世界。這種思考與感覺是否如笛卡兒所說需要上帝來保證呢？我認為不需要，因為我們整體的思維呈現出相互一致、前后貫穿之整體性，我們對非抽象的具體整體性之認識，使吾生之真實具有高度的必然性。或問：這個世界是否建立在一個虛幻的“空”上？是否處在魔鬼設計的圈套中？或謂生命本就是無常多變的，生死變幻，瞬息而化。但我們也看到，生命之生生不已者前仆后繼，如長江后浪推前浪一般。或曰宇宙在科學上有極限，會因“熵”而熄滅——茲前提在于假設宇宙是封閉的。但今人尚無法證明宇宙之封閉性，恰恰相反，其變化性啟發我們視之為一個發展的、開放的宇宙。我們假如心胸更開闊一點，就能進行基本的、長期的觀察，一如當年中國先哲觀天察地而認識到生命之變動不居、生生不息。斯則是真實論之基礎。雖有品類參差，我們亦能感受到這種參差，故能在此基礎上掌握個別事物之集體性存在特征，由此推演出未來事物、更大領域內事物之相應。

我們不能離開生命觀察而單獨談邏輯，所以在成為一個抽象的“世界”概念之前，世界是真實存在的，故據此能從哲學上了解生死關系之可能性推理。誠然，這種推理有主觀性，是主觀認識之抽象平衡，但在有其他反證來否定這種認識的現象性、規范性之前，它依然是可以被初步接受的。因此，我提到，歸納邏輯需要在大數原則之下、在真實世界之下、在真實論之基礎上取得證明，這是我當初的重要論證。我認為，傳統乃至近代科學之知識論，多是基于歸納法來認識知識，而不是基于知識來認識歸納法，這是一個倒置。我們若一定要說得更深刻一點，則此二者系相互為用，會形成一個動態的、平衡的關系。歸納法支持知識，知識支持歸納法，由是形成了知識的可能性，我們的世界在這樣的保證下，是一個真實的世界。故曰，我的哲學體系既結合了西方哲學之所長，又為西方哲學開辟了一條重要的路線。在這個意義上，我的本體詮釋學是一個結合邏輯推理的知識哲學。

另外，正如休謨所關心的，人類的道德價值、社會價值有沒有客觀性？故而我們會問：人的存在及人存在之現象有沒有客觀性？在西方，人們還是很強調人性的，柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾均有這樣的對人性之認識。但他們認識的深度遠不如中國，故在康德之前，休謨對人性之“知”的能力，對人能否建立道德而產生終極之價值觀、行為觀乃至宗教哲學，保有高度的警惕與懷疑。在某個意義上講，休謨也許受到啟蒙時代所傳之中國儒家哲學的影響，認為人是基于感情、感覺的生物，所以雖然在知識上無法建立真實性，但基于本能的感情與感覺，我們可以產生對人之關懷，我們的感覺往往能夠透過一種“同情”的機制來感受他人。當然，主觀感情投射的基礎何在，休謨并沒有對此加以說明。但他認為人存在一種對正義的感知、知覺（senseofjustice） ，我們的正義感使我們基于自己能感受到他人，而觀察他人復能反思自己，在“觀察他人”與“感受自己” 、 “觀察自己”與“感受他人”間產生呼應，在真實世界的歸納與演繹中建立人之價值的一般性、普遍性，從而獲得真實的根本。故必須假設人性擁有這樣的能力，即觀、感、知、整合、思維，亦即謂人能做此種兼內外經驗為一的綜合判斷。有意思的是，在道德哲學處，休謨反而是真實論的；在科學哲學、自然哲學處，他又是懷疑論的。而觀西方哲學，直到康德才能對此有所補充，以回答休謨的懷疑論。我很早就接觸并研究康德，早在華盛頓大學攻讀碩士時就接觸到康德的《判斷力批判》（第三批判） ，在哈佛大學時接觸到其《純粹理性批判》（第一批判）、《實踐理性批判》（第二批判）。從“第三批判”開始著手有一個好處，因為康德在其中說明了人有先行決定的判斷能力，即直觀的判斷能力。此判斷能力并非緣于某種現實的需要或某種先存的概念，而是直覺觀察所呈現出來的情感上之喜悅或目的性認知，它具有內在普遍性；當然，前提是假設“人同此心，心同此理” 。但康德對人性的認識，一方面比較形式化、結構化，另一方面比較缺少一種活動的內涵。康德之人性的哲學和中國的心性哲學有相當大的差異，據此形成的道德哲學也有相當大的差異。但正如我一再強調的，我幾乎可以證明：康德受到了儒家的影響，主張人之理性的自主性，以此作為道德哲學的基礎，從而避開了宗教之“他律”的要求。西方倫理學往往離不開上帝的指令，但可以說康德在西方近代哲學中最早提出人具有自主理性。此自主理性表現在人的自由意志可為自己的行為立法，把道德看作一種內在普遍的道德律，據此道德律以決定行為之充分理由、必要理由。我對康德哲學之述備矣，于此便不再細說。

2006年，我在《中國哲學季刊》出版了一期專刊，即謂《康德哲學與儒家的關系》 ，我有一篇論文說明此觀點不僅是理論的，而且是歷史的。2009年，香港浸會大學舉辦了“康德在亞洲學術研討會” ，我在會上作為主講，特別強調了康德道德哲學和儒家哲學的相同與相異，尤其強調其相異部分，以說明康德沒有充分認識到“仁愛”之普遍的價值性、基礎性、必要性，他只要求人“自愛” ，而沒有強調人必然去關切他人，這與儒家有相當的不同。這也表明，他的人性論基本上是理性主義的，是以自我為中心的，與儒家把理性看成人性的一部分，將人的情性、感性、悟性、知性結合為一體的人性論不一樣。基于復雜的人性對人之普遍關懷能力的需要，儒家強調“仁義”的重要性，康德亦與此不同。當時我即指出，這一基本差異反映在康德哲學中“完全責任”和“不完全責任”的分別上。以上既是我對康德的批評，同時亦是希望儒家能補充康德，甚至建立新的倫理學，茲遂變成我本體哲學中的一個重要部分。這也說明，我在面對西方哲學時，引申出了我對中國哲學之本體性的新肯定。我們可以發現西方哲學的問題性和缺陷性，但中國哲學中潛存著一種能發之作用，不但在中西溝通上能本體地補足西方（相應地，西方的方法意識、語言意識亦更好地補足了中國） ，且在此補充發展中也形成了我對世界哲學、整體哲學的認識。我的哲學在自然、宇宙、本體、形而上方面走向了一種動態的而又生態的真實（dynamicandvitalreality） ，在道德哲學方面則走向了強調人性的真實、發展之可能和整體的道德哲學。整體的本體宇宙哲學、整體的道德倫理哲學能更好地展開我對西方哲學的認識。

此外，我于1959年到1963年在哈佛大學攻讀博士學位期間，從事西方哲學研究，對邏輯、知識論、本體學都有一些基本的表達，斯亦成為我的思想基礎。我有一個本質上屬于中國經驗的傳統，即對真實和生命的體驗，故我對真實性所包含的價值性之堅持是有根源的。在對西方哲學所做的觀察下，我亦重新審察中國哲學，正如我在具中國哲學之前理解的背景下審察西方哲學的發展潛力及其面對之困境。同樣，在西方哲學之方法意識、問題意識的要求下微觀中國哲學，可以發現其表達之不完備性、意念之模糊性、用法之含蓄性、建構之被動接受性，從一開始就是現象學的、建構論的。比如其特別要找尋一個理論的建構，異乎柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾；其對生命的體驗產生了一些不斷強化、延伸的終極之知識概念，其邏輯是一種擴充的邏輯，而不是一種“正反合”的超越邏輯。關于這方面的邏輯思維，我曾將其表達為“和諧辯證法” ，其表達的邏輯思維不是否定并超越、創新，而是在否定中看到新的、差異的真實，再看如何將此新的真實和原有的真實融合起來，形成一個更新的事件。故，茲是五段式的，而非三段式的。三段式的“正反合”變成五段式，則是a→－a→b→a＋b→c。黑格爾的辯證邏輯與五段式不同，省掉了b與a＋b，而謂系a→－a→c。我曾著文專門討論過此五段式之問題。

總而言之，對西方哲學的認識使我更好地認識了中國哲學，對中國哲學的認識亦使我更好地認識了西方哲學。據西方哲學而觀察中國哲學，可知中國哲學的優點在于其本體學，缺點在于其方法學；據中國哲學而觀察西方哲學，可知西方哲學的優點在于其方法學，缺點在于其本體學。本體學能否在其二元結構基礎上更好地考慮到一種整體的結構，尚未得到一個最根本的回答。我想，以后中西哲學應相互激蕩、彼此互補，在不消除對方之前提下形成對西哲之本體、中哲之方法的革新。唯其如此，才能平等地認識彼此，通過對彼此的欣賞產生彼此間的共感、共識，使概念、行為、觀念、價值的矛盾之問題得到解決。

四、建構理論體系

基于我對中國哲學之追求本體性所包含的根源性、發展性、體系性（即本體創生過程）之認識，我提出了本體詮釋學。本體詮釋學建立在本體學之基礎上。夫本體學，即把“存有”的概念擴大為“本體”的概念，此即我所謂吾人之本體學不能用存有論（ontology）來替代，而應包含存有論；西方應認識到“存有”變成“本體”的可能性——懷特海已有此種認知。在此基礎上，我才逐漸發展出一套更完整的中國哲學體系。對于這一體系，我簡述如下：

1．本體學。直接面對“本” “體”之整體結構。完全從經驗的反思、經驗的觀察、經驗的自我認知及經驗的不斷整合，形成一有豐富經驗之內涵，其至少應包含本、體、知、用、行五種活動。吾人可以把“性情”當作人的本體，把“心智”當作知之活動所致，然后再以“用行”來表達本體的實踐。

2．本體詮釋學。夫詮釋學，即在反思當中找尋意義，在整體中找尋部分的意義，在部分中整合整體的意義。它運用概念、理念，并講究邏輯之一貫，以歸納、演繹、組合、建造。斯是一種理解、表達，故當然重視語言之結構、尋求語言之意義。其目標是：使我能自我認知，使他人亦能認知——茲體現了一種溝通性、共通性之需要。在此意義上，詮釋學即知識學，是知識的一種展開。而我將其整合稱為本體詮釋學。簡單地說，本體詮釋學包含自然主義外在化之科學知識論——這是詮釋之基層。因為宇宙開放、發展、具多層次，故可據之而有生命哲學的語言，以表達一種生命的體驗——生之為生、生生之為生生的體驗。對于此“生生”精神，我們有心靈、心理、心性之經驗，以保證欲望、欲念和意志都在人的整體里面實現，這是一個心性結構，也在詮釋學之范圍里面。若謂之前所言關乎如何組成宇宙，此處則關乎如何組成自我。再一個層次：這些心靈、心性、心理活動怎樣創造出一個價值活動，產生對真實、道德價值、審美、和諧、正義的認識？這樣就變成了一種價值哲學。此價值哲學在我們的行為層面上又變成了一套倫理學——斯是一種規范性之基礎，即其能化成一套標準，以規范行為，并導向一種道德哲學。這就是我所說的整體倫理哲學。

3．整體倫理哲學。我在其建構當中，以德性主義為主，從德性倫理延伸至責任倫理和權利倫理，在此二者之基礎上，說明功利主義的可能性與發展性之基礎。權利和責任必須要以德性作為基礎，功利必須要以權利和責任為基礎。任何一個行為必然要求是有德的，必須要滿足責任的需要，必須要維護個人的權利，在滿足了權利和責任之后，才能談功利——這樣功利才不會影響到人的基本價值。現在的功利主義，最大的問題就是漠視了責任主義，漠視了權利意識，更漠視了根源性的德性意識。這就是我對倫理學的重建，其涵蓋中西，具有普遍性的世界意識。

4．管理哲學。現代化、工業化社會的生活具有組織性、集體性，雖然這并不否定個人存在權利之重要，但是人的基本權利還是要整合成群體，人終究離不開社會，社會也離不開個別之利益的、非利益的群體性組織。利益的群體必須有非利益的道德作為基礎。在這種情況下，我們需要一套管理哲學。我對管理哲學的定義是：管理是群體的、外在的倫理，正像倫理是個人的、內在的管理。在此基礎上，我科學化了中國的管理，也賦予倫理一種管理之框架。倫理是一種管理，管理亦是一種倫理，重點均在建立秩序、維護秩序。在這種意義上，我們才能談政治的架構、法律的架構。管理其實涵蓋著一種道德和法律的意識。我在寫《“德”“法”互補》這篇長文時，強調了康德哲學、孟子哲學、荀子哲學的相互關系。最近我在北京大學做了題為“中國政治哲學探源”的學術系列講座，共十一講。講座中，我特別強調了一個自己長期堅持的觀點，即孔子所曰“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”是一種立體結構，此二者非但不是彼此排除的，而且是相互整合的。也就是說，我們對他人和社會應有“德”與“禮”之結構，但維護“德”與“禮”則需要“政”與“刑”之結構，唯其如此，乃能達致一個更好的組織。我在即將出版的書里對此亦有新的發揮。

5．本體美學。在對本體學的認識基礎上，我發展出了一套本體美學。在人的觀感之下，本體性、本體宇宙、本體生命在感覺上本身就具備一種快樂，能給人帶來一種欣喜；當它出現問題，它就變成一種痛苦；當它被扭曲，它就變成一種傷害。所以，本體美學就是說我們要維護我們在本體體驗中的整體性、自然性，讓它能呈現出一種自然的快樂。一切美好的東西都可能具有這樣的特性，一個真實的美便反映出一種本體的存在，而本體的存在又同樣反映出真實的美。這樣的美也導向一種善的行為、真的認識。所以，美是“在”和“真”的起點，另外也可以說，知道本體的美需要善之人性的基礎、真之宇宙的基礎。這也可以說是一種本體詮釋之循環。美具有啟發性。美代表一種理想、一種最根本的認識。

以上就是我的哲學之基本內涵。

需要說明的是，本文集的結構及主要內容如下：

第一、二卷題名為《本體詮釋學》（一） 、（二） ，主要從“何為本體詮釋學” “本體詮釋學與東西方哲學”兩方面收錄了我的相關學術論文22篇，又從“ 《易經》與本體詮釋學” “本體詮釋學與中西會通”兩方面收錄學術論文19篇。作為十卷本的首卷，還收錄了我的“人生哲思”4篇，以幫助讀者更好地理解我的思想發展歷程。

第三卷收錄了我的一部重要著作《儒家哲學的本體重建》 ，匯集包括代序在內的與儒學相關的文章19篇。

第四卷著重闡述我的儒學思想，由“古典儒家研究”“新儒學與新新儒學”“儒家精神論” “儒家的現代轉化”四部分組成，共收錄論文32篇。

第五卷題名為《儒家與新儒家哲學的新向度》，收錄了我寫于不同時期的21篇論文，涉及中國哲學的向度、儒家的向度、新儒家的維度。

第六卷首先收錄了我分論和比較中西哲學的專著：《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》，還收錄了另外6篇重要文章，內容涉及我在中西哲學的會通與融合方面的思考。

第七卷題名為《中國哲學與世界哲學》 ，既是對有關內容的補充與深化，亦表達了我的思想中中國化的根源、特質與世界化的指向、眼光。主要內容涉及中國哲學的特性、西方哲學的特性、中西哲學比較、中國哲學與世界哲學，共24篇文章。

第八卷內容是我的管理哲學思想的重要呈現，主要收錄了我的專著《C理論：中國管理哲學》。除此之外，本卷附錄部分還收錄了關于C管理理論的2篇重要論文。C理論的創立與發展，對中國管理學的發展乃至世界宏觀管理學都具有重要的借鑒意義。

第九卷主題為“倫理與美學” ，主要收錄我在倫理學與美學方面的重要文章，涉及中國倫理精神、倫理現代化、本體美學，以求將我的倫理學與道德哲學以及“本體美學”思想展示給讀者。

第十卷題名為《皮爾士和劉易斯的歸納理論》 ，是我在哈佛大學博士論文的基礎上撰寫而成的，主要探討歸納法能否得到邏輯證明的問題。

當然，即便這次的十卷本也未能涵蓋我的所有著述，比如2010年我的《本體學與本體詮釋學》30萬字之手稿、部分英文著述，乃至正在寫作的著述。這些尚未得到整合的思想，有待在第三階段被納入整個體系中。

最后，這次十卷本出版，有太多人需要感謝，首先要衷心感謝中國人民大學原副校長馮俊博士對我出版此十卷本文集的支持。其次要特別感謝淮陰師范學院奚劉琴博士為我收集及整合大量的論文，并進行編纂。可以說，沒有她的時間投入，這個工程不可能順利完成。最后，我要十分感謝中國人民大學出版社楊宗元編審的精心安排與鼓勵以及相關責任編輯的認真努力，他們在不同階段提供了不同的訂正幫助。

【注釋】

(1)成中英：《中國哲學再創造的個人宣言》 ，見潘德榮、施永敏主編：《中國哲學再創造：成中英先生八秩壽慶論文集》 ，8頁，上海，上海交通大學出版社，2015。

(2)蔡清《四書蒙引》 ： “意與情不同。意者心之發，情者性之動。情出于性，隨感而應，無意者也；意則吾心之所欲也，視情為著力矣。心之所之謂之志，心之所念謂之懷，心之所思謂之慮，心之所欲謂之欲，此類在學者隨所在而辨別之，然亦有通用者。 ”