- 本體詮釋學(xué)（二）（成中英文集·第二卷）
- 成中英
- 16158字
- 2019-09-29 13:12:16
對(duì)《易經(jīng)》和中國詮釋學(xué)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)之基本模式的考察[1]
一、關(guān)于“中國詮釋學(xué)”的問題
無疑，中國文學(xué)藝術(shù)和人文學(xué)科中存在著一個(gè)堅(jiān)實(shí)的詮釋傳統(tǒng)。要怎樣界定這一傳統(tǒng)，這本身又成為一個(gè)詮釋學(xué)的問題。因?yàn)椋覀儗?duì)那些構(gòu)成詮釋學(xué)理解的東西的理解本身，就是詮釋性質(zhì)的，也就是說，是從屬于不同的解釋的。但是，我們能夠看到，這些解釋是建立在某種理解本體和真理最基本的模式之上的。也許，始終具有的對(duì)本體和真理的理解的要求就存在于解釋和理解的性質(zhì)之中。這種對(duì)本體和真理的理解也就同時(shí)是意義之源和追求理解的動(dòng)力。沒有這樣的參照，就做不到理解和解釋。為了一個(gè)在具體情境中的具體解釋的實(shí)現(xiàn)和有效，理解和解釋也就要求助于對(duì)本體的理解和對(duì)具體情境的理解。因此，在這一詮釋傳統(tǒng)中存在著共同產(chǎn)生詮釋學(xué)文本的變化因素和不變因素。
為了說明在一個(gè)情境中文本的單一解釋現(xiàn)象的特征，我們可以使用《易緯·乾鑿度》中關(guān)于“易”的解釋：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”[2]我認(rèn)為這句話表明了詮釋學(xué)理解的三個(gè)階段或三個(gè)層次：在表層是一些公認(rèn)的文本，其反映了對(duì)有待解釋的主旨的一個(gè)給定的理解；其次是可以予以解釋的主旨；最后是解釋得以進(jìn)行的根源。你可以追問：這個(gè)根源是什么？我認(rèn)為，這個(gè)根源無疑可以看作能夠在其中做出任何解釋的預(yù)設(shè)和詮釋傳統(tǒng)中對(duì)本體前理解的經(jīng)驗(yàn)。因此說明，雖然本體和真理的某些標(biāo)準(zhǔn)可以基本保持不變，但中國詮釋傳統(tǒng)可以不斷變化。而且，傳統(tǒng)提供變化空間的方式，服從于傳統(tǒng)基本結(jié)構(gòu)不變的需要，即使在最低程度上也是如此。因此，就產(chǎn)生了這樣一個(gè)問題，在中國詮釋傳統(tǒng)中，不變的因素和變化的因素是什么，哪些因素將這兩者聯(lián)系起來并將它們整合到一個(gè)系統(tǒng)的理解視野中。
如果我們可以談?wù)撘环N詮釋學(xué)傳統(tǒng)，那我們可以談?wù)撘粋€(gè)為了傳統(tǒng)的詮釋學(xué)的產(chǎn)生嗎？顯然這里將涉及“詮釋學(xué)”的概念本身。那么，什么是詮釋學(xué)呢？它是隱藏在詮釋傳統(tǒng)中的一個(gè)封閉概念，還是從傳統(tǒng)中建構(gòu)的開放概念呢？后面這個(gè)問題非常重要，因?yàn)樗砻髟忈寣W(xué)這個(gè)概念一定預(yù)設(shè)了詮釋傳統(tǒng)的一個(gè)先行的或相關(guān)的概念，而且反之亦然。人們很容易看到，在哲學(xué)探索中，詮釋學(xué)不應(yīng)該局限于只是一些現(xiàn)象學(xué)本體論的詮釋實(shí)踐的記錄，而應(yīng)該被認(rèn)為是詮釋實(shí)踐和傳統(tǒng)得以產(chǎn)生和發(fā)展的方式的理論建構(gòu)或重構(gòu)。這樣的詮釋學(xué)概念也可以上升到這樣一個(gè)水平：在本體的整體體驗(yàn)中，對(duì)于主體和客體的本體論參照需要弄清楚。
建立在這一詮釋學(xué)廣泛的前理解的基礎(chǔ)之上，我們可以看到詮釋學(xué)是如何從詮釋傳統(tǒng)中產(chǎn)生的。首先是作為一種理論反思；其次是作為一種形而上學(xué)或本體論反思，以及這種反思的調(diào)整。根據(jù)這種觀點(diǎn)，你也可以看到，一種詮釋傳統(tǒng)可以隨時(shí)間而改變，但又仍然保持其自身指示本體的基本特性，或者完整性，因?yàn)檫@一本體指示是在一個(gè)依據(jù)時(shí)間的改變序列中提供特性和完整性的根本方式。根據(jù)這種觀點(diǎn)和上面對(duì)作為一個(gè)廣泛的開放型概念的詮釋學(xué)的理解，我們可以看到詮釋理解形式的多樣性，以及因之而有的歷史發(fā)展方式的多樣性，如何有可能體現(xiàn)在一個(gè)單一的文化傳統(tǒng)中。就像中國哲學(xué)傳統(tǒng)應(yīng)該產(chǎn)出一種中國形而上學(xué)理解理論或中國哲學(xué)一樣，中國詮釋傳統(tǒng)也應(yīng)該產(chǎn)出一種中國詮釋理解理論，或者中國詮釋學(xué)，這不應(yīng)該感到奇怪。無可否認(rèn)，西方詮釋學(xué)和中國詮釋學(xué)具有一些共同的特征，甚至共同的原則，然而，也并不是說，從一種理論或一種傳統(tǒng)中發(fā)展不出一種普遍的或普遍化的詮釋學(xué)。事實(shí)上，可以認(rèn)為，只有在有差異的基礎(chǔ)上，全體化或綜合的理論建設(shè)才可能富有成果。
中國詮釋學(xué)可能與西方詮釋學(xué)有巨大的差異。這種差異會(huì)使某些學(xué)者在面臨“中國詮釋學(xué)”這個(gè)問題時(shí)不知所措，因?yàn)樗麄儧]有能力把握詮釋理解的西方方式，因此急于宣稱沒有辦法談?wù)撽P(guān)于理解和解釋中國傳統(tǒng)文學(xué)和哲學(xué)文本的中國詮釋學(xué)理論。[3]但事實(shí)不必如此。
必須承認(rèn)，詮釋學(xué)是一個(gè)近代西方概念，它主要研究文本和文本中體現(xiàn)的相關(guān)主旨解釋的方法和原則。詮釋學(xué)在近代被作為文本解釋原則而發(fā)展，如在阿斯特和施萊爾馬赫[4]的作品中所看到的那樣，是從19世紀(jì)初開始的。20世紀(jì)中期伽達(dá)默爾將詮釋學(xué)發(fā)展成為不具體指向文本的詮釋理解哲學(xué)。詮釋學(xué)，或者伽達(dá)默爾所說的哲學(xué)詮釋學(xué)，完全是一種關(guān)于如何理解與主旨有關(guān)的人的主體性的哲學(xué)探索。在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾希望看到人類在人文學(xué)科和自然科學(xué)中的所作所為皆屬于詮釋學(xué)研究的范圍。在《真理與方法》一書中，伽達(dá)默爾涉及了人類理解的主要領(lǐng)域，諸如藝術(shù)、歷史、語言等。他了解自然科學(xué)，并深入研究過實(shí)踐哲學(xué)和道德哲學(xué)。他的主要論點(diǎn)是存在“詮釋經(jīng)驗(yàn)的普遍性”。然而，這個(gè)論點(diǎn)受到了哈貝馬斯的挑戰(zhàn)。[5]
在伽達(dá)默爾和哈貝馬斯的爭論中，伽達(dá)默爾提出了下列重要的有力觀點(diǎn)：即使在自然科學(xué)建構(gòu)中，我們也不可避免地會(huì)提出一些本質(zhì)上是詮釋性的問題。這不是一個(gè)在啟蒙中保持權(quán)威的問題，而毋寧是一個(gè)與人類科學(xué)和理性敘述主題相關(guān)的問題。因此，為了基于其局限性和開放性的有效的歷史性反思的理解，甚至自然科學(xué)的建構(gòu)也可以受到質(zhì)疑。[6]正如我所看到的那樣，這將導(dǎo)致繼續(xù)從一個(gè)甚至更為深刻的基礎(chǔ)或根源發(fā)展詮釋學(xué)，也就是發(fā)展作為同時(shí)現(xiàn)象學(xué)地和本體論地理解這個(gè)世界的方法的詮釋學(xué)。這無疑表明，我們需要集中關(guān)注如何使用我們的語言來描述一個(gè)特定的有待理解的現(xiàn)象，這種理解超越了語言的當(dāng)下形式和意義。然而這種新的理解可以反過來豐富特定形式的語言的意義。換句話說，當(dāng)我們的思想具有創(chuàng)造力并由于碰到的文本語言和我們世界的經(jīng)驗(yàn)而變得活躍時(shí)，語言就變得具有創(chuàng)造力了。
于此，我們將遇到我稱為“本體詮釋”[7]的東西，其一方面可以追溯到柏拉圖和海德格爾，另一方面可以追溯到《易經(jīng)》。從注解詮釋到哲學(xué)詮釋到本體詮釋的變化過程，表明了從特定傳統(tǒng)、文本、語言的特定形式中的解放，以至這種傳統(tǒng)、文本、語言形式的修復(fù)、豐富和更新。在西方，這一解放致使哲學(xué)解釋學(xué)從注釋實(shí)踐中分化出來。現(xiàn)在，我們也可以在闡明超越注經(jīng)活動(dòng)的理解原則時(shí)做同樣的事情。我們不僅能做到這一點(diǎn)，而且能希望將注經(jīng)的方法論領(lǐng)悟、伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)指向主體的反思性領(lǐng)悟，以及科學(xué)和邏輯知識(shí)的分析結(jié)構(gòu)理論，結(jié)合到關(guān)于我們對(duì)人類存在和本體的解釋的人類理解的整體理論中來。我們可以將之稱為本體詮釋事業(yè)。
二、《易經(jīng)》形成的五個(gè)階段
中國文學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)與近現(xiàn)代詮釋學(xué)推理的和抽象的性質(zhì)沒有可比性。但是顯然，從非常關(guān)注具體的和直接的注釋實(shí)踐的意義上說，中國人文學(xué)科發(fā)展有一個(gè)很堅(jiān)實(shí)的詮釋傳統(tǒng)。因此，即使在對(duì)“中國詮釋學(xué)”這個(gè)概念缺乏明確表達(dá)的情況下，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中談?wù)撝袊忈寣W(xué)傳統(tǒng)也是富有意義的。
但是，這種缺失并不意味著，詮釋學(xué)作為一種注釋和修改注釋的自覺形式，在中國思想家的注釋實(shí)踐中不是被有意識(shí)地對(duì)待的。中國學(xué)者和哲學(xué)家從事注釋工作時(shí)所使用的方法表明他們具有詮釋學(xué)前理解與推理詮釋領(lǐng)悟，盡管他們沒有對(duì)此做系統(tǒng)的闡述。于是，你完全可以認(rèn)為，中國詮釋學(xué)中發(fā)生作用的這種方式完全不同于西方。西方傳統(tǒng)和中國傳統(tǒng)完全代表兩種不同但又不必是矛盾的理解和詮釋方式。不必將一種改變成另一種，或用一種代替另一種。
然而，考察與使用、解釋人類符號(hào)語言相關(guān)的本體理解，在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，實(shí)際上早在《易經(jīng)》經(jīng)文形成及《易經(jīng)》注釋文本《易傳》出現(xiàn)之時(shí)就產(chǎn)生了。《易傳》在漢初即成為《易經(jīng)》的一個(gè)組成部分。我通過考察《易經(jīng)》注釋的出現(xiàn)過程，得出一般本體詮釋學(xué)概念的本體詮釋理解的看法。因此，我也提出，在《易經(jīng)》經(jīng)文形成、《易經(jīng)》理解的變化和揭示《易經(jīng)》的本體詮釋的注解過程的基礎(chǔ)上，中國詮釋學(xué)有其本體詮釋的基本模式。
接著，在《易經(jīng)》的基礎(chǔ)之上我將提出我對(duì)于本體詮釋學(xué)的理解，這種理解與對(duì)《易經(jīng)》經(jīng)文的理解和根據(jù)《易傳》本體宇宙論哲學(xué)對(duì)《易經(jīng)》的詮釋是一致的。我們可以指出，根據(jù)《易傳》對(duì)《易經(jīng)》經(jīng)文的理解（反之亦然），是真正理解《易經(jīng)》的必要程序，也可以認(rèn)為這是闡明文本和事實(shí)兩者的基本過程。因此，你必須考慮，人類在遭遇最初的情境時(shí)對(duì)這個(gè)變化（“易”）之世界本體做出詮釋，并且將其理解用一種符號(hào)系統(tǒng)和語言形式記錄下來，就在這種遭遇中原始《易經(jīng)》形成了。必須認(rèn)識(shí)到，《易經(jīng)》是作為一種符號(hào)系統(tǒng)而產(chǎn)生的，意在綜合觀察的基礎(chǔ)上指示和表明世界之本體。這一符號(hào)系統(tǒng)被用來占卜未來，以求行動(dòng)的正確和有利（貞潔）。《易》之符號(hào)系統(tǒng)完全不是為理性認(rèn)識(shí)而建立的，而是為實(shí)踐和行動(dòng)的緣故對(duì)世界本體和生命世界的理解。在此意義上，在《易經(jīng)》的形成過程中，我們發(fā)現(xiàn)在理論和行動(dòng)之間、理解與實(shí)踐之間有一種充滿道德力量的有機(jī)和諧。這就是為什么植根于《易經(jīng)》符號(hào)中的宇宙觀易于被用來解釋占卜結(jié)果。然而，其在占卜中的運(yùn)用并不減少其作為一本關(guān)于宇宙（或人類）理解的書的價(jià)值。
實(shí)際上，我們可以把《易經(jīng)》文本的形成過程及其使用看作在下列發(fā)展水平和階段意義上的參考手冊(cè)。
這五個(gè)階段實(shí)際上可以根據(jù)《易經(jīng)》或其注釋中的某些核心概念做出描述和解釋。
首先，觀察在此處意味著“綜合觀察”或“觀”（第二十卦之卦名）。這是一個(gè)關(guān)鍵概念，我們可以使用這個(gè)概念而根據(jù)該卦（指《易經(jīng)》中三爻組成的單卦或六爻組成的復(fù)卦）和《易傳》中的《系辭》（附加語）來確認(rèn)《易》符號(hào)系統(tǒng)形成的基礎(chǔ)。
其次，符號(hào)化是想象（或“想”）的過程，根據(jù)該過程，自然事件和自然事物的“象”得以形成。八卦和六十四卦都是“象”或符號(hào)，形象地或指示性地代表自然或生命中的真實(shí)情境。盡管《易經(jīng)》沒有使用“想”這個(gè)字，但卦符的使用是一種象征性想象行為，并且是形象性和指示性的說明。為了捕捉想象的實(shí)質(zhì)，做了《易傳》（《易經(jīng)》最大的詮釋系統(tǒng)）。
再次，《易經(jīng)》符號(hào)（陰符和陽符）與其符名、卦（占卜的判斷）和爻（占卜的解釋）的系統(tǒng)化使《易經(jīng)》形成一個(gè)文本（一本書）和一個(gè)有序的卦的系統(tǒng)。
復(fù)次，占卜指中國人運(yùn)用蓍草來預(yù)測吉兇（筮）和根據(jù)在龜甲上或牛的肩胛骨上打孔灼燒的裂紋來預(yù)測吉兇（卜），以及從這種活動(dòng)中進(jìn)行的口頭預(yù)測（占）。還有中國古代的“貞”字，也代表使用龜甲來占卜。貞、筮、占這些字出現(xiàn)在《易經(jīng)》中，但我們知道一般的占卜活動(dòng)（卜）記錄在夏代以來的占卜判斷（卜辭）中。
最后，這里的詮釋意指《易經(jīng)》中兩個(gè)基本的概念，也即“命”的概念和“解”的概念。在《彖傳》《象傳》《系辭》中，“命”字被用來表示一種信念，一種觀點(diǎn)，一種懲罰，一種政策，一種具體時(shí)間的意義，以及關(guān)于吉兇的道德暗示。顯然，“命”是可以用德語中“Auslegung”一詞來解釋的。在那個(gè)意義上，一個(gè)真理，一個(gè)事實(shí)，或者一個(gè)價(jià)值可以被澄清。但是，當(dāng)我們面對(duì)一種卦符時(shí)，我們也希望找到一種“解”。一種卦的解釋需要我們?cè)诶斫膺@種卦的基礎(chǔ)之上傳達(dá)和闡明一個(gè)決定或行動(dòng)。只有此時(shí)，這種行動(dòng)才會(huì)帶來一種處在具體情境中的困境之“解”。于是，相應(yīng)的“解”的概念表示困難的解決。如上解釋，我們可以看到在《易》文本的形成過程中有不同階段的關(guān)聯(lián)，如下：
盡管我談到了《易》文本發(fā)展的不同階段，但是占卜在系統(tǒng)化過程中發(fā)生核心作用仍是可能的。因?yàn)椋谡疾愤^程中，一般用卦辭、爻辭來解釋卦象，相關(guān)卦辭用來保存根據(jù)觀察陰陽變化和它們的和合所建立的基本理解模式。實(shí)際上，每一階段或?qū)哟味伎梢苑催^來促進(jìn)或矯正前一階段或?qū)哟危允瓜噙B的各部分達(dá)到一個(gè)有機(jī)的整體。于此，我們獲得本體詮釋圓圈的基本模式，也就是根據(jù)對(duì)世界本體的特定情境的經(jīng)驗(yàn)和理解而對(duì)意義的歸因和規(guī)定的圓圈。
下面，我將集中關(guān)注作為中國詮釋傳統(tǒng)的建立和開始的《易經(jīng)》文本的基本詮釋模式結(jié)構(gòu)中的觀察、占卜、解釋各個(gè)過程。
三、從“觀”和“想”中產(chǎn)生的《易》文本
最早的《易》的符號(hào)和“名”的形成，可以根據(jù)人們對(duì)包括自然、人類以及人與自然相互作用的世界的經(jīng)驗(yàn)來解釋。似乎很顯然，由一套有組織的符號(hào)系統(tǒng)的三個(gè)線符組成的卦象，表示當(dāng)人們觀察自然的時(shí)候自然所顯示的事件、過程，以及自然的各種結(jié)構(gòu)。因?yàn)樵谖覀儗?duì)自然現(xiàn)實(shí)的理解的核心有八種主要的自然現(xiàn)象和過程被觀察到，所以有八種卦，它們不僅在我們對(duì)自然的理解中是處于核心的，而且被觀察和看作所有其他具體自然事件和過程的基礎(chǔ)。
用八卦代表的八種現(xiàn)象—過程也被看作來自更為基本的力量或過程，這些力量或過程與我們對(duì)世界的一般和普遍性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)相一致。因此，我們可以談?wù)撐覀儗?duì)陰陽、剛?cè)帷?dòng)靜、虛實(shí)、隱顯、進(jìn)退、上下等事件的基本維度的經(jīng)驗(yàn)，甚至天、地也可以被認(rèn)為具有我們通常在具體情境中所經(jīng)驗(yàn)的那些性質(zhì)。在對(duì)這些事件和事物的性質(zhì)（我們可以稱之為Qualia）的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，我們可以達(dá)到一個(gè)更為一般化的陰陽概念，其可實(shí)用于兩極對(duì)比和有機(jī)的相互獨(dú)立的Qualia的經(jīng)驗(yàn)中。
這些對(duì)于Qualia的經(jīng)驗(yàn)的概念可以說是用古老的陰陽符號(hào)表示的，并且易于區(qū)別、澄清而進(jìn)一步進(jìn)入相同類型的經(jīng)驗(yàn)中。而且，一個(gè)相對(duì)原則被建立起來：什么東西是柔的，是相對(duì)于一個(gè)選定的柔的標(biāo)準(zhǔn)而說的。通過這種方式，這兩種一般化的Qualia符號(hào)是對(duì)本體經(jīng)驗(yàn)的基本符號(hào)，其表明不管通過什么方式，我們恰巧經(jīng)驗(yàn)了此時(shí)刻、此時(shí)段、此時(shí)代的對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)。作為Qualia經(jīng)驗(yàn)的基本符號(hào)，它們既是形象的，也是指示的，它們?cè)谟绊懀ɑ蛄α浚┑娘@示（或暗示）的意義上，表示本體的某些形象特征。事實(shí)上，它們被清楚地描述為運(yùn)動(dòng)的跡象和“氣”（或生命活力）的性質(zhì)。就我們可以談?wù)摻?jīng)驗(yàn)“氣”來說，“氣”是一種根據(jù)我們的Qualia經(jīng)驗(yàn)所經(jīng)驗(yàn)的本體的自然物質(zhì)—過程。
在特定的本體經(jīng)驗(yàn)的基本符號(hào)下，八卦可以說是根據(jù)一定的內(nèi)在的“氣”的關(guān)系而組成的。八卦進(jìn)而是更大的事件和過程的形象組成部分，這些形象我們可以通過一定的自然原則和邏輯原則建立。因此，六十四卦被構(gòu)建出來。當(dāng)然，我們不必只限于六十四卦，不過似乎由于經(jīng)驗(yàn)的原因，六十四卦也足夠表示我們所能夠理解和處理的，或者易于采取行動(dòng)的基本人類條件了。
六十四卦系統(tǒng)是在與我們的需要和理解能力相一致的水平上的本體的象征。無疑，這一系統(tǒng)可以毫不困難地進(jìn)一步展開。另一方面，這一系統(tǒng)也有某些子系統(tǒng)，如基本上形成了一個(gè)自然符號(hào)系統(tǒng)的八卦。
不管是八卦還是六十四卦，作為一個(gè)系統(tǒng)，它們都有機(jī)地相互聯(lián)系形成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的意義網(wǎng)絡(luò)。顯然，這是事物的相互聯(lián)系在人類經(jīng)驗(yàn)中的一種反映。一事物通過變化成為另一事物，而變化的形式多種多樣，靠人的思想（意義的詮釋者）闡明這些變化的意義和趨勢(shì)。但是，對(duì)于一個(gè)有意識(shí)的對(duì)自然和人類社會(huì)過程的客觀描述，形式原則和邏輯都是可以設(shè)定的，因?yàn)橥ㄟ^這些原則，人類思想可以規(guī)定自身的方式。總而言之，我們看到一個(gè)形象—形式—符號(hào)系統(tǒng)在對(duì)自然的觀察過程中和組織我們對(duì)自然和我們自身觀察和反思的經(jīng)驗(yàn)中建立了起來。值得注意的是，這一系統(tǒng)是在一個(gè)不必限于個(gè)人的自然觀察和歷史觀察的長期過程中形成的；反之，觀察的組織化所涉及的東西屬于一群人，并且與文化和技術(shù)進(jìn)步是糾纏在一塊兒的。
四、卜的實(shí)踐和邏輯意義
現(xiàn)在，我們可以考慮在《易經(jīng)》文本的符號(hào)的詮釋中占卜的哲學(xué)意義了。盡管我們不清楚占卜是如何起源的，但我們可以用《易傳》來推測作為一種探索人們的福祉的令人滿意的實(shí)踐活動(dòng)的占卜是如何產(chǎn)生的。《系辭下》說：“《易》（符號(hào)系統(tǒng)）之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”
既然我們有理由相信《易傳》成于孔子弟子之手，這里的“中古”一定是指人類文明的上升時(shí)期，即從黃帝到夏初的某個(gè)時(shí)期。更為重要的、值得注意的是關(guān)于《易經(jīng)》符號(hào)的創(chuàng)造者所處的情感狀態(tài)的明確表述。這里所說的“憂患”是指對(duì)阻礙一個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)的不確定的未來因素的擔(dān)心和疑慮。未來的不確定是因?yàn)槭澜绫倔w是變化的，我們不知道會(huì)發(fā)生何種變化。這一不確定性無疑反映了我們關(guān)于自然知識(shí)的不足，也反映了我們對(duì)于人類生活條件和人類精神復(fù)雜性的無意識(shí)的疑慮。
人們一是希望擁有對(duì)特定情境性質(zhì)的知識(shí)，二是希望代理人的德行值得信任。如果我們對(duì)一個(gè)特定情境可能涉及的東西或事情如何可以在一個(gè)生命領(lǐng)域運(yùn)動(dòng)有任何理解的話，我們就有能力調(diào)節(jié)我們的行為以避免災(zāi)難而追求有利的結(jié)果。盡管關(guān)于在某些特定的具體情境下該做什么，一個(gè)人可能具有豐富的人生經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)社會(huì)可能積累了豐富的智慧，但是仍然有其他我們不知道正確行動(dòng)路線的情形，因此，未來的不確定性和非決定性是我們需要探尋和設(shè)法應(yīng)付的。
根據(jù)這一分析，占卜被用來作為一種理解和詮釋一個(gè)特定情境是什么以及它對(duì)我們來說是好是壞、是吉是兇的理解未來的藝術(shù)。為了使占卜具有意義，一個(gè)人必須祈求上帝或神靈予以啟示，或者找到一種邏輯的或科學(xué)的方法以研究未來。在用《易經(jīng)》進(jìn)行的占卜中，沒有提到過上帝或神靈。事實(shí)上，在《易經(jīng)》符號(hào)系統(tǒng)作為反映自然狀態(tài)，因而也反映人類生命世界的狀態(tài)的本體宇宙論的發(fā)展過程中，任何對(duì)于上帝和神靈的祈求都變得沒有必要，因?yàn)橐粋€(gè)人可以通過讀卦而理解任何情形。占卜的關(guān)鍵問題變成決定哪一卦被用來表示一個(gè)特定情境的問題。如何選擇和如何調(diào)節(jié)一個(gè)決定變成困難的關(guān)鍵。這個(gè)問題沒有直接的答案。唯一的答案可能是：遵循一種占卜方法，一個(gè)人會(huì)自然地得到一個(gè)與我們探尋的問題或目標(biāo)相關(guān)的當(dāng)下情境的卦象。但是，仍然可以追問：為什么通過這種方法就一定會(huì)得到一個(gè)正確的答案？在產(chǎn)生一個(gè)正確的卦或當(dāng)下世界的圖像的能力方面，我們可以追問：為什么可以有一個(gè)方法與另一個(gè)方法的不同？
在《系辭》中，有通過某一規(guī)定方式進(jìn)行蓍草測卦的過程的說明。這一過程建立在《易經(jīng)》哲學(xué)的本體宇宙論的基礎(chǔ)之上：有太極，太極產(chǎn)生陰、陽，接著產(chǎn)生一年四季和三百六十五天。通過計(jì)算每次得到的蓍草的數(shù)字來確定每一爻符，然后形成一卦。但是，仍然可以追問：為什么這一程序就一定產(chǎn)生一個(gè)真實(shí)的“象”，而不是一個(gè)錯(cuò)誤的“象”？這里，占卦者必須求助于某種質(zhì)樸的信仰，相信這一過程會(huì)揭示一個(gè)情境的真實(shí)，并且一個(gè)人必須相信自己處理這一情形的善良的行為。要使之真實(shí)，就是要實(shí)現(xiàn)占卜的幫助的力量。孔子說過：“知變化之道者，其知神之所為乎？”（《系辭上》）
事實(shí)上，占卜的邏輯存在于特定情境限制下知道的可能性之中。這一邏輯會(huì)說：如果一個(gè)人真的不了解具體的情形和一個(gè)人必須下決心，那么決定是某一種方式還是其他方式，其可能性相同。“卦”為自己安身于一個(gè)情境中提供幫助，其聯(lián)系或組織關(guān)于“卦”的所有信息以達(dá)到一個(gè)合理的答案，做出一個(gè)相應(yīng)的行動(dòng)決策。所以占卜成為在某些關(guān)鍵性的生命情境中或涉及巨大危險(xiǎn)和責(zé)任的情境中完成自己、實(shí)現(xiàn)自我的方式。占卜是要為理解和行動(dòng)找到一種調(diào)節(jié)方法。情境的邏輯和道德要求一個(gè)人通常采取小心、忍耐、商量的態(tài)度，以及相信德行和相反相成的自然順序而對(duì)變化易于準(zhǔn)備的做事的智慧。在這一意義上，占卜變成一種與一個(gè)人對(duì)一情境的理解談判的方式，首先是一種反思的方式，一種集聚一個(gè)人的精神和智力的方式。占卜變成一種實(shí)踐理解的事，一種發(fā)展一個(gè)人實(shí)踐智慧的過程。
有另外兩種調(diào)節(jié)占卜的方式。首先是一個(gè)人必須按感應(yīng)的教導(dǎo)做事。《系辭上》第十章說：
很清楚，“感”一定來自用《易》系統(tǒng)的占卜者，“感”一定建立在對(duì)具體情境性質(zhì)的認(rèn)知之上，以使我們對(duì)于情境變化的預(yù)見和頓悟可以清楚地表示出來。但是一個(gè)占卜者怎樣才能具有這種占卜（先知）的能力？當(dāng)然，他一定要通過一種特定的方式了解這一特定的情境，他一定知道為了什么目的而占卜，并且，他一定有一種方式明了在一個(gè)具體的情境中的運(yùn)動(dòng)的力量以講述未來的趨勢(shì)；但仍然不能保證他的判斷一定不會(huì)出差錯(cuò)。要追問的是：在獲得關(guān)于一個(gè)特定事件的未來趨勢(shì)或關(guān)于可能會(huì)產(chǎn)生什么樣的吉兇的判斷上，他是否是可靠的？在《易傳》中，最重要的是在一個(gè)特定的情境中洞察細(xì)微的和最初的變化力量的能力，以及相關(guān)的根據(jù)自己對(duì)情境的理解而得出正確結(jié)論的能力。
然后是通過《易傳》中圣人的概念占卜未來的第二種方法。圣人是這樣的人，根據(jù)他對(duì)所有事物在整個(gè)系統(tǒng)中如何運(yùn)動(dòng)的理解，他有覺悟，能理解人，了解他們的志向、他們的欲望，理解辯證的變化之?dāng)?shù)。正是通過這種方式，圣人不用占卜就將有能力考察和決定每一個(gè)情境并確認(rèn)這個(gè)情境的“象”。《系辭上》說：
盡管提到了“典禮”（正確之禮），但這里看不到過多的對(duì)占卜的訴求。也許一個(gè)人會(huì)將占卜看作一種“禮”，圣人需要通過它達(dá)成其禮儀的重要性；然而，實(shí)際所需要的是圣人具有理解事物的真正方法，這種方法存在于觀察、細(xì)微的感知、激發(fā)、反省、漫思中，不存在于盲目的服從禮儀中。你可以進(jìn)一步看到，《系辭》的絕大部分堅(jiān)持直接采用變化的方式和運(yùn)用易的符號(hào)系統(tǒng)作為一種領(lǐng)悟微妙變化的工具。其甚至表明，我們能區(qū)別講解變化的原因是，事物都通過符號(hào)形象化了。無所限制的事物一定是按照大的原則變化的，雖然在一個(gè)具體的情境中變化的細(xì)節(jié)需要仔細(xì)觀察和高度警覺。
占卜活動(dòng)是為了發(fā)現(xiàn)一個(gè)特定的情境中事物變化的“幾”，“是故君子居則觀其象，而玩其辭；動(dòng)則觀其變，而玩其占”（《系辭上》）。這一程序可以在缺乏相反的證據(jù)或反思一個(gè)人的能力和他的局限的機(jī)會(huì)——培養(yǎng)一個(gè)人的忍耐、堅(jiān)持、毅力和正信的德行的機(jī)會(huì)——的情況下，為未來提供一個(gè)線索。
當(dāng)然，這里假定：《易經(jīng)》已經(jīng)系統(tǒng)化了，“象”和“辭”的意義是符合的，因此代表一個(gè)在需要時(shí)作為參考的理想手冊(cè)。
五、系統(tǒng)化和詮釋
為了使圣人理解一個(gè)情境的真正性質(zhì)，《系辭》形成了一種明確的本體宇宙論，以解釋和調(diào)節(jié)“卦”的存在和意義。這種本體宇宙論對(duì)于理解《易》符號(hào)的意義深度是最重要的，甚至可以說，這種本體宇宙論就深藏在《易》的符號(hào)發(fā)明者的思想里。
從《系辭》可以看出，很顯然，體現(xiàn)易系統(tǒng)的《易》的符號(hào)和《易》的文本具有潛藏在或表顯在它們的“象”“辭”及其二者的關(guān)系中的觀念。這些觀念明晰起來，就像浮現(xiàn)在《易》的文本中一樣。但是作為一種本體哲學(xué)和宇宙論，這樣的觀念之間的關(guān)聯(lián)十分重要，也就是說，《易》自身的本體宇宙論哲學(xué)成為一種理解、思考或考慮的系統(tǒng)和對(duì)象。當(dāng)把變化看作本體的組成部分時(shí)，它是一種從現(xiàn)象學(xué)到宇宙論和本體論或本體宇宙論的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，需要人的心靈完成這一運(yùn)動(dòng)。但重要的是，除非思想的要旨是暗示的，明確的表達(dá)不容易產(chǎn)生。用《系辭》的話說：“辭也者，各指其所之。”因?yàn)椤兑住返姆?hào)指示了其指示的方向，《易》的文本的作者指出了他經(jīng)驗(yàn)了什么，所以《易經(jīng)》的作者能夠闡明《易》符號(hào)的主旨和基本的本體宇宙論。
這一本體宇宙論在《彖傳》中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。《彖傳》集中討論作為兩個(gè)創(chuàng)造之源的乾和坤，并闡明它們的本體宇宙論意義。《乾》卦代表乾元（最高的創(chuàng)造者），《坤》卦代表坤元（最高的承受者）。這樣，乾、坤成為產(chǎn)生所有形式和最終所有事物的兩種原始力量。它們自己被假定形成一個(gè)統(tǒng)一體以代表太極。這似乎是《系辭》中陰陽變化的基本觀念的一個(gè)詳細(xì)描述。《文言》在《彖傳》之后，詳細(xì)說明了作為兩個(gè)創(chuàng)造之源的乾、坤的道德方面。《象傳》努力闡明“象”的象征意義，同時(shí)引入了作為一種詮釋原則的道德暗示和投射原則。正是在《象傳》中，六十四卦被認(rèn)為是具有道德指導(dǎo)意義的。這意味著，任何“象”或“卦”都會(huì)自然地具有一個(gè)道德含義——取決于使這一道德意義清晰和確定的那個(gè)人。
根據(jù)如此明確表達(dá)的《易》系統(tǒng)的本體宇宙論，我們不僅可以根據(jù)卦辭詮釋卦，而且可以根據(jù)爻辭詮釋卦，因?yàn)樨撤旧肀豢醋髟谝粋€(gè)有序的系統(tǒng)中相互關(guān)聯(lián)和相互補(bǔ)充的。我們也可以根據(jù)卦的形狀詮釋卦辭。不管是把卦形作為基本參照還是把卦辭作為基本參照，我們都可以根據(jù)基本哲學(xué)詮釋一個(gè)特定情境。我們不需要通過占卜來確認(rèn)一個(gè)情境。就我們可以將道確認(rèn)為一個(gè)有回復(fù)、后退、對(duì)立、相輔相成的、相關(guān)的、連續(xù)的創(chuàng)造性（生生）來說，我們也許可以根據(jù)道中之陰陽變化的本體宇宙論來確認(rèn)一個(gè)情境。通過這種形式，在理解生命之本體時(shí)，不僅占卜可以作為不必要的東西被棄置一邊，就是整個(gè)《易》的文本和它的符號(hào)系統(tǒng)也可以置之不理，因?yàn)槲覀兛梢灾苯右揽孔约旱挠^察、直覺、經(jīng)驗(yàn)、覺醒來決定本體是什么和根據(jù)本體一個(gè)情境的意義是什么。
王弼（226—249）開創(chuàng)了這一思想路向，并為宋明理學(xué)的跟進(jìn)鋪平了道路。我們還可以看到，在《易經(jīng)》中，這一趨向是與努力結(jié)合哲理讀解和符卦讀解相聯(lián)系的。但是，很顯然，儒家的道德修養(yǎng)需要的是本體宇宙哲學(xué)，而不是一個(gè)“象”和符號(hào)的系統(tǒng)與占卜的過程。同時(shí)，也一定可以說，是通過對(duì)一個(gè)人所直接面對(duì)和經(jīng)驗(yàn)的變化的《易》的符號(hào)系統(tǒng)中所暗示和體現(xiàn)的本體宇宙論的反思完成的。仍然可以追問：在未對(duì)《易》系統(tǒng)做詳細(xì)闡明的情況下，一種本體宇宙論對(duì)本體清晰而敏慧的理解是不是可能的？
六、詮釋的八條基本原則
《易經(jīng)》保存了在一個(gè)特定情境中詮釋的“象”。個(gè)人必須將自己向世界正發(fā)生的事件開放。他必須根據(jù)變化的本體宇宙論理解世界本體。可以由一個(gè)圣人（一個(gè)綜合地觀察了世界并深刻地反思了他所觀察到的一切的人）做這件事。但是，《易》文本又使得這種觀察和反思的結(jié)果可以得到，使得其他人（不必是圣人）可以依賴這樣一個(gè)對(duì)于本體世界的深刻的綜合的理解。例如，一個(gè)占卜者，應(yīng)該假設(shè)是有這樣一種理解的，這使得他的占卜判斷是基于這樣一種理解之上的。所謂的卦辭基本上是在這樣的與特定目的聯(lián)系起來的理解之上的對(duì)于一個(gè)特定情形的標(biāo)準(zhǔn)詮解。這一特定目的將需要并使得占卜者用一種評(píng)價(jià)性的和實(shí)踐性的——甚至道德性的——透視看這一情境，這意味著，他必須根據(jù)他對(duì)這一情境的理解做出某種價(jià)值判斷（影響與利害，順與逆，吉與兇）。這是他能夠給出的某種關(guān)于要采取的行動(dòng)的實(shí)踐訓(xùn)誡。因此，卦辭的內(nèi)容通常有三個(gè)組成部分：以卦的本體宇宙論為背景的對(duì)于該情境的詮釋性描述，根據(jù)對(duì)進(jìn)行占卜的特定目的和動(dòng)機(jī)的了解而對(duì)該情境的評(píng)價(jià)，要采取或避免的具體行為。也要了解一個(gè)情境或依賴所要采取的行動(dòng)的變化的價(jià)值，因此這意味著，一個(gè)卦辭的價(jià)值可能依賴所要采取的行為而定。以《坤》卦的卦辭為例：
盡管卦辭對(duì)該情境沒有給出描述，卦符和卦名坤卻指明了其在變化的本體宇宙論基礎(chǔ)上所代表的基本情境。卦辭關(guān)注該情境的價(jià)值和給予提議占卜的人實(shí)踐建議，也就是說，回答他的擔(dān)心和詢問。“西南得朋，東北喪朋”可以理解為這樣的條件句：“如果一個(gè)人到西南去，他會(huì)得到一個(gè)朋友；如果他到東北去，他就會(huì)失去一個(gè)朋友。”顯然，該情境像絕大多數(shù)情境一樣，是開放的，非決定性的，要靠于此關(guān)心的人做出選擇，決定自己的行為。我們從這一占卜情境中學(xué)到的是，情境是開放性的，即使有其限制，也對(duì)理解和行動(dòng)提供了一個(gè)框架。所謂開放性，意指在特定情境的限制之內(nèi)，朝某些可能性開放，一個(gè)情境總是一個(gè)過程，或者在觀的本體宇宙論所提供的所有情境之連續(xù)中的一個(gè)轉(zhuǎn)變。
與此同時(shí)，從事于此的人，不管它是占卜者，還是要求占卜的第三者，在采取什么行動(dòng)上，總可以自由做出自己的選擇，他并不完全被他的情境所決定。但是，他了解他的情境，他會(huì)知道他可以做出哪些開導(dǎo)性選擇和決定；而且，這里有另一種暗示，也就是說，從事于此的個(gè)體可以一般地自我修養(yǎng)，以使他有更好的精神、道德和智力的力量來滿足一個(gè)情境的需要。孔子和孟子兩人都強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)的重要性，自我修養(yǎng)不僅預(yù)設(shè)自由意志的存在，而且具有滿足一個(gè)特定情境的需要的實(shí)踐意義。
顯然，從我們對(duì)占卜情境的描述，一個(gè)人必須使用一種占卜的方法，以達(dá)到一個(gè)特定情境的“象”。當(dāng)然，這個(gè)“象”是這個(gè)情境的“卦”，其為了我們要理解和判斷的占卜的重要性而象征該情境。但是，為決定一個(gè)特定情境，有沒有可以替代占卜的行為呢？答案是肯定的。事實(shí)上，《易》文本提供了“感”作為替代。第三十一卦叫“咸”，其意思就是“感”。該卦由澤在上、山在下組成，表示上下之間陰陽良好的相互作用。這一相互作用是一種有機(jī)的和諧，正像處在愛和關(guān)心的感情中的青年男子和青年女子的關(guān)系所表明的那樣。因此，一個(gè)情境的這個(gè)“象”是一個(gè)創(chuàng)造性與和平的“象”。在某種意義上，整個(gè)宇宙結(jié)合在這樣一個(gè)創(chuàng)造性的相互作用和相反相成之“感”中，因此，萬物可以繁盛。在《系辭》中，這一創(chuàng)造之“感”的關(guān)系被描述為“感應(yīng)”的關(guān)系，通過“感應(yīng)”，對(duì)原因的透徹的理解是可能的。
根據(jù)對(duì)“感”的力量的這一理解，顯然，一個(gè)人通過對(duì)一個(gè)情境的深切之“感”而做出反應(yīng)，并由此可以用一種“象”描述該情境。然而，運(yùn)用“感”并不是要放棄官覺觀察和概念理解；相反，官覺觀察和概念理解可以為“感”的偶然性提供一個(gè)框架，在這一意義上，“感”是兩個(gè)自然物之間相互聯(lián)系和相互作用的因素，因此，它暗示了兩種存在狀態(tài)的實(shí)際交流。所以，準(zhǔn)確的“感”代表并導(dǎo)致對(duì)某些未知情境的理解。在由“感”而得到的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，一個(gè)人可以用所有考慮過的因素來建構(gòu)他所遭遇的情境。這就像一個(gè)人為其在世界中所處的位置建立一個(gè)“象”（或模型），并可以根據(jù)他的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行檢驗(yàn)；也像建立一種自然現(xiàn)象理論，在這種理論中，現(xiàn)象的原因和性質(zhì)被予以解釋，并可以得到證實(shí)。如果被構(gòu)建的東西確實(shí)反映或揭示了本體，則一個(gè)人可以說有了透徹的理解，即“通”了。
從有觀察力到有感知力，從有感知力到“通”，一個(gè)人可以說具有了不用占卜即能生成一個(gè)“卦”的能力。需要注意的是，正是在反映卦的意義，或者占卜的意義上，占卜被轉(zhuǎn)化成一種可以稱為創(chuàng)造之知的知識(shí)和覺悟。
用一個(gè)人的創(chuàng)造之知確定一個(gè)“卦”的方法，可以說是一個(gè)人對(duì)情境進(jìn)行了一種創(chuàng)造性的或者創(chuàng)造性本體論的詮釋。這一詮釋之所以是創(chuàng)造性的，是因?yàn)槠渫ㄟ^一個(gè)人的“感”或心達(dá)到一種理解；之所以是本體論的，是因?yàn)槠漕A(yù)設(shè)了通過觀、感、通把握一種本體的經(jīng)驗(yàn)。由于這一情境既是本體論的又是詮釋性的，我們也可以稱之為本體詮釋的。看待此事的另一種方式是一個(gè)人必須首先發(fā)展或擁有對(duì)本體的本體宇宙論的理解，以使他能在本體宇宙論之知的前理解的范圍內(nèi)用這種理解到一個(gè)情境中形成對(duì)該情境的具體之知。
占卜得靠一種特殊的方法以產(chǎn)生這樣一種本體詮釋之知，而觀—感—通產(chǎn)生這種知卻不需要任何占卜。因?yàn)榫鸵弧柏浴眮碚f，在這種產(chǎn)生知的方式中，可以省去占卜，所以孔子可以說：“不占而已矣。”荀子也可以說：“善為易者不占。”實(shí)際上，一個(gè)人可以通過占卜而不必要根據(jù)理解確定一“卦”獲得對(duì)一個(gè)情境的知，但這并不意味著一個(gè)人可以在獲得對(duì)一個(gè)情境的知的過程中省去對(duì)一個(gè)本體宇宙論的本體的前理解，并不意味著一個(gè)人不必與一特定之境的現(xiàn)實(shí)發(fā)生聯(lián)系而得到對(duì)該境的特定的知。始終是對(duì)該境的現(xiàn)實(shí)的觀、察、感、思、通等基本要素與對(duì)普遍實(shí)在的先驗(yàn)之知聯(lián)系在一起。一旦一個(gè)人達(dá)到這種不需要占卜的知，他就可以用語言做出判斷。
這里的使用語言，就是當(dāng)他看見一個(gè)“境”時(shí)，把該“境”描述出來，并對(duì)該“境”做出與其描述性之知相應(yīng)的實(shí)踐性的評(píng)價(jià)，就像他通過占卜進(jìn)行判斷一樣。占卜就是對(duì)一境獲得與未來價(jià)值暗示和行為相關(guān)的知識(shí)。當(dāng)知總是本體論性質(zhì)時(shí)，當(dāng)沒有比對(duì)該境產(chǎn)生一種詮釋（或理解）更好的機(jī)會(huì)把握這一本體論的遭遇時(shí)，這就是如何詮釋的問題。
在“感”和“通”中，“卦”的起源提供了一個(gè)基本模型，根據(jù)這種基本模型，知作為一種創(chuàng)造性詮釋才成為可能。
也許是卜辭的原始情境或非占卜理解（通）的產(chǎn)生中這一創(chuàng)造性詮釋的可能性，使得所有其他詮釋成為可能。讓我們先用占卜和非占卜兩種方式表示創(chuàng)造性詮釋的原始情形。
七、孔子“十翼”的產(chǎn)生
孔子“十翼”是根據(jù)《易》的經(jīng)文——也不排除根據(jù)對(duì)本體的前理解和對(duì)具體情境的現(xiàn)實(shí)的概念性規(guī)定——對(duì)“卦”所表示的情境進(jìn)行的一般性詮釋。我們可以看到孔子“十翼”作為對(duì)《易經(jīng)》的一般性詮釋，是由孔子所發(fā)起并經(jīng)其弟子們繼續(xù)進(jìn)行全面討論之后產(chǎn)生的。自然可以認(rèn)為孔子領(lǐng)導(dǎo)并激發(fā)他的弟子們對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行全面討論，并且對(duì)《易》的經(jīng)文取得了普遍的理解和詮釋。“十翼”是這種討論和探索的結(jié)果。我認(rèn)為“十翼”大約產(chǎn)生于同一時(shí)期，并且是從不同但又相關(guān)的角度來探索《易經(jīng)》的不同方面的。它們的不同是話題關(guān)注點(diǎn)之間的不同，它們不僅都源于孔子的言論，而且也是經(jīng)歷長期的“觀”所形成的對(duì)變化的同一本體宇宙論的理解的闡述。
正是在這一意義上，我們認(rèn)為《彖傳》意在闡明本體宇宙論起源（或宇宙生成論）；《象傳》意在根據(jù)對(duì)一情境的理解得出關(guān)于人的培養(yǎng)的道德教訓(xùn)；《文言》是根據(jù)一種文化和道德價(jià)值觀的形而上學(xué)，通過《乾》《坤》兩卦而得出的道德和文化暗示；《說卦》是對(duì)卦的起源和它們的形而上學(xué)意義進(jìn)行分類的理性努力，而且探究六十卦之前的形而上學(xué)背景或八卦的本體宇宙論，以及通過取象的方式如何實(shí)用；《序卦》是一篇集中關(guān)注前后一貫的六十四卦系列的意義和原因的論文；《雜卦》關(guān)注錯(cuò)綜之卦的相反意義，“錯(cuò)”“綜”可以幫助理解卦產(chǎn)生的順序；《系辭》則努力揭示對(duì)“易”及其在文化創(chuàng)造和道德修養(yǎng)上的運(yùn)用的本體宇宙生成論和本體宇宙論的綜合理解。
這就是儒家所做的詮釋工作。這就是《易傳》（“十翼”）中的基本模式的多維理解的形成。
根據(jù)這一簡短描述，我們現(xiàn)在可以把“十翼”的產(chǎn)生看作通過一種按照基本模式的創(chuàng)造性方式（而且是一種反思性的和整合性的方式，超越占卜而又包含占卜的方式）詮釋《易經(jīng)》的成果。然而，要知道最重要的是，根據(jù)基本模式，一個(gè)人在處理經(jīng)文時(shí)，可以看到對(duì)本體的遭遇和對(duì)本體的反思是同時(shí)進(jìn)行的。如果一個(gè)人只關(guān)注《易》文本這個(gè)“事情”（Sache）（這里指反映在《易》的文本的宇宙論中時(shí)“易”［變化］的本體），則不會(huì)有這樣的詮釋結(jié)果。
要做兩種觀察。首先，一個(gè)人需要在這兒看到“十翼”的產(chǎn)生是緊隨關(guān)于《易經(jīng)》的創(chuàng)造性詮釋的基本模式之后的。正是通過《易》的文本，“十翼”的作者才得以理解《易》的經(jīng)文。因此，“十翼”是創(chuàng)造性的詮釋，也是本體詮釋學(xué)的詮釋。其次，顯然，“十翼”的產(chǎn)生是另一種《易》的文本的產(chǎn)生，其最終融合進(jìn)原始的《易》的文本中，并且融合進(jìn)儒家經(jīng)典的整個(gè)文本中。正是在這一新的《易》的綜合性文本的基礎(chǔ)之上，后來的創(chuàng)造性的和本體詮釋學(xué)的詮釋方才得以進(jìn)行。漢代象數(shù)學(xué)派和宋代義理學(xué)派的發(fā)展都可以證明這一點(diǎn)。
即使在“觀”所產(chǎn)生的本體宇宙論理解的傳統(tǒng)和傳統(tǒng)的變例中，王弼那里的轉(zhuǎn)折也證明本體宇宙論的和本體詮釋學(xué)的方法如何是可以具有意義的。正是通過這一傳統(tǒng)，哲學(xué)家與一般人和其他文史學(xué)者都被帶到遭遇創(chuàng)造性之“易”的本體。因?yàn)槿绱耍麄兡軌蛟谥袊幕⑽膶W(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)中持續(xù)不斷地獲得舊文本的新意義的靈感力。
我們現(xiàn)在可以用“十翼”中的語言（特別是《系辭》）來概括這一產(chǎn)生創(chuàng)造性詮釋和本體詮釋學(xué)理解的過程。我們可以把這一產(chǎn)生創(chuàng)造性詮釋的過程看作詮釋（或理解）的起源（圓圈或圓結(jié)）。
我們可以看到每一步都導(dǎo)向下一步，最后一步又回到了第一步。這就是一個(gè)本體宇宙論圓圈如何完成的過程，在一個(gè)開放的綜合理解和創(chuàng)造性解釋過程中不斷循環(huán)。我們也可以把這八個(gè)過程叫作《易經(jīng)》傳統(tǒng)中的解釋的“八個(gè)基本原則”。
八、結(jié)論
我們經(jīng)常談到《易經(jīng)》的思考方式，并將其描述為中國哲學(xué)思考的基本方式；但是，這一《易經(jīng)》思考方式的特征如何確定仍是一個(gè)未解決的問題。在上面的分析中，我們已經(jīng)證明《易經(jīng)》是通過一個(gè)觀察過程和一個(gè)觀察整合與觀察者通過“感”而達(dá)到“通”的透徹理解的過程而形成的。對(duì)一情境的“感”一定要解釋為陰陽之間的相輔相成，其導(dǎo)致二元中整體的道德力量的直接經(jīng)驗(yàn)。其中第一步也可以看作對(duì)理解本體的方式的實(shí)現(xiàn)和例證。除觀、感、通之外，還有通過“象”的方式對(duì)本體的理解和思考。但是，所謂“象”實(shí)際上是形式—物體或過程—事件，其可以指世界上公開的和表明的事物。我們對(duì)于它們的經(jīng)驗(yàn)可以說是建立在對(duì)具體情境中形式—物體和過程—事件基礎(chǔ)之上的官覺觀察。
在這一意義上，“象”一方面與語言相聯(lián)系，另一方面與觀察創(chuàng)造相聯(lián)系。盡管王弼認(rèn)為一個(gè)人可以“得象而忘言”“得意而忘象”（《周易略例》），也沒有追隨這種新道家（玄學(xué)）的思考方式；但是，一個(gè)人可以看到世界中的“象”（或物）、語言（或?qū)λ鼈冞M(jìn)行命名或描述它們的符號(hào)）、我們根據(jù)觀念而得到的理解（或形成一種本體—詮釋學(xué)圓圈和創(chuàng)造性整體的“感”），因此象和言邏輯上不能分開。正是在這個(gè)意義上，我們可以談?wù)撘环N真正的理解。這種理解無疑根源于綜合觀察、個(gè)性化之“感”和整體透徹性理解（“通”）。
根據(jù)這種觀點(diǎn)，我們可以看到《易經(jīng)》的思考方式主要是一種動(dòng)態(tài)的、相互作用的、整體的思考方式，既不作為對(duì)象物而固著于對(duì)象物上，也不與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的純粹本質(zhì)直觀有關(guān)。在《易經(jīng)》文本中，對(duì)具體情境的考慮顯示了這如何可能。在關(guān)于中國的理解方式的思考過程中，一個(gè)人既不關(guān)注任何要素主義，也不追隨現(xiàn)象學(xué)方法，這樣說是適當(dāng)?shù)摹．?dāng)一個(gè)人要聲明自己的感覺時(shí)，是讓本體對(duì)我們說，向本體學(xué)習(xí)。可以說其特征是：依情形而定的，有焦點(diǎn)的，相互聯(lián)系的，動(dòng)態(tài)的。
（載《中國哲學(xué)季刊》（英文版），2003（3））
注釋
[1] 本文原為英文，由中央教育科學(xué)研究所徐衛(wèi)紅譯為中文。
[2] 在“易”（變化）之意義的玄妙解釋中，佚名所作《易緯·乾鑿度》認(rèn)為“易一名而含三義”，區(qū)分了易的三個(gè)含義。但是在實(shí)際中，具體用的是這三種“易”的哪一個(gè)意義，并不清楚。鄭玄認(rèn)為簡易是指乾坤（剛?cè)幔┲再|(zhì)，變易是指陰陽之變化，不易是指所從發(fā)生的宇宙和本體是永恒不變的。我認(rèn)為，我們可以把這三個(gè)意義看作理解變化的三個(gè)層次：寫在竹子上的關(guān)于變化的文本的變化之語言，其指變化的符號(hào)系統(tǒng)，經(jīng)過排序的卦符和卜辭；變化之本體（變易），產(chǎn)生《易》文本的闡說（易簡）；保持不變的根本實(shí)體。
[3] 參見湯一介：《論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，見《慶祝王元化教授八十歲論文集》，25～64頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2001。湯一介認(rèn)為，只有充分了解了西方解釋學(xué)，并準(zhǔn)確理解了中國經(jīng)典研究中注解傳統(tǒng)的性質(zhì)，才能談中國解釋學(xué)。這種說法確實(shí)不錯(cuò)，但是，不應(yīng)該懷疑在中國經(jīng)典中的詮釋學(xué)理解的理論建設(shè)或重建的合法性。詮釋學(xué)理解的理論建設(shè)或重建將反映根據(jù)不同的理解方法對(duì)經(jīng)典中的主旨的理解，而理解方法限制了經(jīng)典中思考的內(nèi)容和形式。這解釋了為什么任何詮釋學(xué)理解都最終是本體詮釋學(xué)理解，因?yàn)槔斫獗仨毞从骋粋€(gè)本體，而中國人的理解一定反映了向中國人的本體體驗(yàn)開放的本體的生命世界。
[4] 要了解西方詮釋學(xué)的產(chǎn)生，參見蓋勒（Gayle L.Ormiston）和謝里夫（Alan D.Schrief）編的《詮釋學(xué)傳統(tǒng)》一書，奧爾巴尼，紐約州立大學(xué)出版社，1990。
[5] 參見［德］伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)問題的普遍性》，見《詮釋學(xué)傳統(tǒng)》，147～158頁。哈貝馬斯的批評(píng)見其文章《對(duì)普遍性的詮釋學(xué)主張》（1971），見《詮釋學(xué)傳統(tǒng)》，245～272頁。對(duì)伽達(dá)默爾來說，詮釋學(xué)是一個(gè)影響人類理解和解釋，甚至發(fā)生在歷史定位的具體情形中的人類理解和解釋的普遍原則。
[6] 參見［德］伽達(dá)默爾：《對(duì)我的批評(píng)者的答復(fù)》，見《詮釋學(xué)傳統(tǒng)》，273～297頁。
[7] 柏拉圖提出過作為現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)的觀念形式的形而上學(xué)，其在過去的兩千三百年間影響了西方詮釋學(xué)思考傳統(tǒng)。海德格爾在20世紀(jì)早期拋棄了這種方法，而關(guān)注人作為形而上洞察的來源，對(duì)于有限制的人來說這是有限的。《易經(jīng)》一書提出了本體（本元、原體，更好的表達(dá)是“世界本體之根”）觀念，在其中，世界現(xiàn)在從一個(gè)創(chuàng)造性之源中產(chǎn)生出來。人從中產(chǎn)生，人可以完全作為一個(gè)共同創(chuàng)造的力量參與到這個(gè)創(chuàng)造性之源中。在20世紀(jì)80年代后期在北京大學(xué)的演講中，我開始使用“本體詮釋學(xué)”（自本體詮釋的學(xué)問）。這一種學(xué)說的第一次闡明是在我的《世紀(jì)之交的抉擇》（上海，知識(shí)出版社，1991）一書中。該書后來以《論中西哲學(xué)精神》再版（上海，東方出版中心，1991）。我1991年起用“onto-hermeneutics”一詞來表示我的“本體詮釋學(xué)”概念。我意在用“onto-”或“ontology”來表示西方之“存在”和中國之“本體”的可能的綜合或聯(lián)系。