第一節　“上帝”

“上帝”是基督教“God”一詞的漢譯名稱。圍繞God一詞的翻譯問題，西方教會曾經頗費思量，并且展開過長時間的爭論。

明末來華的天主教傳教士別出心裁地將God譯為“天主”。后來，為了爭取中國民眾對God的認同感，以利瑪竇為代表的傳教士有意將“天主”一詞與中國古代典籍中的“上帝”等概念相附會。在1604年刊行的《天主實義》一書中，利瑪竇以儒家道德箴言與基督教有不謀而合之處為依托，大量摘引先秦典籍中論及“上帝”一詞的段落，借此來闡釋基督教教義，宣稱“歷觀古書而知上帝與天主特異以名也”。利瑪竇這種移花接木的做法起初很博得一些中國士大夫的好感，使后者誤以為中國的禮樂教化感化了這些夷人，但同時也引起傳教士內部的爭執與中國教徒概念上的混亂。18世紀初，羅馬教皇克雷芒十一世兩度下令禁止以中國典籍中的“上帝”“天”作為God的中文對應詞使用，算是給這場糾紛暫時畫了個句號。

新教傳教士來華后，又為此展開新一輪的爭辯。在19世紀三四十年代，流行于中國南部沿海省份的《圣經》譯本主要有兩種，分別是馬禮遜譯本和郭士立譯本。馬氏譯本主要將God一詞譯為“神主”，郭氏譯本則譯作“皇上帝”或“上帝”。1843年，在華的英、美新教傳教士聚集香港，商定一個合譯《圣經》的計劃，決定由香港和五口的傳教士聯合承擔翻譯工作，然后再由遴選出的一個委員會進行統稿。后來，委員會最終就如何將God譯成恰當的中文名詞產生分歧，美國人傾向于譯為“神”，英國人則主張沿用“上帝”一詞。英國倫敦布道會的理雅各（James Legge）牧師與美國圣公會的文惠廉（William J.Boone）牧師還為此進行了一場公開辯論。注102

在現存太平天國文獻中，“上帝”“皇上帝”等概念最早見于洪秀全1845年撰寫的兩篇宗教詩文。其中，《原道救世歌》計10次提到“上帝”一詞，另間或使用“天”“皇天”“天公”“天父上帝”“天帝”等同義詞；《原道醒世訓》主要采用“皇上帝”“上帝”這兩個概念。此時，《勸世良言》是洪秀全接觸基督教知識的惟一渠道。關于God一詞，該書除沿用馬禮遜譯本的“神主”概念外，還使用了不少同義詞。據統計，全書對God的稱謂多達20余種，使用頻率較高的為“神天上帝”（379次）、“神”（245次）、“神爺火華”（111次）、“神天”（71次）、“神父”（34次）、“天父”（24次）、“造化天地人萬物之大主”（20次）、“天”（13次），“上帝”一詞也直接出現了2次。注103梁發曾經念過4年私塾，并且認為“儒教所論仁義禮智之性，至精至善之極，與救世真經圣理略相符合”。因此，他比較傾向于將God稱為“神天上帝”，與中國古書中的“上帝”“天”等概念相比附。《勸世良言》卷二甚至直接援引《尚書·伊訓》中談到“上帝”的段落來闡述“神天上帝”的無限權能，宣稱“夫人亦知‘作善降之百祥，作不善降之百殃’。報應昭然，人所共知，并非爽語”。該書卷一也間接引述了《詩經·大雅》中的一段話。在梁發的暗示下，自幼熟讀經史的洪秀全極其自然地將西方的God等同于中國古代的“上帝”。這便是洪秀全在早期作品中使用“上帝”概念的由來。另據韓山文一書記載，洪秀全在接受《勸世良言》的說教后，寫有一首懺悔詩，內稱“勿信邪魔遵圣誡，惟崇上帝力心田”，已經采用“上帝”一詞。

洪秀全首次直接閱讀《圣經》是在羅孝全牧師處。美國學者濮友真（E.P.Boardman）推測，洪秀全在廣州讀到的是郭士立譯本。注104一個有助于進一步考證該問題的線索是，在廣州學道后撰寫的《原道覺世訓》一文中，洪秀全首次談到《舊約·創世記》中挪亞方舟的典故：“又考番國《舊遺詔書》，當挪亞時，皇上帝因世人背逆罪大，連降四十日四十夜大雨，洪水橫流，沉沒世人。”注105“挪亞”是郭士立譯本對“Noah”一詞的譯稱，而馬禮遜譯本將之譯為“挼亞”，《勸世良言》卷四也沿用“挼亞”一詞。倘若洪秀全在廣州所讀《圣經》確實是郭士立譯本，那么，郭氏譯本中“上帝”“皇上帝”的譯稱無疑更使洪秀全相信，他對《勸世良言》“神天上帝”一詞的理解是正確的。

1853年定都南京注106后，太平天國很快便開始刊行《圣經》，其經文中God 的對應詞為“上帝”或“皇上帝”。太平天國出版的《圣經》究竟以何種譯本為底本？就考察上帝教教義及其與《圣經》之間的淵源關系而論，這是一個值得探究的問題。

目前，鑒于相對完整的馬氏、郭氏《圣經》譯本已不易尋覓，一時無法據之與太平天國版《圣經》進行校勘。不過，對于太平天國刊行《圣經》之舉及其版本問題，當時的西方人十分關注并有所評述，從而為研究這一問題提供了有益的線索。

英國海軍軍官費熙邦于1853年4月隨同英國公使文翰（S.G.Bonham）訪問過南京。他在談到太平天國刊行《圣經》的情形時寫道：

毋庸置疑，他們已經擁有郭士立《圣經》譯本，而且，郭氏很有可能曾于1848年在廣東和廣西散發過《圣經》，而后者正是叛亂肇始的省份……他們已經擁有郭士立《圣經》譯本，至少他們是這樣告訴我們的。我們確悉他們已有《創世傳》的前28章，因為他們已將之大量翻印，并贈給我們幾套……法國軍艦加西尼（Cassini）號在我們之后幾個月訪問南京，帶回《創世傳》的后幾章、《出麥西國傳》和《新約》卷一《馬太傳福音書》，它們幾乎是逐字抄自郭士立譯本。注107

費熙邦言之鑿鑿，并且他或他身邊的人已對相關版本進行過校勘，所以其結論比較可信。裨治文牧師在1854年7月22日的《北華捷報》（North China Herald）也刊文指出：“他們似乎已經擁有包括《新約》《舊約》在內的整部《圣經》，并且正根據習稱的郭士立《圣經》譯本出版他們的《圣經》。”注108

濮友真先生也對相關版本進行了校勘。他根據馬禮遜1823年譯本、郭士立1847年譯本，就一些主要用語和摩西十誡注109等經文，與太平天國版《圣經》對校，得出了與費熙邦、裨治文等人一致的結論，認為太平天國版《圣經》是以郭士立譯本為底本。注110

國內著名學者夏鼐先生在早年訪問英國倫敦博物院（今英國圖書館）時，以此處收藏的太平天國版《圣經》與其他《圣經》中譯本進行校勘，得出了不同的結論。在《新舊遺詔圣書及欽定前舊遺詔圣書校勘記》注111一文中，夏鼐先生認為太平天國版《舊遺詔圣書》系以1846年寧波華花圣經書房刊行的《舊遺詔書》為底本。作者沒有正面回答郭士立譯本為底本一說何以不能成立的問題，而寧波譯本為底本一說本身又有難以自圓其說之處：寧波譯本僅刊行《舊遺詔書》前5卷，而太平天國版《舊遺詔圣書》已經刊行到前6卷，包括卷六《約書亞書記》。另一方面，寧波譯本在當時的流傳范圍遠遠不及馬氏、郭氏譯本，而且洪秀全等人獲得該譯本的途徑也很令人費解。

關于《新遺詔圣書》的底本，夏鼐先生指出：“又有15116.b.3.New Testament乃倫敦‘福漢會’于耶穌降生一千八百五十四年所出版，為郭士臘之譯本。稱為《救世主耶穌新遺詔書》……目錄與太平天國所刊《欽定前遺詔圣書》相似，惟譯名多不同……又二本文句亦頗多不同……取以與馬利遜譯道光十九年刊本（B.M.15116.c.5）相校，乃知太平天國本即用馬利遜譯本而稍有更改，例如改‘耶哥伯’為‘也哥伯’，以避‘耶穌’之諱也。”注112太平天國版《新遺詔圣書》并不避上帝、耶穌的名諱，故文中“太平天國本”系指《欽定前遺詔圣書》。《欽定前遺詔圣書》是《新遺詔圣書》的修訂版，因為由洪秀全御筆刪改而得名。根據《欽定前遺詔圣書》與他本校勘的結果來推斷《新遺詔圣書》的底本，這種方法雖然有一定的合理性，但不免迂回曲折。此外，《新遺詔圣書》刊行于1853年，而且僅出了卷一《馬太傳福音書》。因此，以1854年郭士立譯本與數年后出版的《欽定前遺詔圣書》對校，據此推斷《新遺詔圣書》并非采用郭氏譯本，這種結論似乎缺乏說服力。

綜上所述，太平天國刊行的《圣經》系以郭士立譯本為底本。洪秀全等人獲得郭氏譯本的渠道或為羅孝全牧師，或為漢會成員。注113盡管郭士立譯本不是洪秀全等人所接觸到的惟一一種《圣經》譯本注114，但該譯本以“上帝”“皇上帝”作為God的譯稱，文字也相對通俗流暢，所以順理成章地被太平天國選為所刊《圣經》的底本。

經查核太平天國文獻統計，上帝教對獨一真神上帝的稱謂多達40余種，詳見表2—1：

表2—1　上帝教對上帝的稱謂

續前表

以上40余種稱謂都是指上帝，但在具體含義上各有側重，大致可以劃分為四大類。

（一）上帝

與之相近的名稱有“帝”“皇上帝”“上主皇上帝”“天帝”“上皇”等。

“上帝”的稱謂屢見于《尚書》《詩經》等儒家典籍。據這些古書描述，上帝是唐虞三代之世一位擁有意志和好惡、主宰一切事務的至上神，堯、舜、禹、稷、商湯、周文王、周武王因為虔敬上帝而得到上帝的庇護，相反，夏桀、商紂由于多行不義而遭到懲罰。當代學者根據甲骨文卜辭進行研究，得出了與此相吻合的結論，即上帝（后來又被稱為“天”）在商代被視為天上的至上神，能夠主宰自然與人世間的一切事情，擁有一個以日月風雨為臣工使者的帝廷，以自己的好惡發號施令。顯然，中國古代的上帝概念與基督教的God有相近之處。不過，與God相比，上帝雖是地位最高的至上神，但不是惟一的神，并不具有宗教排他性，同時也不具有創世功能，彼此之間的區別是顯而易見的。

洪秀全并不了解也無意探究這兩個概念之間的區別，而是對其相似之處更感興趣。注115在《勸世良言》一書中，梁發將God 稱為“神天上帝”，并且將之與所謂的“清平好世界”聯系起來，聲稱只要人人敬拜神天上帝，遵守神天上帝的旨意，便可以迎來一個“夜不閉戶、道不拾遺的清平好世界”。洪秀全由此得到啟發，從神天上帝聯想到古代典籍中所描述的“上帝”，進而聯想到中國古代盛行上帝信仰時所呈現的盛世光景。這當然是洪秀全對《勸世良言》的誤讀或誤解，他對自己夢中異象的聯想也屬于類似情況。然而，正是基于這些誤解，洪秀全才欣然皈依上帝。在某種程度上，與其說洪秀全是被《勸世良言》的內容所打動，不如說他是以《勸世良言》為素材，被自己所理解的中西合璧的“上帝”觀所打動。

在早期以“原道”為題的三篇宗教詩文中，洪秀全均引經據典地強調指出，中國古代曾經有過一段君民一體敬拜上帝的歷史。例如，《原道救世歌》稱“盤古以下至三代，君民一體敬皇天”，并三處引述了儒家典籍中論及上帝的文字。其中，“寵綏四方惟克相”句語出《尚書·泰誓上》，原文為“惟其克相上帝，寵綏四方”；“人能翼翼畏上帝”句語出《禮記·表記》，原文為“小心翼翼，昭事上帝”；“周文孔丘身能正，陟降靈魂在帝旁”句語出《詩經·文正》，原文為“文王降陟，在帝左右”。洪秀全強調，拜上帝并不是“從番”，中國自盤古至三代時原本與番國同行拜上帝這條大路，但西洋各番國行這條大路到底，而中國自秦漢以降就誤入鬼路，如今只不過恢復久已失傳的上帝信仰而已。他對堯、舜、禹、稷等古代圣賢的嘉言懿行推崇備至，對儒家所描繪的古代大同社會十分向往，認為今人只要像古人那樣敬拜上帝，恪守善正本性，便可以實現天下大同。從中可以看出，與西方傳教士以“上帝”來稱God純屬一種借用相比，洪秀全起初的上帝觀幾乎完全是儒家筆下上帝的翻版。注116

在廣州學道之后，洪秀全上帝觀中的基督教色彩才變得鮮明起來。《原道覺世訓》援引了挪亞方舟的典故，并多次強調“皇上帝當初六日造成天地山海人物”“皇上帝之外無神也”。這里所說的上帝都是指基督教的God。

（二）天

與之相近的名稱有“神天”“天公”“蒼穹”“皇天”“天皇”“天阿公”“天阿爺”等。

如前所述，在我國古代奴隸制時期，隨著地上王權的出現，人們幻想天上也存在著一個至上神，即“上帝”或“帝”，商周之際又稱為“天”。在先秦典籍中，“上帝”與“天”是兩個可以互換的同義詞。例如，《尚書·多士》記周公的一段話，曰“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏”。文中“帝”與“天”同時出現，但實際上都是指“上帝”或“天”。

受中國歷史文化的影響，上帝教同樣以“天”作為上帝的別稱。在早期宗教宣傳品中，洪秀全多次稱引了儒家典籍中的相關文字。例如，《百正歌》“真正畏天命”句源自《論語·季氏》，原文為“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；《原道救世歌》“富貴在天生死命”句源自《論語·顏淵》，原文為“死生由命，富貴在天”；《原道覺世訓》則直接引經據典，以論證人的靈魂來自上帝以及雨從天降一說：

孔伋曰“天命之謂性”，《詩》曰“天生蒸民”，《書》曰“天降下民”。昭昭簡編，洵不爽也……雨從天降，眾目所視者也。孟軻云：“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。”周詩云：“天上同云，雨雪雰雰，益之以霡霂，既優既渥，既沾既足，生我百谷。”

與古代典籍一樣，在太平天國文獻中，“天”與“上帝”是兩個可以互換的同義詞。《原道救世歌》中數處將“上帝”與“天”并稱，諸如“一絲一縷荷上帝，一飲一食賴天公”，“此皆上帝之靈妙，天恩能報得光榮”，“人能翼翼畏上帝，樂夫天命復奚疑”，“順天者存逆天亡，尊崇上帝得榮光”，等等。該詩甚至將“天”與“上帝”合而為一，稱為“天帝”，強調“孝親即是孝天帝”，“逆親即是逆天帝”。東王楊秀清在某次托稱天父下凡時，則繪聲繪色、直截了當地說：“天就是我，一心不二我盡知。”注117

不過，在中國文化中，“天”字的內涵十分豐富，有多種含義。作為上帝代名詞的“天”是主宰之天，指原始宗教中有人格、有意志的至上神。除此以外，還有物質之天（指肉眼所見與地相對的蒼穹，即今人所說的天空）、義理之天（指唯心主義哲學家所虛構的宇宙的道德法則）、命運之天（指人們習稱的所謂運氣）、自然之天（指唯物主義哲學家所說的自然，即成語“人定勝天”中所說的“天”），等等。注118洪秀全等人在以“天”特指上帝的同時，又不自覺地表達了“天”作為至上神之外的其他含義，尤其是物質之天的含義。

例如，《原道救世歌》有“人茍本心還不失，自知呼吸賴蒼穹”句，“蒼穹”即指物質之天；《原道覺世訓》稱“雨從天降，眾目所視者也”，文中眾人肉眼所及的“天”顯然也是指物質之天；《貶妖穴為罪隸論》秦子詒一文強調“且天地之所生者為人，而異乎人則為妖”注119，文中與“地”并稱的“天”也指物質之天。

除了以物質之天來稱上帝外，上帝教還進而崇拜日月星辰等天體。太平天國宣稱首義諸王“皆系天父派定，上應天象”，說洪秀全是日頭，“是日光之照臨，萬方普察”；楊秀清是圣神風，蕭朝貴是雨師，馮云山是云師，韋昌輝是雷師，石達開是電師，“是風云雨雷電光之敷布，化洽群生”；又說天兵天將（指太平軍）是星宿“降世為人”。注120

這些說法在基督教中全無依據。基督教認為物質之天是上帝所創造，本身不具有絲毫的神性。在《天主實義》一書中，利瑪竇曾經針對中國人的敬天習俗揶揄說：“蒼蒼之天乃上帝之所役使者，或東或西，無頭無腹，無手無足，未可為尊。”基督教也明確反對天體崇拜。《舊約·列王紀下》第17章說，上帝因為以色列人敬拜天上的萬象等惡行而動怒，聽任亞述王攻破撒瑪利亞城，以此作為對以色列人的懲罰。中世紀的天主教會宣揚地球中心說，意大利哲學家布魯諾因為堅持日心說而被燒死在羅馬鮮花廣場。與此相反，中國人有著天體崇拜的傳統，將日月星辰等天體視為神靈或神靈的居所而頂禮膜拜。不僅如此，人們還常常將天象的變化與人世間的風云變幻聯系起來，借天象來察人事，如認為天象異常暗示天下大亂，風調雨順象征天下大治。西漢的董仲舒便提出了較為系統的天人感應說，即陰陽五行說。中國古代從事占星術的陰陽家也認為，各種天象在人事上各有所主，如日、月分別為天子、帝后之象。此外，文曲星、武曲星等各種星宿下凡的說法在民間也十分流行。在明代作家吳敬梓的筆下，落魄書生范進中舉后，勢利的岳丈一改以往刻薄的口吻，說范進是天上的文曲星下凡。這是一個比較生動的例證。

就洪秀全等人來說，他們強調敬天，其本意是指敬拜作為至上神上帝的“天”，而不是物質之天。《原道覺世訓》一文便多次提到上帝當初造天造地的典故。在太平天國1854年刊行的《天理要論》一書中，也明確反對以“天地”“皇天后土”作為上帝的別稱。注121盡管如此，他們仍然在不經意間背離了這些源于西方基督教的信條，以物質之天來稱上帝，乃至上應天象之說和星宿下凡之舉氤氳流行。據《天兄圣旨》記載，在楊秀清、蕭朝貴分別托稱天父、天兄附體下凡的同時，另有一些上帝會成員也以星宿下凡的名義發號施令，一時出現了“各星宿講話”的失控局面。楊、蕭在洪秀全的支持下，最終戰勝了這些異己力量。從這一側面可以看出，洪秀全心目中的上帝從一開始就是中西合璧的產物；上帝教逐漸傳播發展的過程，也正是其本土化色彩日趨濃厚的過程。

總之，作為上帝的別稱，上帝教中的“天”是一個地道的中國化概念。

（三）真神

與之相近的名稱有“圣神”“帝”“皇帝”等。

上帝教是一神教，獨尊上帝，所以奉上帝為“真神”，斥其他一切神靈為“邪神”。這是上帝教教義中最具基督教色彩的地方，體現了兩者之間的淵源關系。這一信條與中國傳統的宗教信仰習俗格格不入。諸教并立、諸神并存是中國宗教生活的一個主要特征，官方和民間所奉祀的神靈林林總總，發展到晚清已有幾百種之多，其中聲名最著者有佛教的佛陀、菩薩、羅漢、金剛，道教的玉皇大帝、太上老君、王母娘娘、趙公元帥，儒教注122的至圣先師孔子，以及民間的東岳大帝、城隍、土地、灶君、門神、財神、各種行業神，等等。這些神靈有善惡之分（如瘟神、火神、閻王屬于惡神），在地位上也有高低（如民間認為東岳大帝是閻王的上司）， 但彼此并不互相排斥，而是各有分工，如閻王主生死，門神驅邪，龍王專司興云降雨。人們根據自己的實際需要，選擇敬奉不同的神靈。俗話說“急來抱佛腳”，講的正是民間這種實用的敬神態度。中國人多神崇拜、偶像崇拜的習俗一直是基督教在華傳播過程中所遇到的主要障礙之一。

洪秀全的“真神”觀念最早源于《勸世良言》一書。該書連篇累牘地抨擊偶像崇拜，歷述儒釋道諸神之虛妄，敦促世人獨尊神天上帝。其卷一便宣稱“近來之世代，士農工商、上下人等，各用自己之意，做出無數神佛之像而拜求之”，認為這“誠為可笑，亦實可憐”，強調“舍此自然而然之神不肯敬拜之者，任你拜盡千百萬樣之神像，亦不能求得福，反有后禍也”。該書還反復強調惟有神天上帝才是“真神”。梁發說：

殊不知真所謂神者，本來造化天地萬物；及世界上萬國之人，皆系真神造生保養的。神為天地人萬物之大主，無所不能，無所不知，無所不在，永遠管理世界之上，宰制萬國之人，不是居住于人手所造之廟。且萬國萬物，皆由神天而出，其無所需何樣之物，而非以人手所造之物，則為尊崇敬之者也。（卷五）

除了這至尊獨一真活神天上帝稱父子圣風者之外，其余人類所立之神佛菩薩等，皆不是神，亦不該奉拜的。（卷七）

……天地之內，獨有一位造化天地萬物之主系神，俗稱神天上帝，惟啟示真經本字音義，稱之“爺火華”三個字，斯乃真神。而普世萬國之人，皆當尊崇敬之奉之。其余所有什么神佛菩薩之像，悉不應該敬拜的。若違逆神天上帝之命，奉拜各樣神佛菩薩者，即是獲罪于天。（卷八）

在梁發看來，神天上帝創造了天地萬物和人類，無所不能，無所不知，無所不在，是世界惟一的主宰和惟一的神，而其余神佛菩薩等屬于人手所造之像，都不是神，毫不靈驗，不值得也不應該敬拜。洪秀全接受了梁發的這一思想，在拜上帝之初就排斥偶像崇拜，撤除了書塾中孔子的牌位。在說服洪仁玕皈依上帝后，洪秀全寫有一詩，聲稱“神天之外更無神”；洪仁玕和詩一首，亦稱“全能天父是為神，木刻泥團枉認真”，均表明了這一態度。洪仁玕還將館中和家中所立文昌、灶君、門神等神像一概除去，已見前述。

洪秀全“真神”觀念的另一源頭是羅孝全牧師。作為洪秀全的宗教啟蒙老師，羅孝全是一名虔誠的原教旨主義者，恪守《圣經》中所記載的傳統基督教信仰，極力反對偶像崇拜。當時，包括羅孝全在內的美國南浸會傳教士普遍用“真神”一詞來稱God，所用贊美詩的首句便是“贊美真神為天圣爺”注123。在羅孝全牧師的影響下，洪秀全排斥偶像崇拜的態度變得更加強硬，入桂不久便親自策劃了搗毀象州甘王廟事件。這是洪秀全首次以激進手段排斥偶像崇拜，具有重要的象征意義。隨后，洪秀全等人又打毀了紫荊山區的雷廟、土地廟。在同期撰寫的《原道覺世訓》一文中，洪秀全也激烈抨擊偶像崇拜，闡述世間所立一切木石泥團紙畫偶像斷不可拜的道理。

據檢索現存史料，洪秀全本人使用“真神”概念來稱上帝，最早見于約1849年撰寫的一副對聯：

遵圣誡，拜真神，撒手時天堂易上；

泥世俗，信魔鬼，盡頭處地獄難逃。注124

文中“圣誡”指上帝在西乃山向摩西傳授的十誡，事詳《舊約》卷二《出埃及記》。上帝教將之稍加改易，定為十款天條，其具體內容見諸《天條書》一書。十款天條前四條的內容都是強調獨尊上帝，其中第二天條明確規定“不好拜邪神”，并附注說：“皇上帝曰：‘除我外，不可有別神也。’故皇上帝以外皆是邪神，迷惑害累世人者，斷不可拜。凡拜一切邪神者是犯天條。”注125

獨尊上帝是上帝教最根本、最重要的信條。正是基于這一信條，太平天國采用強硬手段，嚴禁偶像崇拜，掀起了一場狂飆式的毀滅偶像運動，同時嚴禁孔子崇拜和祖先崇拜，一度還焚禁古書，從而使太平天國的意識形態政策呈現出強烈的排斥傳統文化的傾向。

在洪秀全的心目中，上帝不僅是獨一真神，還是世間獨一無二的皇帝。如此一來，上帝教不僅將鋒芒對準靈界諸神，還指向了世俗君主。“帝”字古指最高的天神，后來成為君主的稱號，如三皇五帝。洪秀全在《原道覺世訓》中指出：“皇上帝乃是帝也，雖世間之主稱王足矣，豈容一毫僭越于其間哉！”主張恢復“帝”字古義。起義立國后，他又反復闡述了這一思想：

天父上主皇上帝才是真神。天父上主皇上帝以外，皆非神也。天父上主皇上帝無所不能，無所不知，無所不在，樣樣上，又無一人非其所生所養，才是上，才是帝。天父上主皇上帝而外，皆不得僭稱上、僭稱帝也。天父是天圣父，天兄是救世圣主，天父天兄才是圣也。注126

普天大下，皇帝獨一，天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外，有人稱皇帝者，論天法該過云中雪也。注127

爺詔無別神別帝，神帝獨一造天地。注128

上帝是世間獨一無二的皇帝，這種說法在基督教中全無蹤影，完全出自洪秀全個人的靈感。《勸世良言》聲稱神天上帝永遠管理世界之上、宰制萬國之人云云，是從宗教或精神層面上講的，不帶有任何政治或世俗的含義。而洪秀全卻從一神論推演出一帝論，將宗教與政治的含義等同起來。

為了體現真神獨一、皇帝獨一的信條，太平天國將上帝的專用字，諸如“爺”“火”“華”“皇”“上”“帝”“高”“老”“神”等，一律列為避諱字。在正式刊行的書籍中，凡涉及古代帝王名號的地方都作了相應處理。以1852年問世的《太平詔書》為例，漢文帝、漢武帝、梁武帝被簡稱為漢文、漢武、梁武，避“帝”字不用。后期則一律將歷代帝王貶稱為“侯”。例如，在1861年刊行的《欽定士階條例》中，唐高宗、唐玄宗、明太祖分別被改稱為唐高侯、唐玄侯、明太侯。洪秀全在同期刪改《圣經》經文時，也采用了這種處理方法。

在現實政治生活中，太平天國也遵循了這一信條。據載，在秘密醞釀起義初期，天兄（蕭）專門就此叮囑洪秀全說：“但爾稱王，不得稱帝，天父才是帝也。”洪秀全答道：“遵天兄命。小弟作《黜邪崇正》書，亦辨惟天父稱帝，天父以外皆不得僭稱帝也。”注129因此，起義建國后，洪秀全并沒有稱“帝”，而是稱作“天王”。太平天國有不少別具一格的稱謂，諸如天王、天國、天朝、天京、天歷、天書、天法、天兵天將等。這里的“天”均作“上帝”解；所謂“天王”，意即“上帝之王”。

上帝教的一神論帶有鮮明的政治色彩。費爾巴哈曾經指出：“人化了的上帝，僅僅只是神化了的人之顯現而已；因為上帝之下降為人，必然以人之上升為上帝為前提。”注130洪秀全強調上帝是獨一真神、獨一皇帝，同時又說自己是上帝次子，從而順理成章地借神權來強化君權，烘托太平天國政權的合法性與神圣性。因此，洪秀全盡管無皇帝之名，但卻行皇帝之實，享萬歲之尊，被太平天國的文武百官稱為“真圣主天王萬歲萬歲萬萬歲陛下”。“君”字在太平天國也并非單指天父、天兄，還兼指洪秀全。據《天父下凡詔書》第二部描述，楊秀清在啟奏洪秀全時，明確表示“我二兄為君，我們小弟為臣”，并說“我們為臣為弟忠君敬兄”云云。注131洪秀全升天受命下凡作主的神話原本是順應現實政治需要的產物，與中國農民戰爭史上篝火狐鳴、符瑞圖讖的方式在本質上并無區別，只是洪秀全等人敷衍得不同凡響，更有力度。

正因為尊崇上帝與尊崇洪秀全、效忠太平天國是同一個含義，所以，太平天國一心想確立獨尊上帝的局面。太平軍每至一地，每每動員百姓從真向化，敬拜上帝。這既是宗教宣傳，同時也是一種政治號召。因為拜上帝即意味著歸順太平天國，宗教信仰與政治立場的選擇是合而為一的。

（四）天父

與之相近的名稱有“天父上帝”“老親”“天圣父”“魂爺”“天父上主皇上帝”“神爺”“爺”“天父皇上帝”“高老”“魂父”“天亞爺”“圣父”“爺爺”“圣父親”“父皇”“老父”“天父圣神皇上帝”“天父上主皇帝”“天父老親爺爺” “阿爺”“神父”“亞爸”“太平天帝父”“老亞公”。這是上帝別稱中使用頻率最高的一個概念。

以天為父、以地為母的觀念在中國有著極深的淵源。《周易·說卦》即云：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”注132即認為天地屬于陰陽的范疇，是宇宙的原始物質，它們相互對立，相互交感，相互制約，推動事物的發生和變化。對天地的崇拜屬于自然崇拜；至于以天為父、以地為母，則明顯將物質的天地人格化了。這是神靈崇拜在歷史演變過程中常見的一種現象。正是基于這種傳統觀念，天父地母的說法在近世明清小說中屢見不鮮；天地會拜會歌辭中也有“一拜天為父，二拜地為母”注133之說。

《勸世良言》沿用了“天父”這一地道的中國化概念，全書計24次以“天父”作為神天上帝的別稱。前已指出，洪秀全有時以物質之天來稱上帝。因此，由“天”聯想到“天父”概念，對他來說十分自然。洪仁玕在追隨洪秀全皈依上帝后賦詩一首，內稱“全能天父是為神”，便已使用“天父”概念，顯然是受洪秀全的影響。

傳統意義上的天父地母概念取義于天地是宇宙萬物的始源，是一種比擬說法。上帝教中的“天父”概念與此有所區別，特指上帝與世人之間的親情關系。這種解釋乍聽起來很令人費解：既然每個人都各有生身父母，何以又多出一位“天父”呢？洪秀全并不否認肉親的存在，《原道救世歌》便稱引《詩經·小雅·蓼莪》注134，稱“蓼莪詩可讀，胞與量宜恢”，并發出“父兮生我母鞠我，長育劬勞無能名；恩極昊天難答報，如何孝養竭忠誠”的感嘆。不過，該詩同時又強調，“普天之下皆兄弟，靈魂同是自天來。上帝視之皆赤子，人自相殘甚惻哀”。《原道覺世訓》進一步解釋說，“自人肉身論，各有父母姓氏”，但“若自人靈魂論，其各靈魂從何以生？從何以出？皆稟皇上帝一元之氣以生以出，所謂一本散為萬殊，萬殊總歸一本”。也就是說，人的肉身來自生身父母，而靈魂則來自上帝。在此意義上，天父又被稱為 “魂爺”“魂父”。

《舊約·創世記》就人之靈魂的起源解釋說，上帝用泥土造出人形后，吹氣于其鼻孔，使之成為“有靈的活人”。基督教認為，在上帝創世之前，任何事物都不存在；有形無形的萬物，包括非物質的人的靈魂，均為上帝所創造，都屬于“受造之物”。《勸世良言》卷三亦云：“夫靈魂者，乃系人心虛靈不測之妙神，由神天上帝賦于［予］人身內的明悟、記含、愛欲之情也。”洪秀全認為“五行萬物天造化”，進而認為“靈魂同是自天來”，除了將物質之天與上帝混為一談外，在字面上與基督教并不沖突。不過，《新約全書》渲染上帝的父性，聲稱所有基督徒都是上帝的兒子，并不是從靈魂上的生育關系來立論的，僅是喻指彼此之間一種形而上的倫理關系。而洪秀全的魂父概念側重強調上帝與世人之間的養育關系，即所謂世人“總為皇上帝所化所生，生于皇上帝，長亦皇上帝”注135。

人的靈魂和肉體何以會各有來源？太平天國解釋說：“人之未生，靈魂在天；方其欲生，才降凡間。既生之后，具有此身；受之父母，懷抱同眠。”注136雖然過于牽強，但也自成一說。按照太平天國的理解，人之所以成為萬物之靈，皆因是上帝子女，擁有區別于萬物的靈魂。注137因此，魂爺或魂父的地位遠比肉親尊崇。

基于上帝是魂父的教義，洪秀全提出了“天下一家”理論。前已說明，洪秀全早期以“原道”為題的三篇作品均談到這一思想，略謂人的靈魂都來自上帝，上帝是天下凡間大共之父，“天下總一家，凡間皆兄弟”，因此，人們應當彼此珍惜手足之情，擯棄各種私念，相與淑身淑世、正己正人，如此便可以“行見天下一家，共享太平”。

從思想淵源上講，洪秀全的“天下一家”理論顯然受到了梁發的啟發。《勸世良言》一書以神天上帝與世人之間虛擬的父子關系為依據，反復闡述了天下一家、人皆兄弟的觀念：

蓋天地人萬物之大主，乃系萬國萬類人之大父母……且世界上萬國之人，在世人所論，雖有上下尊卑貴賤之分，但在天上神父之前，以萬國男女之人，就如其之子女一般……且天地雖大，萬類人物雖多，在神天上帝看來，不過如一家之人耳……（卷三）

今神天上帝系世上萬國人之大父母，容忍涵養世上之人，似父母容忍子女一般。（卷七）

故在世界之上，則以四海之內皆為兄弟一般，并無各國之別。獨由耶穌基督之恩，而作萬物賜于［予］諸人需用，因神天至公義者，不輕此而重彼，以全世界之人皆一家也。（卷九）

該書卷八還直接使用了“神天上帝家內”“神家”等概念。梁發的本意是借用這一比喻來宣傳基督教的博愛觀念，但其字里行間卻彌漫著中國傳統的儒家倫理色彩，而這正是洪秀全所熟悉的領域。于是，梁發的文字誘發洪秀全產生對古代大同社會的遐想，并促使他進一步從中國傳統文化中挖掘思想材料，將上帝大家庭鋪陳得更加人倫化和理想化。不過，與梁發宣傳無區分的博愛觀念相比，洪秀全對上帝大家庭的成員有著具體定義。《原道覺世訓》一文強調說，“敬拜皇上帝，則為皇上帝子女”，“溺信各邪神，則變成妖徒鬼卒”。也就是說，凡是不拜上帝的人便不是上帝子女，也就不屬于上帝大家庭的成員。揭幟起義后，出于政治斗爭的需要，太平天國明確宣布清朝統治者不拜上帝，是不折不扣的“妖徒鬼卒”。一篇檄文就此寫道：“胡虜目為妖人者何？蛇魔閻羅妖，邪鬼也，韃靼妖胡惟此敬拜，故當今以妖人目胡虜也。”注138

“天下一家”理論對太平天國意識形態具有重要的指導意義，是洪秀全設計未來社會的理論基石，體現了洪秀全思想中積極的一面。注139

在與“天父”概念相近的名稱中，“老親”“天圣父”“高老”等是上帝大家庭成員對上帝的共同稱謂；至于“父皇”“阿爺”“亞爸”等，則是洪秀全對上帝的專稱，體現了上帝與洪秀全之間的特殊關系。如前所述，在秘密醞釀起義時期，為了證明自己是在替天行道，洪秀全自稱是上帝次子、耶穌胞弟，奉命下凡做真命天子，斬邪留正。換句話說，洪秀全與上帝大家庭中的其他兄弟姐妹不同，其靈魂和肉體都是上帝所生所出。對洪秀全而言，若想給自己以及自己所領導的這場運動戴上神圣的光環，其最簡便、最有效的辦法莫過于把自己說成是上帝的親生子。

這種附會在神化洪秀全的同時，必然會將上帝世俗化。基督教持三位一體論，認為上帝沒有具體的形象，耶穌升天后也是個靈，與上帝互為一體；并說耶穌是上帝的獨生子，是童女馬麗亞通過圣靈懷孕而生下的。《勸世良言》一書對這些內容都講得比較清楚，洪秀全不會不了解。但是，為了確立上帝與自己的父子名分，他必須揚棄這些信條，根據自己的需要和理解來重新塑造上帝。洪秀全宣稱，上帝是獨一真神，同時又具有人的屬性，有著血肉之軀，而且也有七情六欲，所娶的妻子還不止一位，擁有一個兒孫滿堂、其樂陶陶的小家庭。洪秀全煞有介事地說，耶穌是上帝的長子（又稱“太子”），也娶有妻子（洪秀全的“天嫂”），生有三女二男；他本人則是上帝與元配老媽（又稱“天媽”或“天母”）所生的第二個兒子，也曾經在天上娶妻生子。這些說法將基督教教義改得面目全非，完全動搖了基督教的理論基石。難怪西方人乍聽起來會瞠目結舌，感到不可思議。注140

事實上，由于這種附會經不起推敲，所以就連太平天國內部也有人對此感到疑惑。注141的確，洪秀全在天上娶妻生子一說過于玄虛，常人很難理會。最令人費解的是，既然洪秀全明明有生身父母，為什么說天父、天媽也是他的肉親呢？后來，洪秀全模仿耶穌降世的故事，試圖對此作出比較圓滿的解釋。洪秀全說，自己“未有天地之先，既［即］蒙天父上帝元配即是天媽肚腸生出”；當“作主凡間”時，“蒙爺命，要入母腹下去凡間”，于是他便“由天上另一位亞媽肚腸而生，以便入世”注142。按照這種說法，洪秀全前后降生過兩次：首次是在上帝尚未創世時，上帝和元配夫人生下他；另一次是在嘉慶十八年十二月初十日，天上另一位亞媽生了他。但這種解釋同樣令人費解：洪秀全第二次降生似乎與他的生父洪鏡揚毫無關系，而且他的生母李氏居然成了上帝的偏房。這真是越說越糊涂了。

按照上帝教的解釋，東王楊秀清、南王馮云山、北王韋昌輝、翼王石達開等核心人物也是上帝小家庭的成員，同為上帝的親生子；西王蕭朝貴則是上帝的女婿。天京事變后，除石達開離京出走外，其他幾個王或早已陣亡，或在內訌中被殺，這層關系便不再被提及，后來僅有楊秀清被確認是上帝的兒子，并說他與耶穌基督、洪秀全是同一老媽所生。注143洪秀全設計出上帝的大小兩個家庭，可謂用心良苦。上帝大家庭關注的是蕓蕓眾生的福祉，側重渲染人皆兄弟、民胞物與等觀念。洪秀全試圖按照這種理念，建立一個均勻飽暖、恩和輯睦的和諧社會。而上帝小家庭的實質無非是借神權來烘托君權，營造洪氏家天下。因此，洪秀全同時又嚴判上下尊卑，十分強調傳統的禮義人倫。這大小兩個家庭的家長都是上帝，但彼此的著眼點不同，在利益上明顯存在著矛盾。從依存關系上講，盡管上帝大家庭的秩序要靠上帝小家庭來維系，兄弟姐妹的福祉要通過上帝之子洪秀全來賜予，但是，倘若沒有上帝大家庭作為依托，上帝小家庭也就成了無源之水，無本之木。太平天國歷史的演變正驗證了這一點。洪秀全起初十分重視宣傳上帝大家庭的理念；太平天國之所以在初期勢頭強勁，與起義群眾情緒高漲、對未來充滿憧憬有很大關系。但隨著歲月的流逝，洪秀全上帝大家庭的意識越來越淡漠，上帝小家庭的意識越來越濃厚，整日關心自己如何坐穩江山，言必稱“爺哥朕幼永作主”“父子公孫永作主”云云，從而導致上帝光環逐漸褪色，太平軍內部士氣低落，人心渙散，局勢遂急轉直下。

以上從四個層面具體分析了上帝教中“上帝”概念的淵源和含義。概括地說，這一概念具有鮮明的中西合璧、政教合一的特征。