第一節(jié)　集體主義的歷史類型

維護(hù)人類和社會(huì)整體的共同利益，是人類最古老、最悠久的道德精神之一。人類歷史上最早的集體主義，是原始社會(huì)中原始初民所信奉的原始共同體主義，這是集體主義的最初歷史形態(tài)。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，原始集體主義瓦解，代之為統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)利己主義。近代以來(lái)，工人階級(jí)的誕生，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的興起，隨之產(chǎn)生了作為先進(jìn)階級(jí)的工人階級(jí)的道德原則——工人階級(jí)、社會(huì)主義的集體主義。

一、原始集體主義

1.“共同體的臍帶”：人類抗衡自然的最初選擇

經(jīng)典作家曾經(jīng)指出，“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”（注：《馬克思恩格斯文集》，第一卷，525頁(yè)，北京，人民出版社，2009。）。人總是自己的觀念、思想的生產(chǎn)者，一定社會(huì)中人們的道德觀念是在他們實(shí)際的生活過(guò)程中形成的。正如原始社會(huì)的道德是人類道德發(fā)展史上的第一個(gè)歷史形態(tài)一樣，原始集體主義是人類集體主義的最初類型。惡劣的生存環(huán)境、低下的生產(chǎn)力水平，是原始集體主義產(chǎn)生的最初動(dòng)因。

人類學(xué)研究表明，在距今約35000年前，人類的祖先完成了自己的進(jìn)化過(guò)程，成為能進(jìn)行思維的人類。人是一棵會(huì)思考的蘆葦，人是宇宙中最高貴、最靈性的一種存在。但是，在極為惡劣的自然環(huán)境面前，人又是自然序列中脆弱的一種存在。

人類進(jìn)化的過(guò)程首先是勞動(dòng)工具不斷改進(jìn)、不斷征服大自然的過(guò)程。最初的人類是持有良好工具、穿有衣服并能支配火的直立人，他們將自己的活動(dòng)范圍逐步擴(kuò)展，由非洲向北，擴(kuò)展到歐亞大陸的溫帶。較之先前的靈長(zhǎng)類動(dòng)物，人類掌握了更為復(fù)雜的工具制造技術(shù)，對(duì)大自然的適應(yīng)能力也更強(qiáng)。“技術(shù)進(jìn)步的程度可以用以下數(shù)值來(lái)說(shuō)明：更新世靈長(zhǎng)類動(dòng)物制作的石器，平均每磅燧石的利刃僅長(zhǎng)5厘米；直立人制作的石器，平均每磅燧石的利刃長(zhǎng)100厘米；而舊石器時(shí)代后期的人制作的石器，平均每磅燧石的利刃長(zhǎng)300至1200厘米”（注：［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，68頁(yè)，上海，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1999。）。盡管勞動(dòng)工具有了改進(jìn)，但當(dāng)時(shí)人們的工具制造技術(shù)仍然是很原始的，他們所使用的工具仍然是極為簡(jiǎn)單的，此時(shí)的人類，還處在野蠻的半動(dòng)物狀態(tài)，“人們最初怎樣脫離動(dòng)物界（就狹義而言），他們就怎樣進(jìn)入歷史：他們還是半動(dòng)物，是野蠻的，在自然力量面前還無(wú)能為力，還不認(rèn)識(shí)他們自己的力量；所以他們像動(dòng)物一樣貧困，而且生產(chǎn)能力也未必比動(dòng)物強(qiáng)”（注：《馬克思恩格斯文集》，第九卷，186頁(yè)。）。簡(jiǎn)陋的石塊和木棍是他們使用的基本工具，“我們可以想象，當(dāng)時(shí)的人類不過(guò)是拿著石塊和木棍，流浪于蒙古高原之荒曠的原野。他們或則在湖泊周圍及河流的沿岸捕捉魚(yú)類、貝類，或則在原野和山坡發(fā)掘球根、采集果實(shí)以為生”（注：翦伯贊：《先秦史》，23頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2001。）。原始的工具制造技術(shù)，致使當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)生活條件極為簡(jiǎn)陋，人們靠采集野生植物和狩獵，過(guò)著朝不保夕、勉強(qiáng)糊口的生活。

人類學(xué)家通過(guò)對(duì)北京人的人骨化石研究，發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)人們的平均壽命極低。在38個(gè)研究樣本中，死于14歲以下的有15人，30歲以下的有3人，40~50歲的有3人，50~60歲的只有1人，其余16人死亡年齡無(wú)法確定。（注：參見(jiàn)宋兆麟等：《中國(guó)原始社會(huì)史》，32頁(yè)，北京，文物出版社，1983。）若排除生育死亡、氏族械斗導(dǎo)致死亡等因素，當(dāng)時(shí)人們死亡率高，與嚴(yán)酷的自然環(huán)境的威脅有著極大的關(guān)系。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，就有很多關(guān)于原始人隨時(shí)可能遭受到野獸攻擊的記載。商鞅認(rèn)為，遠(yuǎn)古之時(shí)，“人民少而木獸多”（《商君書·畫策》）；《韓非子》中有“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲(chóng)蛇”（《韓非子·五蠹》）的記載；莊子也認(rèn)為，“古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之”（《莊子·盜跖》）。這說(shuō)明，在原始社會(huì)的生態(tài)系統(tǒng)中，人并不是處在食物鏈頂端，“猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱”（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）維系著弱肉強(qiáng)食的生態(tài)格局。在人類歷史的初期，“力不若牛，走不若馬”的個(gè)體，在一定意義上是人與自然關(guān)系中的弱勢(shì)存在。

除了野獸的襲擊之外，頻發(fā)的自然災(zāi)害也是原始人生存所面臨的極大的威脅力量。在原始社會(huì)，水患威脅最大。“人類進(jìn)入新石器時(shí)代的時(shí)間恰巧與地質(zhì)學(xué)上新生代第四紀(jì)冰期的結(jié)束期相合。當(dāng)時(shí)，全球普遍轉(zhuǎn)暖，大量冰川與冰蓋消融收縮”（注：龔書鐸總主編：《中國(guó)社會(huì)通史》（先秦卷），449~450頁(yè)，太原，山西教育出版社，1996。）。以當(dāng)時(shí)的中國(guó)為例，西部高山冰川融化的雪水順勢(shì)東流，造成了黃河、長(zhǎng)江中下游地區(qū)經(jīng)常性地洪水泛濫，許多原始部落連年受到水患的侵害，幾乎被大水圍困，史載，“共工之王，水處什之七，陸處什之三”（《管子·揆度》）。到了原始社會(huì)晚期的堯舜禹時(shí)代，洪水仍然是人們生存的最大威脅，《尚書·堯典》中形容當(dāng)時(shí)的洪水“浩浩滔天”，《孟子》也根據(jù)古代傳聞對(duì)這次大水做了記載，“洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥(niǎo)跡之道交于中國(guó)”（《孟子·滕文公上》）。大水使人們?cè)瓉?lái)的居所和田地都被淹沒(méi)了，人們被迫遷徙到猛獸出沒(méi)的高處而居，處境十分艱難。據(jù)記載，當(dāng)時(shí)還發(fā)生了劇烈的地震和火山爆發(fā)，“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載。火爁炎而不滅，水浩洋而不息”（《淮南子·覽冥訓(xùn)》），地震、火山噴發(fā)、干旱、洪水等自然災(zāi)害交替來(lái)襲，原始先民生活在極度惡劣的自然環(huán)境中。

原始集體主義是從原始先民們的利益需要中生發(fā)出來(lái)的。惡劣的自然條件，使得原始人無(wú)法僅僅依靠個(gè)體的力量存活下去，離開(kāi)了共同體，無(wú)疑意味著個(gè)體的死亡。“生存和發(fā)展在那里表現(xiàn)得極其殘酷無(wú)情：要么依賴集體而生存，要么背離集體而滅亡，幾乎沒(méi)有中間道路可供選擇”（注：夏偉東：《道德本質(zhì)論》，41頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991。）。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，他對(duì)共同體有一種天然的依賴，個(gè)人無(wú)法脫離“共同體的臍帶”（注：《馬克思恩格斯文集》，第四卷，113頁(yè)。）。對(duì)于共同體（氏族、部落）來(lái)說(shuō)，只有緊緊地把每個(gè)個(gè)體集結(jié)在一起，才有可能與惡劣的自然條件相抗衡，才有可能實(shí)現(xiàn)類的延續(xù)。在原始社會(huì)，個(gè)體的利益需要與共同體的利益需要是一種天然統(tǒng)一，這種天然的統(tǒng)一成為原始集體主義產(chǎn)生的最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

原始人的利益需要是在原始的社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的，因此，原始集體主義道德是原始社會(huì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)倫理關(guān)系的反映。原始的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為個(gè)體與共同體的關(guān)系以及個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系同時(shí)是一種倫理關(guān)系。對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，雖然這種社會(huì)倫理關(guān)系還是粗陋的，雖然原始人也許尚未意識(shí)到或者只是朦朧地意識(shí)到它的存在，但是，原始人必然地處在他們生活、交往過(guò)程中同時(shí)形成的這張社會(huì)倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。“沒(méi)有一張無(wú)形的社會(huì)關(guān)系（尤其是道德關(guān)系）之網(wǎng)，道德永遠(yuǎn)不可能在個(gè)體身上發(fā)生”（注：羅國(guó)杰主編：《倫理學(xué)》，34頁(yè)，北京，人民出版社，1989。）。沒(méi)有與氏族、部落的關(guān)系，沒(méi)有與共同體中其他原始人的關(guān)系，就不會(huì)產(chǎn)生出調(diào)節(jié)個(gè)體與集體、個(gè)體與個(gè)體之間關(guān)系的道德要求，也不會(huì)有原始集體主義的出現(xiàn)。正是在原始人所處的種種社會(huì)倫理關(guān)系中，產(chǎn)生出維護(hù)氏族、部落整體利益的道德要求。

粗陋的工具制造技術(shù)和惡劣的生存環(huán)境，使得原始人“必須”緊密地結(jié)合成為一個(gè)整體。在殘酷無(wú)情的自然法則面前，為了生存，他們不得不，或者說(shuō)“必須”選擇結(jié)成群體。是無(wú)情的自然律首先將原始人集結(jié)在一起，以群體的力量與自然力相抗衡。這種“必須”，對(duì)于原始先民來(lái)說(shuō)，既出自一種類似于動(dòng)物合群的生存本能，同時(shí)也是人類在適應(yīng)環(huán)境、改變環(huán)境的過(guò)程中正在發(fā)育的一種非生物學(xué)意義的能力，這就是人類獨(dú)有的文化。“由于人類具備獨(dú)特的、徹底變革環(huán)境的能力，所以不用經(jīng)過(guò)生理上的突變便能很好地應(yīng)付周圍的環(huán)境。生活在北極離不開(kāi)毛皮，生活在沙漠地帶需有水源，生活在水中要靠鰭；所有這些，通過(guò)人類創(chuàng)造的文化，也就是經(jīng)過(guò)新的非生物學(xué)的途徑，都能得到解決。”（注：［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，69頁(yè)。）在生物學(xué)的意義上，人是一個(gè)脆弱的存在，但在“非生物學(xué)”，即文化的意義上，人是萬(wàn)物之靈，他意識(shí)到自己的利益需要，在自己所處的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中選擇自己的行為方式，應(yīng)對(duì)周圍的環(huán)境，改變自己在自然序列中的劣勢(shì)地位。在原始人那里，個(gè)人與集體之間的關(guān)系最初只是他們基于生存的殘酷所經(jīng)驗(yàn)到的朦朧的、簡(jiǎn)單的依附關(guān)系，集體主義還只是一種“他律的”道德約束，但隨著原始人思維能力的不斷進(jìn)化，原始集體主義逐漸積淀為人們“自律的”道德要求，成為進(jìn)化的人的不可或缺的精神維度。

2.“部落始終是人們的界限”：原始集體主義的兩重性

氏族是原始社會(huì)最基本的社會(huì)單位，它是以血緣為紐帶，在家族的基礎(chǔ)上形成的。原始的氏族組織經(jīng)過(guò)分化和發(fā)展，逐步擴(kuò)大并形成部落。氏族和部落的形成，使個(gè)體被固定在某一個(gè)確定的共同體中。個(gè)人的存在與整體的存在息息相關(guān)，個(gè)人的發(fā)展也只有依賴于整體的發(fā)展才能夠獲得。因此，維護(hù)氏族和部落共同利益的道德要求，是原始集體主義最突出的特征，并在此基礎(chǔ)上形成了氏族成員彼此平等、共同勞動(dòng)、平均分配、相互扶助等等單純質(zhì)樸的道德品質(zhì)。

正如任何事物都具有兩重性一樣，共同體的利益需求一方面使原始集體主義成為“古代氏族社會(huì)的純樸道德高峰”（注：《馬克思恩格斯文集》，第四卷，113頁(yè)。）（恩格斯語(yǔ)），但同時(shí)，也表現(xiàn)出人類道德進(jìn)化過(guò)程中野蠻和低級(jí)的一面。

原始的共同體生活，使原始人逐漸形成了原始集體主義的道德觀念，他們視氏族和部落的整體利益高于一切，任何將個(gè)人從整體中分化出去的企圖，任何破壞共同體利益的行為，都被看作最大的惡。對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，無(wú)條件地維護(hù)和服從整體利益，是天然而神圣的道德義務(wù)，也是最大的善。在原始氏族中，血緣是將人們聯(lián)結(jié)起來(lái)的天然紐帶，它是維護(hù)共同體利益的強(qiáng)有力的基礎(chǔ)，它給個(gè)人提供生存的安全感。馬克思根據(jù)摩爾根對(duì)古代社會(huì)的研究，在談到原始個(gè)人與氏族之間的關(guān)系時(shí)指出，“個(gè)人的安全依靠他的氏族來(lái)保護(hù)；血緣關(guān)系是相互扶助的強(qiáng)有力的因素；侵犯?jìng)€(gè)人就是侵犯他的氏族”（注：《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，411頁(yè)，北京，人民出版社，1985。）。道德是具體的、歷史的，在原始社會(huì)的生存條件下，善與惡、公正與不公正，都與當(dāng)時(shí)的生存條件直接相關(guān)，都取決于人們的行為是否符合共同體的利益，“在原始社會(huì)中，所有的美德都僅是保證一種需要：氏族、部落或公社共同生存與發(fā)展的需要”（注：夏偉東：《道德本質(zhì)論》，36頁(yè)。）。

在原始集體主義的道德觀念中，對(duì)個(gè)人道德品質(zhì)的要求，成為維護(hù)共同體利益不可或缺的一部分。在生產(chǎn)工具極為簡(jiǎn)陋、生存環(huán)境極為惡劣、生產(chǎn)力水平極為低下的原始社會(huì)，個(gè)人的德性某種意義上關(guān)乎整體的存續(xù)和發(fā)展。在原始社會(huì)，勞動(dòng)是獲取生活資料的基本手段，因此，共同勞動(dòng)、勇敢頑強(qiáng)、吃苦耐勞自然就成為氏族成員的第一品質(zhì)。在當(dāng)時(shí)，凡是有勞動(dòng)能力的人，都必須參加勞動(dòng)，任何人都沒(méi)有豁免權(quán)。氏族首領(lǐng)與大家一樣，必須帶頭參加勞動(dòng)。中國(guó)古代文獻(xiàn)中關(guān)于大禹“盡力乎溝洫”（《論語(yǔ)·泰伯》）、“形勞天下”（《莊子·天下》）、“身執(zhí)耒臿以為民先，股無(wú)胈，脛不生毛”（《韓非子·五蠹》）的記載，再現(xiàn)了原始集體主義道德對(duì)于勞動(dòng)的推崇，說(shuō)明熱愛(ài)勞動(dòng)、身體力行是氏族首領(lǐng)的首要德性。

財(cái)產(chǎn)共有、相互扶助、平等自由也是原始集體主義道德重要的規(guī)范。在氏族中，人們共同勞動(dòng)，平均分配。比如古代的印第安人部落，“如果死了兄弟或兒子，一家人在三個(gè)月以內(nèi)寧愿餓死，也不肯外出尋找食物，但親屬給他們送來(lái)一切必需品”（注：《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，411頁(yè)。）。由于生產(chǎn)資料的公有，沒(méi)有貧富分化的不公正現(xiàn)象，“家戶經(jīng)濟(jì)是由一組家庭按照共產(chǎn)制共同經(jīng)營(yíng)的，土地是全部落的財(cái)產(chǎn)”（注：《馬克思恩格斯文集》，第四卷，111頁(yè)。）。人與人之間，包括氏族首領(lǐng)、老年人、病人、戰(zhàn)爭(zhēng)傷殘者和婦女，都是自由、平等的關(guān)系，“它的全體成員都是自由人，都有相互保衛(wèi)自由的義務(wù)；在個(gè)人權(quán)利方面平等，不論酋長(zhǎng)或軍事領(lǐng)袖都不能要求任何優(yōu)先權(quán)；他們是由血親紐帶結(jié)合起來(lái)的同胞。自由、平等、博愛(ài)，雖然從來(lái)沒(méi)有明確表達(dá)出來(lái)，卻是氏族的根本原則”（注：同上書，102頁(yè)。）。

在沒(méi)有分化為階級(jí)社會(huì)以前，人類和人類社會(huì)的道德就是如此。恩格斯通過(guò)對(duì)人類歷史的研究，指出，“這種十分單純質(zhì)樸的氏族制度是一種多么美妙的制度呵！沒(méi)有士兵、憲兵和警察，沒(méi)有貴族、國(guó)王、總督、地方官和法官，沒(méi)有監(jiān)獄，沒(méi)有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭(zhēng)端和糾紛，都由當(dāng)事人的全體即氏族或部落來(lái)解決，或者由各個(gè)氏族相互解決”，他將這種十分單純質(zhì)樸的原始集體主義道德，稱作“古代氏族社會(huì)的純樸道德高峰”（注：《馬克思恩格斯文集》，第四卷，113頁(yè)。）。

但是，原始集體主義的道德只是在特定的界限內(nèi)才可稱作“道德高峰”，它并不是針對(duì)各個(gè)氏族而言，并不具有普遍主義的性質(zhì)，它只是在同一血緣內(nèi)部，在共同體即氏族和部落的界限內(nèi)發(fā)揮作用。血緣的紐帶使原始集體主義在表現(xiàn)出它的道德高度的同時(shí)，也表現(xiàn)出它的限度。氏族成員的所有美德，包括共同勞動(dòng)、相互扶助、彼此平等、平均分配等等，都局限在氏族和部落的界限之內(nèi)，“凡是部落以外的，便是不受法律保護(hù)的。……部落始終是人們的界限，無(wú)論對(duì)其他部落的人來(lái)說(shuō)或者對(duì)他們自己來(lái)說(shuō)都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所賦予的最高權(quán)力，個(gè)人在感情、思想和行動(dòng)上始終是無(wú)條件服從的。這個(gè)時(shí)代的人們，雖然令我們感到值得贊嘆，但他們彼此完全沒(méi)有差別，他們都還依存于——用馬克思的話說(shuō)——自然形成的共同體的臍帶”（注：同上書，112~113頁(yè)。）。

“共同體的臍帶”使原始集體主義在表現(xiàn)出人類道德最初具有的道德光輝的同時(shí)，也表現(xiàn)出人類道德最初的殘忍和野蠻。古代血族復(fù)仇的習(xí)俗起源于氏族，在氏族部落中，“為被殺害的同氏族人復(fù)仇是被公認(rèn)的一項(xiàng)義務(wù)”（注：《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，411頁(yè)。）。原始人的道德義務(wù)，既是風(fēng)俗的統(tǒng)治，也是原始的法律，在它的面前，個(gè)人只需服從，而毋庸置疑。共同體的利益，為氏族復(fù)仇提供了充分的道德理由，它既是每個(gè)原始個(gè)人的生存需要，也是他們的道德需要。人們對(duì)同一氏族人的友愛(ài)、無(wú)私，與對(duì)其他氏族人的仇恨、殘忍，都是出自同一種道德——原始集體主義。

同時(shí)，原始人關(guān)于個(gè)人與整體關(guān)系的看法，必然地帶有原始思維的印記。原始人并沒(méi)有清楚明白的自我意識(shí)，他們沒(méi)有把自己同自己周圍的自然存在物區(qū)分開(kāi)來(lái)，也不能很清晰地區(qū)分“我”與“我們”、個(gè)人與整體之間的關(guān)系。馬克思說(shuō)過(guò)，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”（注：《馬克思恩格斯文集》，第八卷，6頁(yè)。）。在原始初民那里，這種“不獨(dú)立”，或者說(shuō)出于生存需要必須依附于原始共同體的行為，使得原始人很難從共同體中剝離出個(gè)體的意識(shí)，無(wú)法意識(shí)到主、客體的區(qū)分，這必然使得原始集體主義表現(xiàn)出自發(fā)的、朦朧的一面。因此，原始集體主義還不是人類的道德自覺(jué)，還沒(méi)有進(jìn)化為主體的道德理性，還帶有原始思維的深刻烙印，還僅僅是人類幼年時(shí)期一抹朦朧的文化之光。

馬克思將其稱為“共同體的臍帶”是非常深刻的。一方面，原始氏族是原始個(gè)人的母體，原始集體主義的道德觀念，像“臍帶”一樣為個(gè)人的生存提供來(lái)自母體的營(yíng)養(yǎng)，為個(gè)人提供安全感，維系著原始共同體的存在和發(fā)展；另一方面，隨著社會(huì)的發(fā)展，纏繞在個(gè)人身上的共同體的臍帶注定是要剪斷的，就如同氏族組織注定要消亡一樣，人類自我意識(shí)的萌生，是道德發(fā)展的歷史必然。

二、階級(jí)社會(huì)中的階級(jí)利己主義及其特點(diǎn)

隨著私有制的出現(xiàn)和階級(jí)的產(chǎn)生，原始的氏族組織瓦解，人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)。在階級(jí)社會(huì)里，原始集體主義瓦解，剝削階級(jí)的階級(jí)利己主義登上歷史舞臺(tái)。階級(jí)利己主義，在本階級(jí)內(nèi)部，本質(zhì)上是一種整體主義，是維護(hù)本階級(jí)利益的最重要的道德原則。不同的社會(huì)形態(tài)下，階級(jí)利己主義有著不同的表現(xiàn)形式。不同的文化背景之下，階級(jí)利己主義也有著不同的表現(xiàn)形式。這種階級(jí)利己主義、階級(jí)整體主義，既具有普遍的虛幻性，也在一定程度上表現(xiàn)出人類共同的道德精神。

1.奴隸社會(huì)的整體主義

奴隸社會(huì)是人類歷史上第一個(gè)階級(jí)社會(huì)。奴隸主階級(jí)和奴隸階級(jí)是奴隸社會(huì)的兩大對(duì)立階級(jí)，他們是奴隸社會(huì)的道德主體，他們之間的相互關(guān)系構(gòu)成了奴隸社會(huì)基本的倫理關(guān)系。奴隸社會(huì)的基本矛盾是奴隸主階級(jí)和奴隸階級(jí)之間的矛盾。在奴隸社會(huì)中，奴隸主階級(jí)占有一切生產(chǎn)資料和絕大部分的生活資料，而且占有奴隸本身。奴隸不但在經(jīng)濟(jì)上受奴隸主階級(jí)的剝削和壓迫，而且是奴隸主階級(jí)會(huì)說(shuō)話的工具，在人身上完全依附于奴隸主。奴隸社會(huì)的基本矛盾，奴隸主階級(jí)和奴隸階級(jí)這種極不平等的剝削與被剝削、壓迫與被壓迫、奴役與被奴役的倫理關(guān)系，成為奴隸社會(huì)整體主義的道德基礎(chǔ)。

奴隸社會(huì)的整體主義維護(hù)奴隸主階級(jí)和奴隸階級(jí)之間不平等的階級(jí)關(guān)系和倫理關(guān)系。在古希臘，奴隸主階級(jí)是當(dāng)時(shí)氏族制度瓦解中產(chǎn)生出來(lái)的貴族，他們利用暴力掠奪財(cái)富，在道德發(fā)展史上第一次表現(xiàn)出人類自私的貪欲和卑下的物欲。在古希臘的人口構(gòu)成中，有貴族和自由民，也有奴隸。在貴族眼中，奴隸是有生命的財(cái)產(chǎn)和會(huì)說(shuō)話的工具，歸奴隸主階級(jí)私有，可以任意地被奴役、買賣、奸淫和屠殺。古希臘史詩(shī)《奧德賽》中，就有對(duì)奴隸主殘酷殺害奴隸情景的描寫：“用無(wú)情的銅劍削下他的鼻子，割去他的耳朵，砍掉他的手腳，然后剁成碎塊，丟給饞狗吃掉。”古希臘的文明以及城邦公民的自由，是建立在對(duì)奴隸的殘酷剝削的基礎(chǔ)上的。在中國(guó)古代的商周時(shí)期，貴族、平民與奴隸是三個(gè)主要等級(jí)，當(dāng)時(shí)大量的奴隸，主要來(lái)源于戰(zhàn)爭(zhēng)的俘虜和奴隸的子女，也有少數(shù)的罪犯，古代文獻(xiàn)中“訊”、“丑”、“磿”、“皂”、“輿”、“隸”、“僚”、“仆”、“臺(tái)”等都是當(dāng)時(shí)對(duì)奴隸的稱謂。西周時(shí)期的青銅曶鼎上面記載，當(dāng)時(shí)人口販賣的價(jià)格是五個(gè)奴隸可以換“一匹馬加一束絲”。在安陽(yáng)殷墟的發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)被當(dāng)作犧牲來(lái)祭祀和殉葬的奴隸有5000人之多。（注：參見(jiàn)羅國(guó)杰主編：《倫理學(xué)》，104頁(yè)。）所有這些記載均表明，奴隸社會(huì)的整體主義維護(hù)的是奴隸對(duì)奴隸主階級(jí)的絕對(duì)屈從和人身依附關(guān)系。

奴隸社會(huì)的整體主義維護(hù)社會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)和倫理秩序。在西周，周天子處在權(quán)力結(jié)構(gòu)的塔尖，其下是由諸侯、卿大夫、士構(gòu)成的貴族社會(huì)。貴族之外，是由庶人和工商業(yè)者組成的平民階層。在西周社會(huì)中，除了貴族和平民外，仍有大量的奴隸。他們之間，在等級(jí)關(guān)系上是下一級(jí)對(duì)上一級(jí)的絕對(duì)服從。《左傳》有云：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)。”（《左傳·昭公七年》）在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，既定的等級(jí)結(jié)構(gòu)決定了奴隸社會(huì)的道德原則只能是整體主義的，整體主義反過(guò)來(lái)又維護(hù)了普天之下莫非王土、率土之濱莫非王臣的等級(jí)格局。

奴隸社會(huì)的整體主義倡導(dǎo)忠誠(chéng)和勇敢的個(gè)人美德。忠誠(chéng)，既是奴隸社會(huì)的政治規(guī)范，也是對(duì)個(gè)人的道德要求。古希臘是城邦的民主制。城邦是個(gè)人幸福和自由的保證，城邦高于個(gè)人，這是古希臘人的基本共識(shí)。個(gè)人的一切，甚至他的生命，都應(yīng)該屬于城邦，正如伯里克利所說(shuō)，“每一個(gè)人在整個(gè)國(guó)家順利前進(jìn)的時(shí)候所得到的利益，比個(gè)人利益得到滿足而整個(gè)國(guó)家走下坡路的時(shí)候所得到的利益要多些。一個(gè)人在私人生活中，無(wú)論怎樣富裕，如果他的國(guó)家被破壞了的話，也一定會(huì)陷入普遍的毀滅中；但是只要國(guó)家本身安全的話，個(gè)人有更多的機(jī)會(huì)從死亡的不幸中恢復(fù)過(guò)來(lái)”（注：轉(zhuǎn)自章海山編著：《西方倫理史話》，29頁(yè)，沈陽(yáng)，遼寧人民出版社，1987。）。整體至上，城邦第一，個(gè)人必須服從城邦，這是當(dāng)時(shí)雅典自由民的共識(shí)，也是古希臘倫理思想的重要內(nèi)容。私有制的出現(xiàn)，使得不同于原始社會(huì)的一些新的品德被人們所推崇，“財(cái)產(chǎn)對(duì)人類心靈產(chǎn)生了巨大影響，并喚醒人的性格中的新的因素”（注：《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，392~393頁(yè)。），在荷馬史詩(shī)中洋溢著對(duì)英雄的歌頌，個(gè)人的強(qiáng)力和勇敢是維護(hù)城邦利益的道德要素，被看作當(dāng)時(shí)的最高美德。

2.封建社會(huì)的整體主義

封建制度的建立，是人類歷史上的一次進(jìn)步。在封建社會(huì)中，地主與農(nóng)民是兩大對(duì)立階級(jí)。與奴隸制度相比，農(nóng)民獲得了較多的人身自由，但仍然遭受地主階級(jí)的剝削和壓迫。封建社會(huì)的整體主義的目的在于維護(hù)封建的等級(jí)關(guān)系和倫常秩序。

維護(hù)封建的宗法等級(jí)關(guān)系和利益分配，是封建社會(huì)整體主義的突出特征。封建的等級(jí)制度是森嚴(yán)的金字塔。在西方，國(guó)王之下依次有公、侯、伯、子、男五爵；在中國(guó)，則是人分五等，官分九品。道德是現(xiàn)實(shí)利益的產(chǎn)物。中世紀(jì)的歐洲，道德與宗教緊密地結(jié)合在一起。教會(huì)借助上帝的名義，使封建道德具有了神圣和神秘的光環(huán)，迫使個(gè)人在心靈上皈依上帝，在現(xiàn)實(shí)中服從王權(quán)，不能反抗任何壓迫，不能抵觸別人對(duì)自己的傷害——勿抗惡。“勿抗惡，就是要求絕對(duì)服從現(xiàn)政權(quán)，在羅馬時(shí)代就是絕對(duì)服從羅馬統(tǒng)治者，在中世紀(jì)就是絕對(duì)服從封建統(tǒng)治者。”（注：章海山編著：《西方倫理史話》，102頁(yè)。）每一個(gè)等級(jí)之間的關(guān)系，既表明了社會(huì)分工的不同，也表明了他們?cè)谏鐣?huì)權(quán)力格局和利益格局中的位置。在先秦，荀子曾經(jīng)提出一個(gè)觀點(diǎn)，“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。人性是惡的，人生來(lái)就有欲望，在欲望的驅(qū)使下，人有無(wú)限的欲求，如果對(duì)欲望不加以規(guī)范和約束的話，就會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)亂不止。所謂“制禮義以分之”，既是指對(duì)物質(zhì)財(cái)富之“分”，同時(shí)也是指人們的等級(jí)之“分”，這兩個(gè)含義是密切相關(guān)的。封建整體主義的道德既是對(duì)有限的社會(huì)財(cái)富進(jìn)行分配，也是對(duì)社會(huì)的尊卑等級(jí)進(jìn)行明晰，實(shí)現(xiàn)“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱”（《荀子·富國(guó)》）的目的，從而維護(hù)社會(huì)整體的和諧有序。

封建社會(huì)的整體主義建立了完備的道德規(guī)范體系，理論化程度極高。在中國(guó)，為了維護(hù)宗法等級(jí)制度，思想家提出以“三綱五常”為核心的道德規(guī)范體系，包括“三綱”、“五常”、“四維”、“六紀(jì)”、“三達(dá)德”、“八條目”等等。所有的道德規(guī)范，包括一些看似只是具有純粹個(gè)人修養(yǎng)意義的道德要求，實(shí)質(zhì)上，其目的都指向了維護(hù)整體的利益：不但調(diào)整個(gè)人與個(gè)人之間的倫理關(guān)系，也調(diào)整個(gè)人與整體之間的關(guān)系；不但將每個(gè)人固定在確定的倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，也要提高個(gè)人對(duì)于整體的道德認(rèn)同感和歸屬感，以增強(qiáng)整體的凝聚力。為了實(shí)現(xiàn)這樣的教化目的，中國(guó)的封建道德在理論形式上較前更加完備。比如，董仲舒借用當(dāng)時(shí)流行的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，用“天”的哲學(xué)來(lái)論證“三綱”的合理性，“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。按照董仲舒的論述，個(gè)人必須服從代表著宇宙意志的人間君主——天子，必須遵從君為臣綱的道德原則，必須維護(hù)表現(xiàn)為統(tǒng)治集團(tuán)利益的社會(huì)整體利益，這是宇宙的法則和天的意志。宋明理學(xué)時(shí)期，理學(xué)家將個(gè)人的德性說(shuō)成是“天理”，將克制甚至禁絕個(gè)人的欲望、利益追求的道德要求，說(shuō)成是“天理”，是每個(gè)人無(wú)所逃的道德義務(wù)。從董仲舒到宋明理學(xué)，封建道德在政治化的同時(shí)，也表現(xiàn)出某種道德形上學(xué)的色彩，在理論形式上更加完備。

3.資本主義社會(huì)的整體主義

隨著資本主義萌芽的出現(xiàn)和資本主義生產(chǎn)關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)最終取得了推翻封建宗法關(guān)系的勝利，建立了資本主義社會(huì)。在資本主義社會(huì)中，資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的矛盾，是社會(huì)的基本矛盾。從資本主義的歷史發(fā)展來(lái)看，啟蒙思潮和近代資本主義的興起，極大地激發(fā)了個(gè)人內(nèi)在的利益驅(qū)動(dòng)機(jī)制，個(gè)人主義道德原則大行其道，成為資本主義的文化基石，但這并不意味著資本主義社會(huì)的道德與整體主義無(wú)涉。資產(chǎn)階級(jí)為了實(shí)現(xiàn)自己的私利，必然在道德上以社會(huì)普遍利益代言人的身份出場(chǎng)。越是要實(shí)現(xiàn)一己的私利，就越是要打著整體利益的旗號(hào)，越是要表現(xiàn)出一種習(xí)慣性的偽善，這是私有制社會(huì)中道德的普遍規(guī)律，正如馬克思所指出的那樣，“個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來(lái)說(shuō)是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人”（注：《馬克思恩格斯文集》，第一卷，571頁(yè)。）。

與資本主義社會(huì)的生產(chǎn)、交換相適應(yīng)，資產(chǎn)階級(jí)整體主義的道德觀最終維護(hù)的是私人利益的實(shí)現(xiàn)。經(jīng)典作家在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中指出，在商品經(jīng)濟(jì)的條件下，每個(gè)人都不是孤立的存在者，一切產(chǎn)品和活動(dòng)要轉(zhuǎn)化為交換價(jià)值，必須要以生產(chǎn)者之間的相互依賴為前提，這是日益細(xì)化的社會(huì)分工所決定的，“每個(gè)個(gè)人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn)；同樣，他的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費(fèi)”（注：《馬克思恩格斯文集》，第八卷，50頁(yè)。）。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，當(dāng)且僅當(dāng)個(gè)人B用商品b為個(gè)人A的需要服務(wù)時(shí)，個(gè)人A才用商品a為個(gè)人B的需要服務(wù)。反過(guò)來(lái)也同樣如此。每個(gè)經(jīng)濟(jì)主體的相互依賴并不是社會(huì)共同利益使然，而只是私人利益驅(qū)動(dòng)的結(jié)果，一個(gè)人為另一個(gè)人服務(wù)，目的只是為自己服務(wù)。在以個(gè)人自由為基礎(chǔ)的商品交換中，交易雙方都認(rèn)為共同利益只存在于個(gè)人利益之中，共同利益就是私人利益的交換。如果說(shuō)，個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的同時(shí)剛好促成了共同利益的實(shí)現(xiàn)，那么，個(gè)人至多可以獲得道德上的安慰感，但只是僅此而已。商品經(jīng)濟(jì)條件下的生產(chǎn)和交換的深刻動(dòng)因，只是來(lái)自于個(gè)人利益的驅(qū)動(dòng)，除此之外，沒(méi)有更高尚的、共同利益的動(dòng)因，正如馬克思所說(shuō)，“表現(xiàn)為全部行為的動(dòng)因的共同利益，雖然被雙方承認(rèn)為事實(shí)，但是這種共同利益本身不是動(dòng)因，它可以說(shuō)只是發(fā)生在自身反映的特殊利益背后，發(fā)生在同另一個(gè)人的個(gè)別利益相對(duì)立的個(gè)別利益背后”（注：《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第三十卷，199頁(yè)，北京，人民出版社，1995。）。因此，資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形式，決定了它的整體主義所指向的并非是社會(huì)的普遍利益和公共利益，只能是各種形式的私人利益。

資產(chǎn)階級(jí)整體主義的道德觀從人性出發(fā)來(lái)論證個(gè)人與社會(huì)的關(guān)聯(lián)性。情感主義是近代西方倫理學(xué)的重要流派，主要代表人物有沙甫慈伯利、哈奇森、休謨和斯密，他們反對(duì)以霍布斯為代表的純粹利己主義的道德觀，認(rèn)為人具有同情心和道德感。沙甫慈伯利認(rèn)為，在支配人們行為的情感中，有一類是人的“天然情感”，比如人的慈愛(ài)、同情、愛(ài)群、互助、友誼、慷慨等等，它們所追求的是社會(huì)的共同利益和大眾的好處。哈奇森認(rèn)為，人在選擇道德行為時(shí)，受到仁愛(ài)、人道、同情等動(dòng)機(jī)的支配，動(dòng)機(jī)上是無(wú)私的，結(jié)果必然是利他的，必然會(huì)促進(jìn)他人或者社會(huì)共同利益的實(shí)現(xiàn)。休謨也認(rèn)為，在人性中既有利己的情感，也存在著利他的情感，人的同情心能夠使自己站在其他人的立場(chǎng)，跳出自我的小圈子，去關(guān)心他人和社會(huì)，控制自己的自私，發(fā)展自己的同情心和利他精神，做出有益于社會(huì)整體利益的行為。在《道德原理探究》中，休謨對(duì)于社會(huì)整體利益的論述，已不拘泥于從人性的角度、從人類同情心的角度來(lái)闡釋，而進(jìn)一步從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)聯(lián)性中進(jìn)行論述。他認(rèn)為，只有從對(duì)于公共利益和功利的反思中，我們才能產(chǎn)生道德上的善惡判斷。（注：參見(jiàn)宋希仁主編：《西方倫理思想史》，232~233頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。）斯密則通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)人和道德人的論述，認(rèn)為商品經(jīng)濟(jì)這只看不見(jiàn)的手，使得經(jīng)濟(jì)人在為私利盤算的同時(shí)，客觀上促進(jìn)了公共利益的實(shí)現(xiàn)，“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益”（注：亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》，27頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1979。）。情感主義倫理學(xué)對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的論述以及對(duì)社會(huì)公共利益的提倡，其目的是為了協(xié)調(diào)因自由競(jìng)爭(zhēng)而引發(fā)的人與人、人與社會(huì)的緊張對(duì)立，激發(fā)人的公益心、利他心，但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，資產(chǎn)階級(jí)整體主義的道德理論，仍然是個(gè)人主義的。

4.階級(jí)社會(huì)中整體主義的特點(diǎn)

第一，虛幻性。任何整體或者集體，在它宣稱自己代表社會(huì)利益時(shí)，都會(huì)存在著真假程度問(wèn)題。因此，整體作為一個(gè)哲學(xué)范疇，有真實(shí)的整體與虛假的整體之分。同樣，整體主義也存在著性質(zhì)上的不同，有真實(shí)的整體主義與虛假的整體主義之分。回顧人類道德發(fā)展的歷史，可以清晰地看到，不同的社會(huì)形態(tài)下的整體主義雖然表現(xiàn)形式各不相同，但究其本質(zhì)，階級(jí)社會(huì)中的整體主義的道德都具有虛幻性。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬、恩將階級(jí)社會(huì)中各種形式的統(tǒng)治階級(jí)利益集團(tuán)稱為“虛假的共同體”或者“虛幻的共同體”。他們說(shuō)，“在過(guò)去的種種冒充的共同體中，如在國(guó)家等等中，個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來(lái)說(shuō)是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人。從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的；由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來(lái)說(shuō)，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”（注：《馬克思恩格斯文集》，第一卷，571頁(yè)。）。這個(gè)虛假的共同體，一方面它并不代表整個(gè)社會(huì)的真正的普遍利益，它假冒共同體利益之名，實(shí)際上只是統(tǒng)治階級(jí)的私人利益，它具有鮮明的階級(jí)性，是那些既得利益集團(tuán)的私人利益的總和。對(duì)于被統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，這樣冒充的共同體非但不意味著個(gè)人自由的獲得和利益訴求的實(shí)現(xiàn)，反倒是個(gè)人的新的桎梏。另一方面，這種虛假的共同體甚至也不能代表這個(gè)集體中的每個(gè)成員的個(gè)人利益，因?yàn)閭€(gè)人之所以組成共同體，是由于分工和私有制所造成的他們必不可免的聯(lián)合，它并不是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，而只是受著偶然性的支配，這樣的聯(lián)合對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，并不能產(chǎn)生一種真正的歸屬感和認(rèn)同感。在共同體中，個(gè)人之間是相互分離的、渙散的，共同體成了一種異己的力量，“這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對(duì)立的。這正是由于他們作為個(gè)人是相互分離的，是由于分工使他們有了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因?yàn)樗麄兊南嗷シ蛛x而成了一種對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的聯(lián)系”（注：同上書，573頁(yè)。）。在這個(gè)虛假的共同體中，我們就不難理解，為什么每個(gè)人會(huì)成為他人的地獄，為什么共同體會(huì)成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己利益、全面自由發(fā)展的桎梏。只有在真正的共同體中，個(gè)人才能夠真正實(shí)現(xiàn)自己的利益訴求，實(shí)現(xiàn)真正的自由。

第二，人類共同性。人類的道德文化總是在對(duì)以往的道德文化的批判繼承中向前發(fā)展的。社會(huì)主義集體主義的道德原則，是對(duì)以往階級(jí)社會(huì)中整體主義的否定。從根本上看，階級(jí)社會(huì)中各種形式的整體主義具有虛假性，但同時(shí)不能否認(rèn)，人類千百年中積淀下來(lái)的整體主義的道德理論，也具有人類共同性的思想因素。

古希臘的道德精神與古希臘人所生活的城邦是密不可分的。從古希臘城邦形成的歷史來(lái)看，城邦的內(nèi)在機(jī)制，是城邦全體成員具有的強(qiáng)烈的血緣意識(shí)的共同體傾向。長(zhǎng)期的共同生活，形成了風(fēng)俗、習(xí)慣以及各種行為規(guī)范，所有這些，構(gòu)成了共同體秩序與和諧的基礎(chǔ)。（注：參見(jiàn)宋希仁主編：《西方倫理思想史》，11~12頁(yè)。）伯里克利從倫理的高度論證了城邦高于個(gè)人的道德觀念，也確立了古希臘整體主義的道德精神。如果說(shuō)，蘇格拉底的倫理思想還主要是通過(guò)提倡個(gè)人道德的完善，來(lái)達(dá)到城邦共同體道德的完善的話，那么，在柏拉圖的道德理想國(guó)中，則是試圖通過(guò)城邦共同體的制度設(shè)計(jì)（政治體制、社會(huì)分工等等），來(lái)約束和完善個(gè)人的道德行為。在這個(gè)意義上，柏拉圖所提出的“正義”，具有深刻的整體主義道德觀的含義。綜觀古希臘哲學(xué)，維護(hù)整體主義的思想傳統(tǒng)與個(gè)人主義的精神氣質(zhì)，兩者互為表里：個(gè)人與城邦的關(guān)系是一體的，自由與整體密不可分。

在中國(guó)古代，重視整體觀念，維護(hù)整體利益，一直是傳統(tǒng)倫理文化的重要內(nèi)容和基本精神。《左傳》記載，春秋時(shí)子產(chǎn)在鄭國(guó)進(jìn)行改革，國(guó)人謗之，他的回答是“茍利社稷，死生以之”（《昭公四年》）。晉國(guó)的荀息忠于晉獻(xiàn)公，他對(duì)“忠”的理解是“公家之利，知無(wú)不為”（《僖公九年》）。宋代的范仲淹提出“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”。清代的林則徐被流放新疆，仍然念念不忘“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”。雖然，在中國(guó)傳統(tǒng)的政治體制背景下，統(tǒng)治階級(jí)及他們的思想家們所標(biāo)榜和忠于的社稷、國(guó)家、天下，不過(guò)是以整體名義出現(xiàn)的一家一姓的私利而已，但是，從中生發(fā)出的捍衛(wèi)祖國(guó)統(tǒng)一、維護(hù)民族大義、抵抗外族侵略的愛(ài)國(guó)主義道德精神，具有人類的共同性和超越性的一面，是中華民族精神的重要組成部分。