四、世俗底蘊——“和諧大同”的智慧

如果以前述的神界與俗界的二重劃分作為比較文明研究的一個側(cè)面，則可在長時段的歷史脈絡(luò)中，呈現(xiàn)宗教與世俗理論的相互競爭和彼此消長，它們各自的表達如何成為不同文明的標志性特征和品質(zhì)。譬如，西方文明的“剛性替代特征”，即世俗理論的沉淪與宗教的興盛曾經(jīng)形成了明顯排斥和交互替代。又譬如，中華文明的“柔性融和品質(zhì)”，即規(guī)避對世俗的或宗教的做出非此即彼的選擇，努力在各種看似迥然不同的質(zhì)性品格之間找到契合點，使之相互聚納、彼此貫通并匯于自身之中。這一討論的意義在于：每一個社會的風險行程都遭遇了生存安全的威脅，但不同文化和文明的解決途徑及實際結(jié)果卻各自迥異，我們從中可以發(fā)現(xiàn)更高的智慧形態(tài)。

（一）剛性替代：西方早期文明的衰敗與世俗理論的沉淪

湯因比以希臘文明（有時他也稱之為希臘—羅馬文明）作為西方文明的源頭，并將基督教視為“源”（希臘文明）與“流”（西方文明）的勾連體。他的結(jié)論是：歷史事實顯示，一個教會的興起往往是與一個文明暫時或永久的衰落是同時的，在某些情況下某個教會確實就像是依附于一個衰亡文明上并孕育出一個新文明的蝶蛹。他進而提出了一個疑問：宗教對于文明意味著“毒瘤還是蝶蛹”？這個問題也即：宗教的興起對西方文明的崩潰究竟發(fā)揮了怎樣的作用？湯氏對“希臘模式”的分析的重要啟示在于，宗教興起與世俗文明衰敗這兩種情勢的排斥性交替，表現(xiàn)了西方文明的一個顯著特征，可稱為“剛性替代特征”。

湯氏曾言“希臘世界在文化上的統(tǒng)一與政治上的分裂形成鮮明的對照”，這一點可以視為西方文明“剛性替代特征”的關(guān)鍵因素。首先，就其文化而言，希臘世界雖形式上同處于一個文化體系，實質(zhì)上這種文化卻無力提供具有廣泛共享性的價值觀，以促成全體社會成員共同生存的精神信念和行動理由。這妨礙了不同的利益各方（自由民與非自由民、原住民與異邦人、上層精英與普通民眾，以及希臘人與非希臘人）找到彼此和諧共存的現(xiàn)實途徑，從而難以繼續(xù)維系一個社會共同體。其次，就其政治而言，希臘世界從一開始就是各自為政、彼此分離的地方性政權(quán)，這些小型的自治城邦式政體不得不應(yīng)對內(nèi)部與外部的雙重壓力：既要避免各城邦陷入利益的紛爭戰(zhàn)亂，又要抵擋來自蠻族異邦的侵擾。希臘政體在這兩個方面都是不成功的，支離破碎的政治格局缺乏權(quán)力和權(quán)威的合法性資源的生產(chǎn)能力，終未形成超出城邦邊界的聯(lián)合體，而各城邦及其內(nèi)部的各群體都意欲將自我利益凌駕于其他各方之上。最終是整個希臘世界在無休止的分裂爭戰(zhàn)中遭受了滅頂之災(zāi)。

從一定意義上說，“希臘模式”表現(xiàn)了這一時期世俗文化的沒落。在希臘世界陷入內(nèi)憂外患、社會動蕩、道德混亂、普遍絕望之時，希臘本土的科學與哲學雖有輝煌的智慧，卻無力對拯救混亂的社會與人生給出令人信服的回答。其他世俗理論如政治學說、道德倫理、法治思想，亦均無法提供有效的方案。唯一能做的是等待一種非世俗文明來拯救病入膏肓的社會，其結(jié)果是基督教的破繭而出，開始了“大一統(tǒng)教會”取代“大一統(tǒng)國家”的歷史，形成了后來神圣教權(quán)與世俗政權(quán)長達十余個世紀的對峙與紛爭。這種宗教興起與世俗文明崩潰的“剛性替代”，也是個人心靈的逃避與社會精神的裂變，是世俗智慧的全面潰敗過程。

（二）柔性融和：中國早期社會轉(zhuǎn)變與世俗理論的繁盛

與“希臘模式”幾乎同期形成的“中國模式”，卻通過世俗的文明與理論走出了另一條獨特道路，這當然有其文化史結(jié)構(gòu)、社會史結(jié)構(gòu)和政治史結(jié)構(gòu)的特殊基礎(chǔ)。夏商周時期，中國社會發(fā)生了一系列體制性的重大轉(zhuǎn)變，這一過程孕育起了一套社會秩序規(guī)范的思想體系，特別是西周時期形成的敬德、保民、禮治思想，開辟了強調(diào)以道德倫理為本的社會治理傳統(tǒng)。“中國模式”與“希臘模式”之所以不同的顯著原因也許在于，既沒有文化統(tǒng)一與政治分裂的鮮明對照，也沒有“與政權(quán)對峙的教權(quán)”（梁漱溟），這對中國的文化和政權(quán)的基本連續(xù)性發(fā)揮了重要作用。正是在這一連續(xù)不斷的過程中，“中國模式”包容不同思想、融和多元異質(zhì)成為了一種現(xiàn)實。

先秦諸子爭鳴基本確定了中華文明獨有的世俗化道路。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，既有的等級秩序和社會規(guī)范陷于混亂，個人與社會的安全也失去了基本的保障，如何治療社會失序是智士賢達們繞不開的一個問題。其時百家迭起、諸子爭鋒，世俗理論的發(fā)展異常繁盛、氣象萬千。其中尤以儒、道、墨、法的探索最具有代表性。儒家深入探求人際互動和社會關(guān)系的機理，認為社會秩序的合理基礎(chǔ)在于人的心性本身，因而倡導(dǎo)仁愛之心、善良之性，使之成為內(nèi)在于人心的“規(guī)范自覺”，從而轉(zhuǎn)化為普遍的行動意識。在儒者看來，這種仁愛、孝悌、信義所奠定的道德倫理基礎(chǔ)，是社會更新故我、由亂達治的根本。道家則將“道”視為創(chuàng)生天地、滋潤萬物之源。與儒家不同，道家主張“無為”，如老子認為“圣人之治”即在于“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”，“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”。按照老子的想法，“為無為，則無不治”，謙卑、退讓、守弱、棄智寡欲可以避免爭斗傾軋，而大智若愚、大巧似拙則是最為安全的生存方式。道家的思想，反映了在戰(zhàn)亂紛爭的艱難世道中，如何形成一種自然和諧的社會秩序的逆向思考。墨家認為，社會的動蕩肇源于人們不能尊天，而天下紛爭源于人與人之間不能相互敬愛。墨家較為直接地繼承了西周“敬天明德”的理念，主張兼愛、尚同、尚賢、節(jié)用等，則君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，則國不攻，家不亂，盜不竊，賊不害，于是社會秩序安定，人們安居樂業(yè)，饑者得食，寒者得衣，勞者得息。一如先秦各家學派，法家也尋求造就社會秩序的有效途徑。法家認為，應(yīng)當順應(yīng)和利用人的趨利避害本性，實施刑罰與獎賞，所謂“今人之性，生而有好利焉”，“人君而有好惡，故民可治”。通過人性的改造使之發(fā)生轉(zhuǎn)變（所謂“君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮儀”），將個人的利益取向和行動納入到社會規(guī)范系統(tǒng)之中，可以有效地維護社會生活的秩序。總起來說，無論先秦諸子百家的具體觀點如何相異，其思考的共同焦點在于，建立和諧的社會秩序規(guī)范體系，這是社會避亂達治、由衰而盛的基礎(chǔ)，也是社會平穩(wěn)運行的條件，是個人與社會的生存安全的根本。

對于以神秘方案來應(yīng)對現(xiàn)實問題，先秦諸子顯然缺乏一定的興趣。如孔子對鬼神采取明確的存疑和擱置態(tài)度：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”“子不語怪、力、亂、神。”關(guān)于天、命、鬼、神，《論語》、《老子》僅寥寥數(shù)語，而《孟子》、《荀子》幾乎不討論這一話題。墨子雖然主張“敬天明鬼”，但他主要注重的不是天意、鬼神的宗教信仰功能，而是其對于統(tǒng)治和治理的工具性意義。在他看來，“信鬼神之能賞賢而罰暴”，可以避免社會陷于混亂。如果統(tǒng)治者相信鬼神，可以獲得率領(lǐng)諸侯、擁有天下的合法性根據(jù)（“故武王必以鬼神為有，是故攻殷伐紂，使諸侯分其祭。若鬼神無有，則武王何祭分哉！”）。中華文明的這一特點為后人所關(guān)注。如亨廷頓贊成一種觀點：“偉大的宗教是偉大的文明賴以建立的基礎(chǔ)。”他列舉的7大文明板塊（即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明及非洲文明），除中華文明之外，其他文明均可歸入某一宗教版圖。美國當代著名歷史學家斯塔夫里阿諾斯則認為，中國文明是“唯一在任何時候都未產(chǎn)生過祭司階級的文明”，具有“獨特的現(xiàn)世主義”，是中國各時期“驚人的政治上的統(tǒng)一”的原因，并認為，中國不存在“歐亞大陸其他文明中的教士與俗人之間、教會與國家之間的巨大分裂”，“對現(xiàn)世的強烈偏好為政治組織和政治穩(wěn)定提供了一個堅固的、根本的基礎(chǔ)”。此亦如梁漱溟先生所論：中國文化“并不統(tǒng)一于宗教”，并以為“宗教問題實為中西文化的分水嶺”。費孝通先生也認為，自孔子時代起，中國人倡導(dǎo)人文關(guān)懷，不關(guān)心人死后的靈魂歸屬，而關(guān)心現(xiàn)世生活。這不是說，中國人不在“死活”之間尋找關(guān)聯(lián)性，而是說，我們不像西方人那樣把死人與活人分離開來，放在分離的時間和空間里，而試圖在二者之間找到與現(xiàn)世生活有關(guān)的連續(xù)性。

關(guān)于中國文化的這種世俗性特征，中國宗教學研究也多有涉及。如楊慶堃指出，在社會和政治等方面占主導(dǎo)地位的，是取代宗教教義的世俗取向的儒家傳統(tǒng)。并稱，中國歷史上多數(shù)時間里沒有強大的、高度組織性的宗教，也沒有教會與國家之間長期無休止的斗爭。楊氏討論了宗教的兩種形態(tài)——制度性宗教（institutional religion）與分散性宗教（diffused religion），并認為，中國的兩大制度化宗教（佛教和道教）都不像歐洲社會的基督教那樣為世俗社會關(guān)系提供倫理價值。楊氏的研究具有重要的奠基意義，今人對其思想的評論和商榷漸增。有研究者將楊氏關(guān)于儒教尋求的是儒學與宗教的合作方式的思想稱為“十分精當之論”，并以“重道輕權(quán)、重人輕神的人文精神傾向，信仰之重心不在宗教而在哲學”，作為儒、佛、道三家的學者信仰方式的共同認同特征。也有研究者認為，中國宗教并非作為一種道德資源取得合法性的地位，它沒有儒學那樣的世俗權(quán)威性，但它可作為道德秩序的一種補充存在。上述討論的具體觀點、闡說和表達也許多有不同，但仍能反映出學者們對于中國文化的世俗性特征還是有一定共識的。

（三）柔性融和的品質(zhì)與“和諧大同”

由先秦諸子發(fā)端，重視現(xiàn)世生活，主張人和社會與自然的和諧共生，強調(diào)各種社會關(guān)系（家庭、親友、鄰里等）的協(xié)調(diào)，以民生作為穩(wěn)固社會秩序的至關(guān)重要的條件等，這種世俗底蘊確定了一種文化基調(diào)。諸子之間的對話、交鋒以及相互影響和吸取，后來逐漸融為了民族和社會的集體選擇，從而聚結(jié)了“柔性融和質(zhì)性”的重要基礎(chǔ)。自漢初由尊黃老改奉儒術(shù)，并兼采百家，融和了道、法、墨等思想，天人合一的思想體系逐漸成形。東漢初年，佛教正式由官方傳入中國。魏晉時期，佛教在與儒學道教的爭鳴對話中，不斷對原初教義進行改造，以適應(yīng)于本土社會的秩序需要。“儒、佛、道三教合一的思想，初起唐”；明太祖朱元璋鼓勵三教并用，重視開發(fā)宗教對于加強世俗秩序的實用價值，“于斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。”明代官方倡導(dǎo)的“三教合流”也促成了“三教三化”——儒學通俗化、道教世俗化與佛教本土化。如梁漱溟所言：“從中國以往歷史證之，其文化上同化他人之力量為偉大，對外來文化，亦能包容吸收，而初不為其動搖變更。”上述過程始終貫穿著一種世俗精神的底蘊以及柔性融合的質(zhì)性，并因此而具有持久傳承的生命力。

在柔性融和的深層凝聚了“和諧大同”的智慧。這一智慧具有最大的包容性和通約性，能夠聚集一個人口眾多、民族多樣、地方文化多元的巨型社會中各種智慧的源頭，在不同的形式中來表達普遍與特殊、一般與個別、共性與個性、抽象與具體的相依相成，在直接的生活中展現(xiàn)“和”與“不同”、共識與分歧、共同性與差異性、一致性與多元性的共在互生。這一智慧也具有自足性和自在性，追求博遠醇厚的蘊義，恪守精致、含蓄、內(nèi)斂的原則，重視自我反省和道德自律，側(cè)重通過浸潤、教化、濡化來傳承。這一智慧也是積極的、自信的，由于重視現(xiàn)世生活，個人的思想、情感、選擇、行動不能止于自我，而是責任性的和開放性的，在倫理義務(wù)關(guān)系中得到界定和體現(xiàn)。由此和諧也被視為人與社會最重要的現(xiàn)實性，所謂“人自身是和諧的”、“人與人是和諧的”，人生是值得信賴和托付的，人生因而也具有了至上性。也因如此，人生的終極價值內(nèi)含了重要的現(xiàn)實經(jīng)驗意義。相對于一些以宗教為基礎(chǔ)的文化，中國文化主要不是從來世或彼岸的假設(shè)來尋求解決人生問題的出路，而是更為重視在現(xiàn)世生活中、在有生之年，善待他人、化解矛盾、消除積怨、增進和諧。這一價值理念賦予了中華文明的包容百匯、吸納異質(zhì)、平抑極端、化解紛爭的獨特能力。在今天，在地理、社會及個人意義上，不同文明愈來愈趨向零距離甚至負距離，相互之間的扭結(jié)、浸滲、牽引和形塑超過了以往任何時期，“和諧大同”意味著個人與社會獲得安全的根本性智慧。

新世紀以來，中國社會學對中華文明及中國文化的特質(zhì)做了一些新的探索。如費孝通先生晚年以“多元一體”、“天人合一”等來概括中國文化的特質(zhì)，指出“多元一體”思想是中國式文化的表現(xiàn)，包含了各美其美和美人之美，因而能相互容納，做到民族間和國家間的“和而不同”、和平共處、共存共榮的結(jié)合。并認為，在中華文化的發(fā)展過程中，多元的文化形態(tài)在相互接觸中相互影響、相互吸收、相互融合，共同形成中華民族“和而不同”的傳統(tǒng)文化。這種融合力是中華文化得以連綿延續(xù)不斷發(fā)展的原因之一。費孝通也常用“天人合一”來表示中華文化的特點，并與西方“天人對立”的文化觀相區(qū)別。在他看來，要消除“天人對立”的世界觀帶來的文化矛盾，就要從歷史性和社會性上來探索和理解中國文化的特色。學者盧云峰所言“西方社會的排他性宗教”、“華人社會的非排他性宗教”，雖然著重于對中國宗教的研究和反思，無意強調(diào)中國宗教的文化特異性，但就中國文化特點的經(jīng)驗性解釋來說，仍有異曲同工的效果。

幾年前我們提出的“社會互構(gòu)論”，實質(zhì)上是以社會學理論的方式，對中華文明的柔性融和及“和諧大同”等傳統(tǒng)脈絡(luò)的延伸。根據(jù)“社會互構(gòu)論”的原理，柔性融和也是“社會互構(gòu)”機制的一種表達，這一過程使本土文化與異域文化重新組織起一個共生空間（我們也稱“互構(gòu)域”），這些多元文化的核心結(jié)構(gòu)（如價值、理念、信仰等）、要素結(jié)構(gòu)（符號、象征、意義、儀式等）、規(guī)范結(jié)構(gòu)（習性、風俗、禁忌、戒律等）發(fā)生交叉、重疊、復(fù)合，在相互調(diào)適、修正和改造中發(fā)生協(xié)同性的轉(zhuǎn)化（即“互構(gòu)諧變”的過程）。各種原生文化的差異性、具體性、多樣性得到吸納，其共同性、一般性、普遍性也得到升華，最終匯為一個新的復(fù)合型文化體。