二十世紀已到尾聲了。回想世紀初年，幾大科學理論不聲不響打開了人類窺探世界和自身的新窗口，那時誰能想得到以后的變化呢？當上一世紀中葉，一八五九年，同時出現達爾文的《物種起源》和馬克思的《政治經濟學批判》時，科學、進化論如太陽上升，幾乎無堅不摧。“超人”尼采叫喊“上帝死了！”那時對資本、技術、市場、勞動力（總之是利潤）的追求大潮彌漫全世界。一個東印度公司吞下了印度次大陸。一個英國代表團來中國探路，認為大炮加軍艦就可以毫不費力吞下這個自命不可一世的天朝大國。世上一切仿佛都照科學的預見進行。但是科學本身走向何方？就只會供資本利用，殺人，吃人，然后毀掉人類嗎？
本世紀初出現了愛因斯坦的相對論，普朗克的量子論，對世界的認識不受牛頓管轄了。又出現了索緒爾的語言學，弗洛伊德的心理學，對人類自身的認識也變化了。人類學調查了世界上的偏僻角落的人并有新解說。現在是要從只追求新的轉向注意解說舊的了。懂得了才有用，不懂就無用，再多也白搭，自己反會成為俘虜。尤其是要懂得人，征服者和被征服者都需要懂得對方。兩次世界大戰以后，地球變得非常狹小了。十九世紀的瘋狂追尋此時要指向天上了。地上的浪潮仍在洶涌，但已經是后起的向前追趕。原來十九世紀的前鋒浪頭在思想上要停下來探索自己了。追趕的人還在和十九世紀競走，被追的人已覺得二十世紀到了盡頭，上天也無路可走，只有原地踏步瘋狂跳舞了。然而科學是冷酷的，不聲不響的，孤獨的，本身就是哲學的。研究的對象是“形而下”，研究本身卻是“形而上”。科學不得不由向外轉向內而“反思”。
古希臘哲人喊出“認識你自己”。但是兩千多年來人類認識自身遠遠沒有認識外界多。科學、哲學、宗教、藝術無不如此。有人苦思冥想，被稱為神秘主義。這在個人可能有所得，而人作為一個類，不能靠冥想認識自己。由索緒爾開始的發現是，人區別于動物在思想，而思想的活動不離語言。語言的聲音符號用上文字符號就可以保存而流傳，破空間和時間限制。遺傳信息不專靠內在基因而有外在符號，這是動物做不到的。語言發展了人又限制了人。人只能用語言思考。要懂得人必須懂得語言。不是只作外在形式的語音語法結構的測算而要深入內層。語言和思想同樣是有語音學的（phonetic,etic）和音位學的（phonemic,emic）兩條研究道路。一個只管客觀存在，可以建構符號系統，沒有條件限制。一個探索有限范圍內的本身內在建構，有條件限制。例如“馬家軍”跑馬拉松，時間和速度是語音學的，什么人在什么時候什么地方加速和怎么樣加速是音位學的。兩者的變化不同，研究也不同。由索緒爾開頭的這種思路發展到了和語言及思想有關的其他方面。有人建構符號本身系統。有人探討符號的意義的解說。由意義發現符號，認識了符號王國，但若不再由符號追索深層意義，依然是“形而下”。符號由于有意義而存在，離開意義，符號就不成其為符號。這又是語音學的和音位學的兩種思路。由弗洛伊德開始的心理學發現了人的潛在意識，將對人的考察引向人自己意識不到的深層。但他過早地建立體系，難以成立。盡管印度古人，特別是佛教徒，早已注意到了人的潛在意識，但是由醫學和心理學從人的行為來發現，是從弗洛伊德開始的。這樣，語言學和心理學對人的內在思想意識的探索使我們對于行為如何接受自覺的和不自覺的內在的和外在的指導，形象和語言如何由外而內又由內而外，出自內心又影響內心，模模糊糊認出了一條道路。社會集團的共同心理同樣指導行為，可以由行為追溯，但不等于個人心理相加的總和。社會心理學對集團行為的心理研究不同于以個人為對象，因此受到有利害關系的多方面的極大限制，又不能做實驗室的封閉測驗，至今還難說已經發展起來。個人心理中有很大成分受社會心理制約，兩者密切有關。這一條由外而內的認識人自身的道路在二十世紀不過是開端，到二十一世紀將歷盡坎坷而成長。人是不愿意認識自己的，尤其不愿意別人認識自己。人必須穿衣，必須有所遮掩。揭底決不是容易的事，在揭者和被揭者雙方都一樣。
調查活人有種種障礙，何妨調查死人、古人？以文字符號組成的，表達語言而暗藏思想的，和產生時的內外背景息息相關的，是文獻。二十世紀對遠古文獻有重大發現。考古發掘差不多在同一時期在三處獲得最古文獻。一是在印度河流域出現的兩處古城遺址。有許多印章式的帶有文字的古物。雖有不少人試圖辨認，但因為主觀客觀障礙太多，至今恐怕還沒真正認出來。二是西亞兩河流域發掘出來的蘇美爾人的泥版文書，有幾萬枚之多。上面的文字已經辨認出來，對于了解其他處古文獻可以大有幫助，可惜至今中國還沒有人注意。第三便是河南安陽的殷墟發掘。大量甲骨文獻的出現使我們對于中國古史有了確鑿無疑的依據。可惜《甲骨文合集》近年才出來，而研究雖比印度河區文字少了一些現代麻煩，但也有先天結論的障礙，不過到二十一世紀必有新進展。
世界古國中，印度的古文獻至今還有極大數量的寫本藏在公私書庫里，另有不少仍在口傳中，刊印本已有現代解說的痕跡。中國古文獻保存最多，各種形式都有。可惜《金石萃編》式的資料整理及刊行遠遠不夠。寫本也不少，從漢代帛書、唐宋人手跡到明清抄本都有，可惜歷來只講版本不講寫本，情況不明。這樣，對于尋覓并摘取文獻來證明已有的或借來的結論式假說就非常方便了。真要達到歐洲人對于古希臘羅馬文獻研究在十九世紀到二十世紀的成就，我們還得努力。
文獻必出于識字人之手，而古來的識字人的注意方向各國并不都一樣。例如印度的識字人，無論婆羅門或出家的沙門多少年都靠“施主”養活，而且到老了便進入森林或移居恒河邊上修道，或在廟宇內著書立說，所以他們不關心政治變化。他們與宗教密切有關，但并非依賴政府式的教會。歐洲的基督教教會和政府平行。識字人多年都是在修道院依傍教會。這和古希臘羅馬城邦的情況大不相同，產生不出“智者”之群。十八世紀反教會的便依靠帝王。十九世紀的改依靠資本。至于政教合一的元首，如伊斯蘭教的“哈里發”（奧斯曼帝國元首），其治下的識字人又有另一種情況。和以上這些人相比，中國古代識字人的顯著特點便是依傍政權。從卜筮者和觀測天文定四時歷法的星歷推算者起便直接間接和政治首領結下不解之緣。中國古文獻的作者和讀者都不能和政治絕緣。為學和為政，山林和廊廟，是同一件事的兩面。探索古文獻的內涵不能脫離這些文獻的著述者、傳播者、應用者。《易經》爻辭一開頭就從“潛龍”說到“飛龍”“亢龍”。識字人自比是“臥龍”。都是“龍”（乾），不是“牝馬”（坤）。
《尚書》或《書經》，這部最古的政治文獻集，是我的一位生疏的老友。我十來歲時曾蒙塾師陳先生教過，像念咒一樣背誦過一遍。從此一別不再見面。直到一九三九年我在湖南大學濫竽充數教課時才在曾星笠（運乾）先生處見到他的《尚書正讀》講義，上面滿是朱筆墨筆的批注。這是第二次見面，但重逢老友也沒有話舊，交臂錯過。到我八十歲時有人將《尚書正讀》的中華書局一九六四年印本拿給我看，這才回到了童年，青年，如在夢中。這部書連韓愈老前輩都說是“詰屈聱牙”的，曾先生告訴我，他能講得“文從字順”，只因看通了古文文法。現在我翻閱他的書，想起他所說的幾句話，發現他讀通了的一是詞序，二是省略，三是通假。照他的讀法果然是古文如同白話。可惜他對先秦文獻語言沒有作比較分析，留給了后人。《馬氏文通》到現在已經一百年了吧？曾先生冥壽今年也是一百一十歲了。
閉戶閉目遐想，是否可以有一種鉆探讀書法，找幾個點深鉆一下，由點及面，由表及里，又由內而外，仿佛想繪出潛在的地質圖。文獻的表層是語言文字，是“文體”，可否由此深入其中潛在思想，再從功能或效用方面結合其作者、讀者、傳播者、有意無意應用者，由此可能窺見其共識和異識，測出變化。這種讀書思路和接受現成結論去求證及推演不同，是發現疑問去探索解說，也許少費工夫抄寫而多用心思考問題。
何妨試看《尚書》的語言文體？無論典、謨、誥、誓全是對話體。有的表面不是，如《禹貢》，實際也是在作者心中有個預定讀者即聽話者的范圍的。《禹貢》《洪范》甚至全《書》都不是寫下來給足不出村的不識字的農民看的。從對話人到對話的話題，即所提問題及答案和怎么提出問和答的方式，都是這樣。這里有明有暗，而答案常有趨向，指向其預定的效果，也提示其功能，并且透露其背景及用意。因為是古代的書，所以還可以檢查以后的實際效果。“今文”《尚書》二十八篇，據說是先由秦代“博士”伏生（伏勝）在漢初背誦出來，后由大小夏侯二人傳授寫定，這是下限。若作為歷史資料引用自然必須分析，如同對待《論語》（不等于孔子）、《孟子》（不等于孟子）、《左傳》（不等于《春秋》）那樣。《書》中的堯、舜和《論》《孟》中的堯、舜若都當作人，文本就必須分別層次。對人和文本定性就不必這樣。“六億神州盡舜堯”和兩千多年前“言必稱堯舜”用的是同一符號，有同一意義。
《尚書》中的對話人可以作為實體，也可以作為符號。一個個人可以作為一種身份的符號。不難看出，書中從堯到秦穆公（照文獻傳統說法）都是帝王，從舜、禹、皋陶到周公姬旦都是大臣。（舜、禹是先為臣，后為君。）從發言人可以看出這部文獻集是什么書。不論本來有多少篇，或者照孟子說法一篇只能“取二三策”，也不論作者是哪些人，這都是一部政治書，是“經世文編”，類似上古擬作的“策論”，準備給帝王將相閱讀采納應用的。帝王常是有決定權而不自己辦事，辦事的宰相常是身兼文武（如曹操、諸葛亮、文天祥、史可法和未當上宰相的王守仁陽明先生），所以此書可稱為宰相讀本。《尚書》中最大部分是《周書》，其中主要人物是周公。他正是宰相還兼攝政王。周朝開國元勛是“太公望”姜尚，姜子牙，是助周武王打仗奪天下的，所以后代兵書戰策托名于他。周公則是“制禮”定天下的。梁襄王問孟子：“天下烏乎定？”孟子“對曰：定于一”。這個“一”當然是帝王，但辦實事的是將相。劉邦定了漢朝天下，靠的是張良、韓信、蕭何。張出謀劃策，韓打仗，蕭辦后勤。最后蕭當了宰相，韓被殺，張躲了起來。這三個人才是定天下的，尤其是蕭何。他的繼任者曹參是“蕭規曹隨”，按既定方針辦，照前任定下的老規矩辦事。將《尚書》定為宰相讀本可以概括內容及功能。不用說，這只是定性的一種，若當作史料或文章又當別論。
再看對話中所提問題及問答方式及內容。這就多了，只說開篇的《堯典》。前半敘述帝堯派定觀天授時的官。這說明農業是經濟本體。不定四時不能定種植收獲。收不上貢稅，財政受影響。老百姓沒飯吃，天下不能定。憶苦頂不住挨餓。隨即是御前會議。帝堯和大臣們對話。中心議題是政權接班人問題。這是中國古代所有王朝中的頭等大事。從娃娃周成王到娃娃清宣統皇帝，從少年秦始皇、漢惠帝到明建文帝，還有明末三大疑案，清初三大疑案，全是圍繞著這個中心的。《春秋》從魯隱公開始，也是這個問題。霸主齊桓公、晉文公也有繼位問題。武則天皇帝、慈禧太后也是這個問題。還不僅中國，英國的玫瑰戰爭、印度莫臥兒帝國的王位繼承，全是同一問題。《尚書》第一篇在論天時以后便揭出這一問題，仿佛有預見。定天下，首先是定天時（還派鯀治水），經濟第一，老百姓先要吃飽，政府得有貢稅。（不是搶奪、沒收、鑄幣，那是一次性的。）孟子說的“不違農時”就是此意。工業社會也不能餓肚子，不管農產品。現在世界上還鬧農產品出入口關稅問題。其次便是定傳位。傳位不妥當，天下也定不下來，還會亂。
如何傳天下？孟子說：“天子不能以天下與人。”是說不能個人私相授受。《堯典》里講了個戲劇性故事，寫出皇帝和大臣的生動對話，討論傳位問題。不說思想，只論文章，也是構思下筆極其巧妙。因為這不是講道理擺條條能答復的問題，所以不能像文章前半論述定天時那樣四平八穩排列整齊而要采用文學創作形式了。我曾有一小文《上古御前會議》談這一段，這里不重復，只想再談一個問題。這出戲中，堯將傳位，挑選接班人，為什么那么彬彬有禮？為什么大臣個個“謙讓為懷”，終于找了個老百姓來做皇帝的女婿，接受幾次考驗，才定下來？不必引后來的歷史事實，便在《尚書》中，商王湯的《湯誓》是伐夏王桀的。周武王的《牧誓》是討殷紂王的，全不是客客氣氣的“禪讓”，更談不到堯對舜那樣培養接班人。為什么偏偏在《堯典》中要寫下禪讓傳位故事？如是記傳說，為什么要選擇這一個？《孟子》里不是有種種說法嗎？
《堯典》明顯是一篇擬作，不會是甲骨文以前的實錄。說是對往古公社的回憶也不像。酋長傳位各有傳統方式，并不那么文雅。何況回憶而記下來也必有原因，不會無緣無故。擬作《堯典》發表政見時期，不論在東周何時，甚至在西周幽王亡國以前，傳位都是傳子而眾子中不能選賢以致出問題。著重描繪禪讓的一個可能是由此見反差，樹理想，有諷喻之意。另有可能是提出另一種傳位方式。從后來多次禪讓史事來看，后者更顯示其功能，不一定是其意圖。傳位即授權，對方即得權者。《尚書》中的權位傳遞方式有三種。一是以武力打仗奪取，如商湯的《湯誓》，周武王的《牧誓》。二是堯舜禪讓，見于《堯典》。三是周公，不居其位，無虛名而掌實權，也還要讓來讓去如《洛誥》中的對話。在周秦以后兩千多年政治史中，將后二者合并而成功的有王莽、曹丕、司馬炎。暗害篡位的除了《尚書》設計模式以外，那是《春秋》開篇記錄的魯隱公、桓公的事。到《通鑒》開篇，三家分晉，已不是傳位了。
這部周代文獻集，宰相治天下讀本，有許多可供探索之處。性質和功能類似其他民族的口傳史詩。中國早有文字，不僅靠口傳，文字統一，語音紛歧，而且沒有職業歌人如荷馬。后來才有“變文”說唱。各民族并非都先有史詩形式（看《舊約》）。《孟子·萬章》上篇中有不少堯舜故事，尚未定型。孟子說這是“齊東野人之語”。大約當時齊魯一帶有人創作并流傳史詩型而用散文講故事的政治總結。（楚語另有一套。）中國古識字人善于總結歷史。例如西漢徐樂據戰國及秦末歷史結合漢初形勢，總結出“土崩、瓦解”論，比賈誼高明。“土崩”指老百姓造反。“瓦解”指諸侯分裂。這就是在公元前約一百年概括了前后三千年政治形勢變化的基本模式。《尚書》中的總結性報告有《禹貢》九州（經濟地理），《洪范》九疇（治國大綱），《呂刑》五刑（法律要旨）。這些文中以數排列，以事歸數，展示了有條理的數字式豐富思想，也便于記誦。背后應當有故事供口頭解說，文中只留引子。從文學角度說，《尚書》中有極為生動的古代口語和故事。這要從古文中得其神氣，白話只能譯解或改作，不能代替。照字句譯便索然無味，好像古人都是傻瓜。我嘗試寫過《讀西伯戡黎》和《兵馬俑作戰》兩小文，此處不重復，只想再略談一點：《尚書》寫定時的東周形勢和在書中反映出來的對形勢的認識及心態。
戰國時，也就是《孟子》和《尚書》等作者由認識當代而總結古史時，分崩的列國已趨向統一。齊、楚、秦三強鼎立，好像后來的魏、吳、蜀三國，又像南北朝時的齊、周、南朝。統一局面必然到來已經為關心政治的有知識的識字人（士，文士，辯士）所覺察到。他們（包括老、莊、墨、蘇、張）紛紛以種種形式出謀畫策為帝王將相設計一統江山的方案。《禹貢》《洪范》《呂刑》以及《周書》中主要由周公出面作的不少總結性發言都指向這一點。這是樂觀心態。另一方面，悲觀心態也出現了。《無逸》中周公指出了“代溝”，描畫了青年造反派的形象和言論。“厥（他們的）父母勤勞稼穡。厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺，既誕，否則（不僅如此，而且）侮厥父母，曰：昔之人無聞知（老家伙知道什么）。”不知稼穡即不懂經濟。不追字義、句義只憑語氣也可讀出其憤慨和憂慮。更嚴重的是，等不到下一代，老百姓已站起身來講話了。《湯誓》中說：“汝曰：我后（王）不恤我眾，舍我穡事而割正夏（干涉夏國）。”“今汝其曰：夏罪其如臺（yì我，如臺，奈何）。”農民抱怨王爺不顧莊稼而出兵打仗，即不管國內經濟而出兵到外國去干涉內政。“外國王爺有罪又怎么樣？與我們有什么相干？”大有當年美國人民反對出兵越南的口氣。最后還是只有用恩威兩種手段，胡蘿卜加大棒。“予（我）其大賚（賞賜）汝。爾（你們）無（勿）不信。朕（我）不食言。爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦。（殺你全家，一個也不饒恕。）”《盤庚》中更嚴重。老百姓不愿遷移，聚眾請愿。盤庚只好再三發表講話，甚至說：“今予（我）其敷心腹腎腸，歷告爾百姓于朕（我的）志（意思）。罔（不）罪爾眾。爾無（勿）共怒，協比讒言予一人。”他對“共怒”的輿論有點擔心了，覺出了“土崩”趨向。《皋陶謨》中說：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”對照《論語》末篇《堯曰》中帝堯的話：“四海困窮，天祿永終。”“朕躬有罪，無以萬方。萬方有罪，罪在朕躬。”這不是《堯典》中口氣了。《孟子》末尾說圣人“然則無有乎爾，則亦無有乎爾”。讀來如聞嘆息之聲。一方面見到一統江山的必然出現，一方面又預感到江山一統后會有新的不幸。是不是“百姓”起而“圣人”亡？是不是政治一統后思想也必趨一統，百家游說從此絕響？這些圣賢預感的是“焚書坑儒”嗎？未見得。但“一則以喜，一則以懼”的心情是有的。古卜筮書《周易》的《系辭》中說：“易之興也其于中古乎？作易者其有憂患乎？”同樣的話可以用于《尚書》。其他同時同類書中也有同樣悲觀論調。至于樂觀與自信，請看《尚書》最后一篇《秦誓》。秦穆公打了敗仗，提出“責人斯無難，惟受責俾如流，是惟艱哉”。批評別人不難，接受批評，“從善如流”，可不容易啊！他認為這就是“群言之首”，第一條原則。只有具備充分自信，毫不心虛，才能接受責備。他提出選大臣的標準是：“人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之。”能夠容人。壞的便是：“人之有技，冒疾以惡之。人之彥圣，而違之俾不達。”妒賢嫉能。只有具備充分自信，才能容下別人長處，不怕勝過自己。秦穆公提倡“休休”“有容”，又以身作則，打敗仗不怪手下將領，怪自己用人不當。所以他能用五張羊皮換來奴隸百里奚作宰相。這便是秦國必興之道。《尚書》編定時以此文結束。
二十世紀不是白白過去的。十九世紀提出的許多問題和答案，不少已經如同歐洲中世紀的神學一樣逐漸退隱。圣經圣訓鎖不住人的思想。特別是在兩次世界大戰后，新問題如潮水一般涌來。人類還在互相殘殺，而且加速毀壞環境而自殺，對于現在并不容易樂觀。但對過去，包括對古文獻，好像比以前看得明白一些了。那么對未來呢？正如古印度詩人迦梨陀娑的詩句：“光明又黑暗，仿佛明暗山。”（印度神話：環繞可見世界的大山，一邊光明，另一邊黑暗，故名“明暗山”。）
一九九三年十二月