緒論

隨著科學(xué)的發(fā)展，尤其是高新技術(shù)時代的到來，從事科學(xué)活動的主體在規(guī)模和影響上已超越了以往任何時代。這就不僅要求科學(xué)活動主體應(yīng)具有理性，還要求其應(yīng)具備德性。

一、問題的緣起

當(dāng)今社會，科學(xué)活動主體的研究成果及其應(yīng)用已經(jīng)滲透到社會生活的每一個領(lǐng)域，而其活動，即科學(xué)活動，也“被看成是我們?nèi)咳祟惢顒拥捻旤c和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要主題”。作為科學(xué)活動的承擔(dān)者和執(zhí)行者，科學(xué)活動主體須發(fā)揮其智力優(yōu)勢以肩負起圓滿完成其科學(xué)活動的使命。

然而，科學(xué)活動主體的研究成果及其應(yīng)用卻是一把“雙刃劍”——既造成了前所未有的創(chuàng)造力，也造成了前所未有的顛覆力；既創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財富和精神財富，使人類享受了其所帶來的福祉，又產(chǎn)生了諸多困擾人類的倫理問題，使人類和社會陷入了前所未有的憂患之中。面對如此多的倫理問題，有學(xué)者認為，科學(xué)之代價并不是完全消極的，它是科學(xué)發(fā)展所必須付出的代價并且只能在科學(xué)的進一步發(fā)展中得以解決。簡言之，就是通過科學(xué)的不斷發(fā)展解決科學(xué)發(fā)展中的各種問題。科學(xué)活動主體以此方式規(guī)避或應(yīng)對科學(xué)活動所引發(fā)的各種負面影響（負效應(yīng)）具有一定的合理性，因為從科學(xué)發(fā)展史來看，科學(xué)的發(fā)展確實彌補了以往科學(xué)中的某些不足，甚至填補了原有科學(xué)的空白并推動了人類文明的進一步發(fā)展。然而，科學(xué)越發(fā)展，人們越發(fā)意識到科學(xué)及其發(fā)展不是萬能的。

科學(xué)活動主體上述自救工作之所以效果不彰，是因為缺乏對其他一些原因的綜合考量，其中既有社會政治、經(jīng)濟、文化的影響，又有科學(xué)自身的多重因素，但是最重要的，也是最關(guān)鍵的原因是科學(xué)活動主體自身是否具有德性自覺。只有當(dāng)科學(xué)活動主體在科學(xué)活動中清晰地意識到自己“應(yīng)成為何種人”的時候，科學(xué)活動主體才會既懂得“能做什么”，又知道“應(yīng)做什么”。因為“應(yīng)成為何種人”與“應(yīng)做什么”具有內(nèi)在的一致性。這樣，科學(xué)活動主體作為行為者就從“在者”的狀態(tài)升華為“應(yīng)在者”的境界。這意味著，作為行為者的科學(xué)活動主體在科學(xué)活動中不僅應(yīng)關(guān)注自己“成為一個人”，還需“尊重他人為人”，從而進一步減少甚至消除科學(xué)活動帶來的負效應(yīng)，使科學(xué)真正地造福人類。這就客觀上要求科學(xué)活動主體應(yīng)具備德性。

早在近代科學(xué)興起之時，德國哲學(xué)家、德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人伊曼努爾·康德就強調(diào)“德性就是力量”，并將科學(xué)與德性（道德）看成讓人為之景仰和敬畏的兩樣?xùn)|西。他說：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居于我心中的道德法則。”尤其在當(dāng)代，科學(xué)活動的廣度和深度及其影響力已遠遠超過了康德所處的時代。因此，科學(xué)活動主體愈加不可回避康德的問題，即“我能夠認識什么”“我應(yīng)當(dāng)想什么”“我能夠期望什么”“人是什么”。“我能夠認識什么”僅體現(xiàn)了科學(xué)活動主體對“世界的驚異”——對自然奧秘的好奇心，進而激發(fā)了科學(xué)活動主體探索自然的動力和認知的需求。當(dāng)科學(xué)活動主體一旦認識到科學(xué)活動的成果對自然—社會—人會產(chǎn)生巨大影響時，其思考的重心就會由“我能認識什么”轉(zhuǎn)向“我應(yīng)當(dāng)想什么”。如前所述，盡管科學(xué)活動在一定程度上滿足了人與社會諸多方面的需要，但也對自然—人—社會產(chǎn)生了意想不到的負效應(yīng)。因此，科學(xué)活動具有巨大的倫理風(fēng)險。這些風(fēng)險無論是當(dāng)下的還是長遠的、顯性的還是隱性的、偶然的還是必然的、客觀的還是主觀的，都可能會使自然—人—社會籠罩在“瀕臨滅絕”的陰影之中，因此科學(xué)活動主體需要自覺預(yù)測和反思科學(xué)活動對自然—人—社會可能造成的正負兩極效應(yīng)，既要“有所為”，又要“有所不為”。而預(yù)測科學(xué)活動對自然—人—社會可能造成的正負兩極效應(yīng)則意味著科學(xué)活動主體對科學(xué)活動的期望——“我能夠期望什么”。反思這一問題，就需要進一步思考“人是什么”，即科學(xué)活動主體“應(yīng)成為何種人”或應(yīng)具備何種德性。

就科學(xué)活動主體而言，隨著科學(xué)活動發(fā)展的規(guī)模越來越大，學(xué)科之間的關(guān)聯(lián)越來越密切，科學(xué)活動日益組織化和建制化，科學(xué)活動主體不僅包括科學(xué)活動個體，而且包括科學(xué)活動共同體。盡管科學(xué)活動共同體是由若干或者眾多的科學(xué)活動個體組成的，但是科學(xué)活動共同體不是科學(xué)活動個體的簡單疊加，而是以“整個的個體”的形式開展活動的特殊主體。這樣就形成了科學(xué)活動中錯綜復(fù)雜的倫理關(guān)系。為了使科學(xué)活動順利進行并且實現(xiàn)其造福人類的總目標(biāo)，科學(xué)活動主體德性研究越來越引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，并成為當(dāng)代科技倫理研究和科技道德哲學(xué)研究的熱點問題。

二、文獻綜述

科學(xué)活動主體德性研究首先要厘清國內(nèi)外歷史上關(guān)于科學(xué)活動主體及德性倫理學(xué)的研究。其后，梳理不同學(xué)科視域中科學(xué)與德性的相關(guān)研究，如科學(xué)哲學(xué)視域中的德性研究、科學(xué)倫理學(xué)視域中的德性研究、德育學(xué)視域中的科學(xué)人才德性培養(yǎng)研究等。

1．關(guān)于科學(xué)活動主體的研究

科學(xué)活動主體是本研究的“域”。這就客觀上要求對科學(xué)活動主體做概括性的說明。

馬丁·海德格爾從存在論的視角出發(fā)，認為科學(xué)是人的活動，是人這種存在物的存在方式。蘇聯(lián)科學(xué)學(xué)家彼德·阿列克謝耶維奇·拉契科夫認為，科學(xué)是一種特殊的社會活動，是一個相對獨立的社會體系，這個體系把科學(xué)家和科學(xué)組織聯(lián)合起來，為認識現(xiàn)實的客觀規(guī)律和確定實際應(yīng)用這些規(guī)律的形式與途徑服務(wù)。陳文化、李立生在《“科技倫理”是一種抽象的倫理觀》一文中分析了科學(xué)活動的系統(tǒng)。他們認為科學(xué)活動系統(tǒng)是由主體要素（科技勞動者）、主客化要素（指主客體相互作用而產(chǎn)生并外化的科技活動及其管理方式方法等）與客體要素（物質(zhì)手段和科技對象）相互作用的動態(tài)過程。李兆有在《技術(shù)創(chuàng)新主體論》一書中強調(diào)主體的價值，他指出技術(shù)創(chuàng)新活動就是創(chuàng)新主體從事的創(chuàng)造性活動，離開技術(shù)創(chuàng)新主體，離開主體人與客體對象間認識與被認識、改造與被改造、塑造與被塑造的關(guān)系，只是從客體的角度研究技術(shù)創(chuàng)新過程，就不能深刻地把握技術(shù)創(chuàng)新的實踐本質(zhì)。他強調(diào)技術(shù)創(chuàng)新主體是技術(shù)創(chuàng)新研究中帶有根本性和基礎(chǔ)性的問題之一。

學(xué)術(shù)界關(guān)于從事科學(xué)活動的主體的提法有很多，但一直沒有形成一個公認的名稱。曾德聰在1986年出版的《科學(xué)家與科技人才群落》一書中使用了“科技人才群落”這種提法，并對中西方主要國家的科技人員進行了界定：美國把科技人員分為工程師、科學(xué)家和技術(shù)員；日本把研究人員、技術(shù)人員和技術(shù)教育人員統(tǒng)稱為科技人員；蘇聯(lián)科技人員的范圍很廣，包括科學(xué)院的正式院士和通訊院士，或有科學(xué)博士、副博士學(xué)位的，或有教授、講師、高級研究員、初級研究員和科研輔助人員等學(xué)銜的所有人員，還包括在科研機構(gòu)從事研究工作和在高等院校從事科研教學(xué)工作的人員，甚至還包括在工業(yè)企業(yè)和設(shè)計單位系統(tǒng)地從事科研工作的沒有學(xué)位和學(xué)銜的專門人員。而我國對從事科學(xué)活動的人員的界定比較狹隘，其中科學(xué)家并不包括那些稱得上科學(xué)家的科學(xué)技術(shù)工作者。

1986年，周寄中出版了《科學(xué)殿堂里的共同體》一書，詳細介紹了科學(xué)殿堂里有什么樣的共同體，共同體里有些什么樣的人。王育殊、陳愛華在其著作中使用了科學(xué)活動主體這一概念，并將其分為科學(xué)活動個體與科學(xué)活動共同體。

科學(xué)共同體是1942年由英國科學(xué)家和哲學(xué)家卡爾·波蘭尼在《科學(xué)的自治》一文中首次提出的，他把科學(xué)共同體視為按地區(qū)劃分的“科學(xué)家群體”。1962年，美國科學(xué)家、哲學(xué)家托馬斯·塞繆爾·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中對這一概念作了專門論述，并把科學(xué)共同體作為研究科學(xué)發(fā)展模式的邏輯起點。1988年，戴安娜·克蘭的《無形學(xué)院——知識在科學(xué)共同體的擴散》中譯版出版，她把庫恩關(guān)于科學(xué)發(fā)展的范式理論和科學(xué)共同體學(xué)說、普賴斯關(guān)于科學(xué)知識增長的定量研究及她自己關(guān)于學(xué)科中社會組織的研究精致地結(jié)合起來。國內(nèi)學(xué)者也從不同的視角論證科學(xué)共同體。有些學(xué)者關(guān)注科學(xué)共同體本身的研究，如殷正坤在《略論科學(xué)共同體》中考察了科學(xué)共同體的不同結(jié)構(gòu)層次；顧昕在《科學(xué)共同體的社會分層》中著力于決定著科學(xué)共同體內(nèi)部社會不平等的過程及科學(xué)作為一種社會建制的運行方式的理解。有些學(xué)者從社會學(xué)的視角論證科學(xué)共同體，如吳忠的《后期默頓的科學(xué)共同體社會學(xué)》、馮鵬志的《科學(xué)共同體的社會學(xué)說明——默頓模式與庫恩模式之比較》、王德祿的《對科學(xué)共同體自主運轉(zhuǎn)的詰難》、王陽的《論科恩的“科學(xué)共同體的社會學(xué)”》。有些學(xué)者從倫理學(xué)的視角對科學(xué)共同體進行分析和考察。韓啟德院士強調(diào)必須喚醒科學(xué)共同體的科學(xué)道德責(zé)任意識；王玨在《科學(xué)共同體的集體化模式及其倫理難題》中不僅將科學(xué)共同體劃分為三種模式，還指明科學(xué)共同體的集體化模式在科學(xué)活動展開過程中遇到了許多倫理難題；薛桂波先后發(fā)表了《科學(xué)活動共同體的倫理之維》《科學(xué)共同體的倫理精神》《科學(xué)共同體的倫理秩序》《科學(xué)共同體的“倫理世界觀”》《科學(xué)活動共同體“沖動的合理體系”》。她認為：在當(dāng)前的“大科學(xué)”時代，科學(xué)共同體已成為科學(xué)活動的主體。“科學(xué)共同體”是“共同體”的一種特殊形式。在當(dāng)今科技異化的現(xiàn)實背景下，科學(xué)共同體已日益與倫理相聯(lián)系，具有倫理的特性和功能。從倫理學(xué)的視角來看，科學(xué)共同體是一種倫理實體，其倫理性的品質(zhì)特征是倫理精神，它既包括又超越于作為其成員的科學(xué)家個體的道德精神，實現(xiàn)了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，即個體與共同體的統(tǒng)一。堅持科學(xué)共同體的倫理性對解決當(dāng)前的科技異化問題具有關(guān)鍵性意義。

2．關(guān)于德性倫理學(xué)的研究

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》作為一部傳世經(jīng)典之作詳細介紹了德性之種屬，并對理智德性與道德德性作出了具體的闡釋。20世紀后半期，著名哲學(xué)家阿拉斯戴爾·麥金太爾發(fā)起了一場復(fù)興德性倫理學(xué)的運動，并于1981年出版了一本現(xiàn)代德性倫理研究的綱領(lǐng)性的文獻《德性之后》。所謂復(fù)興德性倫理傳統(tǒng)，是指復(fù)興古希臘的德性倫理，因此涌現(xiàn)了一批研究古希臘德性倫理思想的哲學(xué)家。琳達·R．拉比耶致力于研究柏拉圖的德性倫理思想，并著有Plato and the Virtue of Courge。在該書中，她詳細論述了柏拉圖及其勇敢的德性。還有學(xué)者著力論述亞里士多德的德性倫理思想，比如Paula Gottlieb（The Virtue of Aristotle's Ethics）和Shane Drefcinski（A Defense of Aristotle's Doctrine of the Unity of the Virtues）。這兩本書分別論述了亞里士多德倫理學(xué)中的德性思想和亞里士多德關(guān)于諸德性的統(tǒng)一性的思想。有一批學(xué)者對近代著名科學(xué)家或哲學(xué)家的德性思想進行了論述，如Richard Davies對笛卡爾的信仰、懷疑和德性思想進行了闡釋，Monika Betzler論述了康德的德性倫理思想，Martin James Townley在他的博士論文Kant and Aristotle on Practical Reason and Virtue中也試圖對康德和亞里士多德的德性思想進行跨時代的對照。還有一批學(xué)者致力于德性倫理理論的研究，如Daniel Statman在1997年出版了Virtue Ethics:A Critical Reader, Michael Slote在1992年和2001年分別出版了From Morality to Virtue和Morals from Motives, David Copp and David Sobel出版了Morality and Virtue:An Asessment of Some Recent Work in Virtue Ethics，此外還有Matt Ridley的 The Origins of Virtue:Human Instincts and the Evolution of Coopera-tion, Robert Merrihew Adams的 A theory of Virtue:Excellence in Being for the Good, Julia Driver的Uneasy Virtue, John M.Rist的Real Ethics:Reconsidering the Foundations of Morality, Rosalind Hursthouse的 On Virtue Ethics 和Ronald Dworkin的Sovereign Virtue:the Theory and Practice of Equality等。余紀元著有《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》一書，他試圖對孔子和亞里士多德的倫理思想進行跨文化的對照，以找出二者異同之處，并探索這些異同對當(dāng)代德性倫理學(xué)的影響。

20世紀80年代之后，隨著西方一大批關(guān)于德性倫理學(xué)的論著涌入我國，我國對德性倫理學(xué)的研究也日益興盛起來，如廖申白翻譯了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田翻譯了《亞里士多德選集》和《道德形而上學(xué)原理》，龔群和宋繼杰先后翻譯了麥金太爾的《德性之后》等。國內(nèi)研究德性與德性倫理的論著也相繼問世，如陳根法的《德性論》、王國銀的《德性倫理研究》、秦越存的《追尋美德之路：對現(xiàn)代西方倫理危機的反思》、江暢的《德性論》等。然而，德性倫理學(xué)并不是舶來品，儒家以“如何修身成為君子”為主要問題，所以儒學(xué)是地地道道的“中國德性倫理學(xué)”，而不是“德性倫理學(xué)在中國”。

（1）關(guān)于德性倫理學(xué)研究的目標(biāo)

余紀元認為德性倫理學(xué)以“做什么樣的人”（而不是“應(yīng)做什么樣的行為”）為主要問題，以“德性”（而不是“行為規(guī)范”）為中心概念。

王國銀歸納了德性倫理的五條特征：第一，德性倫理是作為一種“以行為者為中心”，而不是“以行為為中心”的倫理學(xué)；第二，它關(guān)心的是人“在”的狀態(tài)，而不是“行”的規(guī)條；第三，它強調(diào)的是“我應(yīng)該成為何種人”，而不是“我應(yīng)該做什么”；第四，它采用特定的具有美德的概念，而不是義務(wù)的概念作為基本概念；第五，它排斥把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)原則或原則的匯集。

秦越存也認為美德倫理是以人為中心，而不是以人的行為為中心；它關(guān)心的主要是人的內(nèi)心品德的養(yǎng)成，而不是人的外在行為的規(guī)則；它的核心問題是“人應(yīng)該成為何種人”，而不是“應(yīng)該做什么”。用黑格爾的話說德性的主要任務(wù)就是要“成為一個人，并尊重他人為人”。

（2）關(guān)于德性范疇的研究

麥金太爾對西方社會不同時期的德性概念進行了概括性的梳理。他認為荷馬英雄社會的德性是一種能使個人負起他或她的社會角色的品質(zhì)；亞里士多德、《新約》和阿奎那的德性是一種使個人能夠接近實現(xiàn)人的特有目的的品質(zhì)，不論這目的是自然的，還是超自然的；富蘭克林的德性是一種在獲得塵世的和天堂的成功方面功用性的品質(zhì)。而麥金太爾自己這樣定義德性：德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能獲得實踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。麥金太爾認識到德性沒有一個單一的、中心性的、核心的概念，德性概念具有歷史性、差別性、不相容性及多層次的特征。麥金太爾試圖在多樣性的德性觀中理出一個統(tǒng)一的、核心的德性概念。他認為多樣性的德性統(tǒng)一于實踐，一旦進入實踐，就必須接受這些標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性。

中國社會是一個倫理型文化的社會，因此自孔子起就已對德性倫理展開了論述。孔子的仁愛、忠恕、修己，孟子的仁、義、禮、智，朱熹的居敬、窮理、省察都是我國德性倫理思想的重要體現(xiàn)。及至近現(xiàn)代，德性的概念得以擴展。李蘭芬認為德性就是讓一個人高尚并使其實踐活動完美的品質(zhì)，是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，是實現(xiàn)人與自然、人與社會、人與自己相和諧的內(nèi)在動力。王國銀指出德性作為內(nèi)在的品質(zhì)，不僅來自義務(wù)的規(guī)范，還來自“善”與“惡”的價值規(guī)定。陳根法認為德性是指“善”和“德福一致”。王小錫在博士論文《經(jīng)濟德性論》中首先對復(fù)雜視角中的德性含義進行梳理，接著從五個維度把握德性。在他看來，德性是人的德性，是人的群體性的德性，是一種崇善的境界，是知識和智慧的理性存在場，是持久的品質(zhì)，是履行體現(xiàn)應(yīng)該的行為規(guī)范體系的行為。他認為德性的這五個維度不是相互分離的，而是統(tǒng)一的，因而他主張將德性視為一個綜合性的概念，是指一定社會的道德主體在崇善的道德境界支配下為實現(xiàn)道德理想而自覺履行道德義務(wù)的持久品質(zhì)。

（3）關(guān)于德性結(jié)構(gòu)與特征的研究

道德心理學(xué)將個體品德或德性構(gòu)成分為五個方面，即道德認知、道德情感、道德意志、道德信念、道德行為。

亞里士多德將德性分為道德的德性與理智的德性。他認為理智德性由教導(dǎo)生成，而道德德性則需要通過習(xí)慣養(yǎng)成。高國希在《德性的結(jié)構(gòu)》中梳理了德性內(nèi)涵的基本層面，探討了德性的品性、實踐智慧、情感、理智能力等層面的特征，力求反映出德性不同于規(guī)則、原則的機理。余紀元比較了亞里士多德與孔子德性觀點的不同。他認為亞里士多德的倫理學(xué)牽涉三個層面：擁有德性、運用德性（德性活動）及獲得整個生活的幸福。三個層面相互關(guān)聯(lián)，但它們并不一樣。幸福不在于擁有德性，而在于德性的活動，以及整體生活的美好。相反，孔子的倫理學(xué)只關(guān)注德性，并把德性作為生活的最終目標(biāo)。俞世偉認為道德規(guī)范、德性和德行的實踐價值，只有在三者動態(tài)作用的過程中才能得到體現(xiàn)，這一動態(tài)的實踐價值通過主體行為的踐履將知、情、意的關(guān)系統(tǒng)一起來。王國銀認為德性的現(xiàn)實運動過程是一個“德知—德性—德行”的遞進過程。

就德性與人的關(guān)系來說，康德認為德性作為一個完全完整的東西，不能認為是人占有德性，而要看作德性占有了人，因為人不能選擇另一種德性，像選擇擺在面前的貨物一樣。杜振言認為主體性和規(guī)范性是社會道德現(xiàn)象的兩個方面，道德首先是人的道德，離開人這一主體，道德也就無從談起。

3．關(guān)于不同學(xué)科視域中科學(xué)與德性的研究

科學(xué)與德性在不同學(xué)科視域中有不同的研究進路。科學(xué)哲學(xué)在科學(xué)知識論的論域中研究德性，科學(xué)倫理學(xué)在科學(xué)活動及科技成果應(yīng)用的論域中談?wù)摰滦裕掠龑W(xué)則在科學(xué)人才培養(yǎng)的論域中研究德性。

（1）關(guān)于科學(xué)哲學(xué)視域中的德性研究

科學(xué)哲學(xué)視域中的科學(xué)是科學(xué)知識及探索科學(xué)知識的經(jīng)驗、實驗或社會活動。歷史上贊同從科學(xué)知識論視角研究科學(xué)的科學(xué)家有康德、漢斯·波塞爾、霍奇森、克龍比、拉維茨等。經(jīng)驗、實驗或社會等活動是獲得科學(xué)知識的重要途徑。H．費格爾等認為科學(xué)經(jīng)驗活動“不是建立在個人觀察、印象、感覺材料等之上，而是設(shè)立在經(jīng)驗的、實驗的（一般是可測量的）形式上”。伽利略、巴甫洛夫等堅持科學(xué)實驗活動是獲得科學(xué)知識的重要手段，實驗比觀察更可靠，“實驗好像是把各種現(xiàn)象拿在自己的手中，并時而把這一現(xiàn)象，時而把那一現(xiàn)象納入實驗的過程，從而在認為的簡化的組合中確定現(xiàn)象間的真實聯(lián)系。換句話說，觀察挑選自然提供的東西，而實驗則從自然那里把握它想把握的東西”。韋伯、舍勒、默頓等提出了知識社會學(xué)的主張。他們認為，知識的產(chǎn)生和發(fā)展與社會有不可分割的聯(lián)系。中國也有許多這樣的學(xué)者，如劉大椿、陳昌曙、呂乃基、馬雷、林定夷等。劉大椿在其著作中屢次提到科學(xué)活動。他論證了把科學(xué)看作一種重要的人類活動的合理性，并分析了科學(xué)活動的結(jié)構(gòu)特征，指出科學(xué)活動的結(jié)構(gòu)是由基礎(chǔ)研究、應(yīng)用研究和開發(fā)研究三種科學(xué)活動組成的龐大而有機的體系。他既探討這種活動的結(jié)果及導(dǎo)致結(jié)果的過程，又探討這種活動與其他人類活動的關(guān)系，并且用活動論的觀點對科學(xué)作了認識論的分析和心理學(xué)、社會學(xué)的研究。

科學(xué)哲學(xué)視域中的德性與科學(xué)哲學(xué)的研究目的、對象及研究活動相對應(yīng)，一般被稱為科學(xué)的精神氣質(zhì)或科學(xué)規(guī)范。國內(nèi)外不少科學(xué)家對此進行了大同小異的論述：笛卡爾在《探索真理的指導(dǎo)原則》中總共羅列了21條獲得知識的指導(dǎo)原則；默頓認為現(xiàn)代科學(xué)的精神氣質(zhì)包括普遍主義、公有性、無私利性及有組織的懷疑態(tài)度四個方面。普遍主義“直接表現(xiàn)在下述準(zhǔn)則中，即關(guān)于真相的斷言，無論其來源如何，都必須服從于先定的非個人的標(biāo)準(zhǔn)：即要與觀察和以前被證實的知識相一致”，公有性是指“科學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)都是社會協(xié)作的產(chǎn)物，因此它們屬于社會所有”，無私利性“既不等同于利他主義，也不是對利己主義感興趣的行動”，有組織的懷疑“與科學(xué)的精神特質(zhì)的其他要素都有不同的關(guān)聯(lián)。它既是方法論的要求，也是制度性的要求。按照經(jīng)驗和邏輯的標(biāo)準(zhǔn)把判斷暫時懸置和對信念進行公正的審視，業(yè)已周期性地使科學(xué)陷于與其他制度的沖突之中了。科學(xué)向包括潛在可能性在內(nèi)的涉及自然和社會方方面面的事實問題進行發(fā)問，因此，當(dāng)同樣的事實被制度具體化并且常常是儀式化了時，它便會與其他有關(guān)這些事實的態(tài)度發(fā)生沖突”。劉大椿將科學(xué)的精神氣質(zhì)歸納為五個方面，即普遍性、競爭性、公有性、誠實性和合理的懷疑性，其具體闡述與默頓并無很大的差別。

（2）關(guān)于科技倫理學(xué)視域的德性研究

科學(xué)有無倫理問題一直是一個備受爭議的話題。許多科學(xué)哲學(xué)家從科學(xué)知識論的視角出發(fā)主張科學(xué)與倫理無涉，正如甘紹平所概括的那樣，“持否定態(tài)度者認為，科學(xué)家的研究目的是追求現(xiàn)實世界中存在著的客觀真理，判斷科學(xué)知識及理論的標(biāo)準(zhǔn)是真與假，而不是道德意義上的好與壞；工程技術(shù)人員的工程營建所依據(jù)的也是自然界本身的客觀法則，判斷技術(shù)發(fā)明與應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn)是先進或落后，而不是道德意義上的善與惡。因此，科技領(lǐng)域本身是價值中立的，并非倫理道德的研究對象”。

許多學(xué)者從科學(xué)成果社會應(yīng)用的視角出發(fā)研究科學(xué)的倫理問題，如周昌忠的《普羅米修斯還是浮士德——科技社會的倫理學(xué)》、楊莉的《科技時代的倫理問題研究》、徐少錦的《科技倫理學(xué)》、陶明報的《科技倫理問題研究》、余謀昌的《環(huán)境倫理學(xué)》、李春秋的《當(dāng)代生命科技的倫理審視》、李建凡的《克隆技術(shù)》、肖平的《工程倫理學(xué)》、孫慕義的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、邱仁宗的《生物醫(yī)學(xué)研究倫理學(xué)》、王前的《中國科技倫理史綱》、王國豫與劉則淵合編的《高科技的哲學(xué)與倫理學(xué)問題》、王玉平編著的《科學(xué)技術(shù)發(fā)展的倫理問題研究》等專著及發(fā)表在國內(nèi)外高等雜志上的論文。陳愛華在其題為《略論科學(xué)活動的倫理價值》的論文中指出科學(xué)活動的倫理價值是科學(xué)活動主體對人的價值的肯定，是科學(xué)活動主體對科學(xué)活動成果的社會應(yīng)用中所產(chǎn)生的正負兩極效應(yīng)的自覺，同時也是科學(xué)活動主體探索科學(xué)活動成果合理應(yīng)用的實踐和對促進自然—人—社會系統(tǒng)協(xié)同運行的道德責(zé)任與“終極關(guān)懷”。蔡賢浩在《淺談現(xiàn)代科學(xué)共同體的倫理規(guī)范》中論述道，“現(xiàn)代科技對人類社會的影響日益加深。科技進步給世界帶來空前繁榮的同時，環(huán)境污染、物種滅絕、生態(tài)失衡等各種問題隨之而來，同時也帶來人們思想觀念的巨大變化。為此，作為科學(xué)技術(shù)活動的主體和科技知識最主要的載體——科學(xué)共同體，有責(zé)任、有義務(wù)樹立堅定的‘科技良心’和職業(yè)倫理道德，為人類的可持續(xù)發(fā)展盡職盡責(zé)，使科技文明為人類創(chuàng)造繁榮的同時，盡可能減少其負面影響”。

甘紹平等對科學(xué)成果社會應(yīng)用中倫理問題的研究提出了質(zhì)疑。甘紹平認為，“科技成果的應(yīng)用與道德有關(guān)，但應(yīng)用已經(jīng)屬于科技本身之外的領(lǐng)域了，應(yīng)用道德是不能構(gòu)成科技倫理本身的內(nèi)容的”。他又指出，“我們講科技倫理，并不是指科技成果本身有什么倫理，而是指科學(xué)研究、技術(shù)探索過程中的倫理”。科學(xué)倫理問題是“科學(xué)活動本身的倫理問題，即探尋科學(xué)家在其研究的過程中、工程師在其工程營建的過程中是否及在何種程度上涉及以責(zé)任概念為表征的倫理問題”。有許多學(xué)者與甘紹平一樣主張將科學(xué)活動作為科學(xué)倫理研究的切入點。陳文化和李立生也認為，“‘科技’與‘科技活動’是兩個不同的概念，而且倫理道德問題源于人的社會實踐活動”。Bermard E.Rollin在Science and Ethics中致力于從理論和實踐的層面論證科學(xué)倫理的合理性。

國內(nèi)從科學(xué)活動及科學(xué)成果社會應(yīng)用的綜合視角出發(fā)進行科學(xué)倫理研究的論文有很多。許多學(xué)術(shù)論文在一些知名期刊上發(fā)表，其內(nèi)容涉及虛擬空間和現(xiàn)實空間中的方方面面，包括網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)倫理研究、基因技術(shù)倫理研究、轉(zhuǎn)基因技術(shù)倫理研究、克隆技術(shù)倫理研究、納米技術(shù)倫理研究。

專門研究科學(xué)活動中的德性（科學(xué)活動論視域中的德性）的學(xué)者及論著并不多見。美國學(xué)者Louis Caruana在Science and Virtue:An Essay on the Impact of the Scientific Mentality on Moral Character中論述了科學(xué)與德性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他指出科學(xué)不僅僅是一種知識系統(tǒng)，它還是一種決定生活方式的重要因素。《科學(xué)倫理學(xué)》一書根據(jù)科學(xué)勞動的特點歸納出該職業(yè)特有的道德規(guī)范：其一，“科學(xué)的全人類性和科學(xué)技術(shù)日益廣泛滲入社會生活的特點，決定了‘獻身科學(xué)，造福人類’是科學(xué)道德的重要規(guī)范”；其二，“真實無虛是科學(xué)勞動的另一特點，它不僅是科學(xué)勞動的態(tài)度和方法，而且也具有豐富的道德內(nèi)容”；其三，“創(chuàng)造性與探索性是科學(xué)勞動的特征，這種特征體現(xiàn)在主體心理和行為模式中便形成科學(xué)創(chuàng)新精神。勇于探索、合理懷疑是這種精神的一個十分重要的方面”。1993年，陳愛華在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇題為《試論科學(xué)活動的德性本質(zhì)》的論文，她強調(diào)科學(xué)活動對科學(xué)活動主體道德認知的啟迪、道德情感的陶冶和道德意志的磨煉，從而為人的品性完善奠定了堅實的基礎(chǔ)。陶明報于2003年在《道德與文明》上發(fā)表了一篇題為《論科技活動中的德性》的論文，該篇論文進一步論述了科學(xué)活動中的德性。陶明報指出，科學(xué)中雖然不包含關(guān)于善惡的道德判斷，但人們從事科技活動的目的、動機、情感卻可以調(diào)發(fā)出使命感和責(zé)任感等相關(guān)道德命題。從事科學(xué)活動有助于砥礪主體意志的頑強性，提高主體內(nèi)在的自制力，鍛煉道德選擇的決斷性。

（3）關(guān)于德育學(xué)視域中的科學(xué)人才德性培養(yǎng)研究

在科學(xué)人才培養(yǎng)視域中，一部分學(xué)者從德育學(xué)角度出發(fā)關(guān)注科學(xué)活動主體應(yīng)具有什么樣的思想品質(zhì)或道德修養(yǎng)。1984年，楊德榮出版了《科學(xué)家與科學(xué)道德》一書。這是一本德育叢書，它集中闡釋了中西方科學(xué)家的科學(xué)道德。同年，邸鴻勛出版了《科技人才的培養(yǎng)與管理》和《科技人才概論》兩本專著。1985年，孫華旭主編的《科技工作者思想品德概論》出版。全書分三編，“第一編從科技工作的特點和我國當(dāng)代理工科大中專學(xué)生的歷史使命出發(fā)，闡述了加強思想品德修養(yǎng)的必要性和重要性；第二編闡述了從事科研所應(yīng)必備的思想修養(yǎng)；第三編則論述了科技工作者在科技活動中所具備的品德修養(yǎng)”。姚炎祥也于同年出版了《科技人才修養(yǎng)十二講》。1987年，李福科的《科技人才品格結(jié)構(gòu)》和馬桂秋的《科技人才學(xué)》相繼出版。之后，又相繼出版了《當(dāng)代科技人才素質(zhì)》《科技人才素質(zhì)結(jié)構(gòu)》《科技工作者的社會責(zé)任》《科技創(chuàng)新與競爭力：建構(gòu)自主創(chuàng)新能力》等專著。

從總體來看，學(xué)術(shù)界已經(jīng)對從事科學(xué)活動的各類主體及德性倫理學(xué)進行了縱深研究，并且從不同學(xué)科（科學(xué)哲學(xué)、科技倫理學(xué)、德育學(xué)）視域研究科學(xué)與德性。盡管如此，仍存在著一些不足之處：科學(xué)哲學(xué)視域中的德性與科學(xué)哲學(xué)的研究目的、對象及研究活動相對應(yīng)，一般被稱為科學(xué)的精神氣質(zhì)或科學(xué)規(guī)范，如普遍性、公有性、誠實性、合理的懷疑性等；科學(xué)倫理學(xué)的研究視域主要集中在兩個層面：一是科學(xué)活動中的倫理或德性研究。二是科學(xué)成果社會應(yīng)用中的倫理或德性研究。目前，對于科學(xué)活動論視域中的德性研究得很少，而對科學(xué)成果社會應(yīng)用中的倫理問題的研究也不在德性論的視域，而是在倫理學(xué)視域；德育學(xué)視域中科學(xué)人才德性培養(yǎng)更關(guān)注科學(xué)活動主體應(yīng)通過教導(dǎo)養(yǎng)成什么樣的德性。所以，科學(xué)活動主體德性研究缺乏德性論與科技倫理學(xué)的復(fù)合研究，缺乏系統(tǒng)性的研究及理論與實踐相結(jié)合的研究。

三、研究方法

本書以馬克思主義的歷史唯物主義和歷史辯證法為指導(dǎo)，從科學(xué)活動論、德性論與科學(xué)倫理學(xué)的復(fù)合視域研究科學(xué)活動主體的德性，在研究過程中，主要運用了以下幾種方法：內(nèi)引式的概念辨析法、系統(tǒng)論方法、學(xué)科交叉方法及理論與實踐相結(jié)合的方法等。

1．內(nèi)引式的概念辨析法

在辨析科學(xué)活動主體德性的相關(guān)概念時，本書注重從科學(xué)、科學(xué)活動、科學(xué)活動主體等概念的闡釋中析出它們之間內(nèi)在的邏輯關(guān)系；在分析科學(xué)活動的概念時，注重分析科學(xué)活動的樣態(tài)及其本質(zhì)；在解析科學(xué)活動主體的德性時，注重從科學(xué)活動自身的特點出發(fā)，闡述科學(xué)活動主體的德性。

2．系統(tǒng)論方法

科學(xué)活動是一個復(fù)雜性的活動系統(tǒng)，它包括探索、創(chuàng)新和造福人類的活動，是基礎(chǔ)研究、應(yīng)用研究、開發(fā)研究的統(tǒng)一體，是科學(xué)技術(shù)化、技術(shù)、生產(chǎn)一體化的活動。本書正是將科學(xué)活動作為一個復(fù)雜性的活動系統(tǒng)，揭示了當(dāng)代科學(xué)活動蘊含的多重德性悖論，在此基礎(chǔ)上，從科學(xué)活動自身的特點，探究科學(xué)活動主體德性的理論建構(gòu)、德行機制和德性人格。

3．學(xué)科交叉方法

如前所述，由于科學(xué)活動是一個復(fù)雜性的活動系統(tǒng)，研究科學(xué)活動主體的德性不可避免地會涉及不同的學(xué)科或領(lǐng)域，諸如道德哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、道德心理學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等。只有在這些學(xué)科的相互交叉中，才能探索科學(xué)活動主體德性的本質(zhì)及其理論建構(gòu)與相關(guān)機制。

4．理論與實踐相結(jié)合的方法

科學(xué)活動是一項實踐性很強的人類活動。無論是科學(xué)活動主體德性的理論建構(gòu)，還是科學(xué)活動主體德行導(dǎo)控與問責(zé)機制的探討都需要運用理論與實踐相結(jié)合的方法。這樣，才能對科學(xué)活動主體德性養(yǎng)成具有指導(dǎo)性，對于科學(xué)活動主體德行機制的構(gòu)建具有前瞻性，進而進一步深化和推進科學(xué)倫理學(xué)與德性論研究。

四、研究內(nèi)容和可能的創(chuàng)新

1．研究內(nèi)容

本書主要從科學(xué)發(fā)展史、科學(xué)活動論、德性論與科學(xué)倫理學(xué)的復(fù)合視域研究科學(xué)活動主體的德性。

第一章從辨析科學(xué)、科學(xué)活動、科學(xué)活動主體、德性等相關(guān)概念入手，研究科學(xué)活動主體德性的內(nèi)涵。科學(xué)活動主體的德性從主體的科學(xué)活動層面主要包括作為科學(xué)探索活動主體的德性、作為科學(xué)創(chuàng)新活動主體的德性和作為造福人類的科學(xué)活動主體的德性；從科學(xué)活動的主體層面主要包括科學(xué)活動個體的德性和科學(xué)活動共同體的德性。

第二章從考察科學(xué)活動及其主體的歷史演進入手，研究科學(xué)活動主體德性的歷史嬗變。科學(xué)活動歷經(jīng)從零散到匯聚、從單一科學(xué)到綜合性科學(xué)的發(fā)展歷程；其組織方式從民間向國家轉(zhuǎn)型；其研究視域從學(xué)科視野轉(zhuǎn)向全球視域。由此，科學(xué)活動的主體也從個體向共同體演化。相應(yīng)地，科學(xué)活動主體德性也就由真向真善美延展，由個體德性走向個體—共同體德性。

第三章從分析當(dāng)前科學(xué)活動及其主體存在的問題入手，即科學(xué)活動自身發(fā)展的特性、科學(xué)活動主體的認知局限及其行為所受的名利誘惑等，揭示了科學(xué)活動主體的德性悖論。其中，包括科學(xué)活動主體在科學(xué)探索活動中的真?zhèn)毋Ｖ嚭驼嫔茮_突；在科學(xué)創(chuàng)新活動中革故鼎新的困境及優(yōu)先權(quán)之爭；在造福人類的科學(xué)活動中德福的時間悖謬、空間悖謬和內(nèi)在悖謬，即科學(xué)活動近期德福一致與中期或者遠期德福背離；局部地區(qū)德福優(yōu)化與全球德福次優(yōu)化或者惡化；研究的優(yōu)化與應(yīng)用的退化等。

第四章從反思科學(xué)活動主體的德性悖論入手，立足于科學(xué)活動自身的特點，探究科學(xué)活動主體德性的理論建構(gòu)。其中，包括科學(xué)探索主體應(yīng)克服科學(xué)探索活動中的真?zhèn)毋Ｖ嚭驼嫔茮_突，培養(yǎng)自身的探索德性；科學(xué)創(chuàng)新主體應(yīng)突破科學(xué)創(chuàng)新活動中革故鼎新的困境及優(yōu)先權(quán)之爭，塑造自身的創(chuàng)新德性；造福人類的科學(xué)活動主體應(yīng)規(guī)避造福人類的科學(xué)活動中出現(xiàn)的時間上、空間上及“研究—應(yīng)用”上的德福悖謬，構(gòu)筑其造福人類的德性。

第五章從構(gòu)建科學(xué)活動主體德行機制入手，探討建立與完善科學(xué)活動主體德行導(dǎo)控與問責(zé)機制，進一步達到和提升科學(xué)活動主體的德性境界，展現(xiàn)其人格魅力。

2．可能的創(chuàng)新與不足

本書的創(chuàng)新主要表現(xiàn)為：在理論上，系統(tǒng)和深入地研究科學(xué)活動主體的德性，不僅進一步推進了科學(xué)倫理的理論研究，而且拓寬了德性論的研究領(lǐng)域；在此基礎(chǔ)上，進一步探討了科學(xué)活動主體的德行導(dǎo)控與問責(zé)機制，以養(yǎng)成其德性并提升其德性人格境界，因而在實踐上，具有一定的前瞻性和指導(dǎo)性。具體表現(xiàn)在以下三個方面。

第一，研究視角的創(chuàng)新。本書以馬克思主義的歷史唯物主義和歷史辯證法為指導(dǎo)，從科學(xué)發(fā)展史、科學(xué)活動論、德性論與科學(xué)倫理學(xué)等學(xué)科的復(fù)合視域，辨析科學(xué)活動主體的德性概念、科學(xué)活動主體德性的歷史嬗變，進而探索當(dāng)前科學(xué)活動主體德性凸顯的主要問題、科學(xué)活動主體德性的理論建構(gòu)及其現(xiàn)實運作機制等。

第二，理論研究的創(chuàng)新。本書以科學(xué)發(fā)展史、科學(xué)活動論、德性論、科學(xué)倫理學(xué)、道德哲學(xué)等多學(xué)科交叉的方法剖析科學(xué)活動主體的德性悖論，其中包括科學(xué)探索活動主體的德性悖論、科學(xué)創(chuàng)新活動主體的德性悖論與科學(xué)活動的德福悖謬。在此基礎(chǔ)上，探討科學(xué)活動主體德性的理論建構(gòu)。其中，包括建構(gòu)科學(xué)活動主體的探索德性、創(chuàng)新德性及造福人類的德性。

第三，實踐研究的創(chuàng)新。在上述理論探索的基礎(chǔ)上，以理論與實踐相結(jié)合的方法，進一步探索科學(xué)活動主體德行機制的建構(gòu)與運作，其中包括科學(xué)活動主體德行導(dǎo)控與問責(zé)機制，從而提升科學(xué)活動主體的德性境界，展現(xiàn)科學(xué)活動主體的德性人格魅力。

但是，由于本書關(guān)涉的領(lǐng)域多，又限于作者資料搜集、研究的視域及研究水平，還存在諸多的疏漏與不足，有待于今后進一步深入研究。