第六章　早期道家、前期墨家的支流和農家的社會思想

第一節　楊朱和早期道家

在戰國初期以后，跟儒家、墨家相對立的有道家。它逐漸和儒、墨成了鼎立之勢。道家的前身，是當時所謂“隱者”。

照《論語》所記載的：孔子在各國寄居或旅行的時候，時常遇見一些所謂“隱者”。他們對于政治持消極的態度，認為當時的社會混亂，是沒有法子改變的，“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”（桀溺語，見《論語·微子》）他們認為當時政治方面的人物都是處在危險的地位，“今之從政者殆而”（楚狂接輿語，同上）。他們說孔子是：明知不能成功，卻偏要去做，“是知其不可而為之者”（石門晨門語，見《論語·憲問》）。他們譏笑孔子不做體力勞動，不懂農業生產，“四體不勤，五谷不分”（荷蓧丈人語，見《論語·微子》）。

《論語》所記載的這些“隱者”都有相當高的文化程度，對于當時的社會和政治的情況，都有自己的看法。他們自稱為“避世之士”（桀溺語），可見他們都還以“士”自居。在春秋戰國時代，這些士，或者其本身就是當時的沒落貴族，或者與沒落貴族有密切的聯系。他們失掉了原來有的政治社會地位，但是又不甘心放棄原來的架子，為新興的地主階級服務。于是他們就隱居起來，有的從事一些輕微勞動，以維持生活。他們一方面安慰自己說，這樣可以過一種安逸的生活，避免社會上各種風險，一方面對于當時新興的有權有勢的人，又不免心懷忌妒，經常發出一種“憤世嫉俗”的言論。他們厭惡當時新的東西，因為正是這些東西使他們失去了原來的地位。但是對于舊的東西，他們也不完全滿意，因為這些東西并沒有使他們免于沒落。這就是當時沒落貴族階級的意識。

在孔子的時候，此等消極的“隱者”亦只消極的獨善其身而已，對于其如此的行為，還沒有一貫的學說，以為其理論的根據。首先創立這樣一貫學說的人是楊朱。

楊朱本人的歷史，我們知道很少。他的名字，見于先秦各書里，也有不同。《莊子》里所說的陽子居，《呂氏春秋》所說的陽生，都是他一人。照傳統的說法，他是春秋末老聃的學生，也有說，他是戰國時人。

傳統的說法是靠不住的。從戰國初期思想斗爭的情況看，道家思想的出現，總在墨子以后。墨子是個斗爭性很強的人，在《墨子》中看起來，他所斗爭的僅只是儒家。可見當時還只有儒墨二家展開斗爭。道家的出現，應在以后。

《淮南子》說：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全生葆真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”（《氾論訓》）這里所說的次序，就是歷史的次序。在孟子的時候，楊朱已有很大的影響。孟子說：“天下之言，不歸楊則歸墨。”（《孟子·滕文公下》）楊、墨和儒已成為鼎足之勢。

楊朱的中心思想，照孟子所說的，是“為我”。他說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心上》）韓非子也說：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛之一毛。”（《韓非子·顯學》）《呂氏春秋》說：“陽生貴己。”（《不二篇》）陽生就是楊朱，貴己就是為我。

大概楊朱一派有“不拔一毛”、“不利天下”的口號，這個口號可能有兩個解釋。一個是，只要楊朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，這樣，他還是不干。另一個是，只要楊朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，這樣，楊朱還是不干。前者是韓非所說的解釋，是“輕物重生”的一個極端的例；后者是孟子所說的解釋，是“為我”的一個極端的例。兩個解釋可能都是正確的，各說明楊朱的思想的一個方面。

孟子說：“楊朱墨翟之言盈天下。”（《孟子·滕文公下》）在《莊子》書中，也是楊墨并稱。《駢拇篇》說楊墨是“駢于辯者”。《胠篋篇》要“鉗楊墨之口”。可見楊朱和他這一派的人長于辯論，而且辯論的“言”是很多的。他們有很多的辯論，支持他們的“為我”的一貫的理論。

在《呂氏春秋》的《本生》、《重己》、《貴生》、《情欲》、《審為》這幾篇中，保存有些辯論，其內容就是像這些題目所表示的。我們可以相信，這些辯論是楊朱一派的學說。因為韓非稱“不以天下之大利，易其脛之一毛”的人為“輕物重生之士”。《淮南子》也說：楊朱“全生葆真”。《呂氏春秋》這幾篇，正是講這些道理。我們可以用這幾篇作講楊朱這一派學說的資料。當然其中有許多是后來的發展，不是楊朱本人的著作。至于《列子·楊朱篇》雖然標明是楊朱的學說，但是《列子》全書都晚出，不足為據。

照這幾篇所說的看起來，楊朱派所重的“生”就是生命。“生”的根本就是“身”即身體。楊朱派認為一個人的生是最重要的；生活中的一切都是為的養生，也就是養身。“物也者，所以養性（生）也，非以性（生）養也（非下原有所字，依俞校改）。”（《呂氏春秋·本生》）《呂氏春秋》說：要帽子是為的頭，要衣服是為的身體。如果一個人砍頭去換帽子，殺身去換衣服，任何人都知道是不應該的。因為頭及身是“所為”，帽子及衣服是“所以為”。照這個例子推起來，“身者，所為也；天下者，所以為也”（《審為》）。身是主體，一切都是為的它。一個人的身，就為他的“我”。為身就是“為我”。從這個前提出發，可以得到如韓非所說的，“不以天下之大利，易其脛之一毛”的結論，也可以得到如孟子所說的，“拔一毛而利天下不為也”的結論。

楊朱派認為生命的內容是欲望，“天生人而使有貪有欲”（《呂氏春秋·情欲》）。人在生活中欲望得到適當的滿足，這就是生命得到最好的發展。《呂氏春秋》引子華子說：有全生，有虧生，有迫生。“所謂全生者，六欲皆得其宜也，所謂虧生者，六欲分（高誘注：“半也。”）得其宜也。”“所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者。”他說：屈服，羞辱，都是人所甚惡者。“迫生不若死”。死是“無有所以知，復其未生也”。“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。”（《貴生》）

但是，滿足欲望也要有節制，不然的話，就要傷生命。《呂氏春秋》說：“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇。古人得道者生以壽長，聲色滋味能久樂之。奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。”（《情欲》）這是說：耳須能享受好的聲音，眼須能享受好的顏色，口須能享受好的味道，這樣生活才有意義；不然的話，就與死沒有分別了。但是要想長久生活，必須保持著生命的存在，不要早死，所以要在很早的時候就愛惜自己的身體，不要使用太過。對于使用身體很早就要吝嗇，這就是所謂“早嗇”。

楊朱這一派認為生命的主要內容就是欲望。這種思想也可能發展到另一方向，認為人生的意義就在于眼前的欲望的最大的滿足，不須有任何限制，從而倒向縱欲主義。

荀子說：有一派人，“縱情性，安恣睢，禽獸之行”是“它囂魏牟也”（《荀子·非十二子》）。魏牟就是《呂氏春秋》和《莊子·讓王篇》所記載的中山公子牟。公子牟問詹子：明知道應該“重生輕利”，可是自己不能克制自己，怎么辦？詹子說：不能克制就隨便好了。既不能自制，又勉強不隨便，那就是受了兩層傷了（《呂氏春秋·審為》）。《莊子·盜跖篇》更進一步發揮了這樣的思想。照這篇所說的盜跖告訴孔子說：“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。”“天與地無窮，人死者有時。操有時之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也。”這些話不可能是勞動人民暴動的領袖的話。這只是一種“寓言”。不過這可以說明在戰國時期有這一種縱欲主義的思想。《列子·楊朱篇》所講的楊朱思想，正是這種思想。這并不是楊朱的思想，但也是從“為我”發展出來的。

在《老子》中，亦有許多處講“貴生輕利”之說。《老子》說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（十三章）“名與身孰親；身與貨孰多？”（四十四章）“貴以身為天下”，即以身為貴于天下，即“不以天下大利，易其脛一毛”，“輕物重生”的意思。

《莊子》中亦有許多處講“全形葆真，不以物累形”之說。《莊子》設為櫟社樹“不材之木”的話說，所有的有用之木，“以其能苦其生”，“故不終其天年而中道夭”。只有它自己，“無所可用”，所以才免于被伐。對于別人的無用，正是他的大用。（《人間世》）

《莊子》又說：有一個無用之人，生得奇形怪狀。國家征兵，輪不到他，征工役也輪不到他。但是國家救濟病人的時候，他就去領糧和柴。《莊子》得出結論說：“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？”（《人間世》）“支離其德”就是不僅使其身體無用，還要使其精神也無用。《莊子》又引楚狂接輿的話說：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”（《人間世》）凡此皆“貴己”、“重生”之義，也就是“為我”的原則的應用。根據這個原則，一個人的首要的任務就是保護他自己。上兩段所引的話，雖出現在《老子》和《莊子》中，但不是老子和莊子的主要思想，而是楊朱的主要思想。但這些話也出現在《老子》和《莊子》中，可見“為我”是貫穿于各派的道家的一個重要思想。

在道家思想的發展中，保全自己的方法越來越精細。楊朱一派所說的是“我”不自傷其生的方法。然處此世界中，“我”即不自傷其生，而他人他物常有來傷“我”者。“我”固須不自傷，亦須應付他人他物之傷“我”。早期的隱者和楊朱在此方面所采取的辦法是“避世”的辦法。隱者自稱為“避世之士”（《論語·微子》）楊朱一派的“不入危城，不處軍旅”，使“我”免遭傷害，也就是“避世”的辦法。彭蒙、田駢和慎到提出一個“棄知去己”的“塊不失道”的辦法（詳下）。這個辦法是專從“我”的主觀方面著想，企圖使“我”順應外物。

然而處在當時階級斗爭激化的時代，人事變化無窮，不幸的遭遇很難完全避免，專從“避世”和主觀方面著想的辦法并不能完全保證自己的安全。因此老子又認為，必須發現事物變化的一般原則，知之者能應用之，即可以“沒身不殆”。《莊子》的《人間世》亦研究在社會中“我”如何可入其中而不受其害。《養生主》又把各種保全自己的方法，歸納為一個總的原則：“為善無近名；為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”就是說，人不可以太好，怕的是“樹大招風”，也不可太壞，怕的是受責罰，只有不好不壞，才是保全自己的妙法。這樣，道家所講的保存自己的辦法，從楊朱的“避世”發展為“混世”。

然此等方法，皆不能保萬全。因為人事萬變無窮，其中不可見之因素太多，《養生主》的原則很難實行。于是《老子》乃為“打穿后壁”的話說：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”（十三章）這是為我論者的大徹大悟之言。莊子繼此而講“齊死生，同人我”，在主觀上不以害為害，就認為害真不能傷了。因此，老莊又都講“無我”。其實他們所謂“無我”，正是“為我”之極致。“為我”之極，就向其對立面轉化，以至于“無我”。

楊朱，彭蒙、田駢、慎到、老子、莊子，代表道家哲學思想發展的四個階段。道家哲學是沒落的奴隸主貴族意識的集中反映。“為我”的思想貫穿于道家各派之中，這不是偶然的。沒落貴族失掉了原來所有的一切，所留下的只是自己的身體和生命，除此之外，沒有別的可以保全的了。于是他們就認為自己身體和生命是人生最重要的東西。富貴功名之類，本來都是身外之物，就是給我，我也是不要的。由于他們沒落了，追求物質享樂的欲望得不到滿足，因此又提倡“寡欲”、“節欲”。這正是像童話中所說的，吃不著葡萄的人說葡萄酸。于是他們就說：“不拔一毛，不利天下。”其實他們的一毛本來換不到天下之大利，更救不了天下。到了莊子不僅天下（社會）是無足重輕的，就是天地（物質世界）也歸結于虛無了。這是“葡萄酸”的最后的發展。

《列子·楊朱篇》引楊朱的話說：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”《楊朱篇》的主要思想是如上面所引的《莊子·盜跖篇》的思想。但是這一句話可能是楊朱的思想。根據這一句話，似乎楊朱也企圖以“為我”的思想為解決個人和社會的關系問題的一個辦法。但社會真正的進步主要的是靠社會的成員的積極合作，以及他們對于社會利益的關心。“為我”的基本精神是不合作，至多也不過是互不干涉，不關心社會的利益。這種獨善其身的消極的個人主義，正是沒落階級思想的反映。這和作為一個上升的剝削階級以及小私有者的個人主義有原則的區別。

楊朱一派的“為我”學說在政治上的作用，可能是對于統治階級的不合作。從某種意義上說，這也可能是對于統治階級的反抗的一種形式。但問題在于對于什么統治階級不合作。從當時階級斗爭的情況看，從“隱者”以至后來的道家學說的內容看，其不合作的對象主要的是新興地主階級。所以從孔子以至韓非都對于“隱者”及道家的“為我”思想展開了斗爭。孔子的弟子子路批評一個“隱者”荷蓧丈人，說他“欲潔其身而亂大倫”（《論語·微子》）。孟子說：“楊氏為我，是無君也。”（《孟子·滕文公》）“為我”即只“欲潔其身”，“無君”即“而亂大倫”。韓非對于“輕物重生之士”，更要在政治上加以懲罰。儒家和法家都是當時新興的社會勢力的思想上的代表。他們之間雖有矛盾，但是他們所共同反對的思想，必然是代表舊的社會勢力的思想。因此，楊朱的“為我”學說，在當時并沒有進步的意義，相反的對社會的向前發展，起了消極的阻礙作用。

有人認為，儒家和法家都是剝削階級的代表。楊朱等道家是小生產者的代表，因此成為儒家和法家共同反對的對象。但是“為我”及其他對于生活持消極態度的思想都不像是生產的階級所可能有的。如果把楊朱派跟墨家和許行（詳下）比較一下，就可以看出來，楊朱派和其他道家的思想也是剝削階級的思想。

楊朱一派沒有提出一個系統的自然觀。但他們說：“死者，無有所知，復其未生也。”肯定了人死后無知，就是否定人死后有鬼。由于他們重視“養生”，尤其是“養身”，因此，對生理衛生等知識也進行了一些研究，認為疾病和死亡是由于不能節制自己的欲望，因此生病并不需要祈禱鬼神。又《說苑》記載說“楊子智而不知命”（《權謀》），可能他們也不大相信天命。從這些材料看，他們在自然觀方面具有無神論的傾向。在對待生命的問題上也具有一些唯物主義的因素。這似乎跟他們的階級性有矛盾。但其所以如此也有一定的原因。

早期道家的思想有一個特點，就是，其自然觀有無神論的傾向和唯物主義的因素，但其對于人生的態度是消極的。他們學說中有無神論的性質和唯物主義的成份，主要的不是由于對于傳統宗教的反抗，而是由于對于傳統宗教的失望，他們思想中無神論的傾向所表示的，不是對于過去的批判而是對于將來的絕望。在激烈的階級斗爭中，他們突然掉了下來，失去了既得的利益和統治的地位，使其中一部分人感到上帝和鬼神并沒有能力保佑他們，因此對傳統的宗教信仰表現了厭棄的態度。楊朱一派所表示的死后無知的思想，主要的是這種絕望的表現。上面所說的《莊子·盜跖篇》中的思想，表面上看是追求快樂，實際上也充滿了悲觀的情緒。

歸根結底唯物主義和無神論思想是與道家的階級性有矛盾的，所以最后不能不轉化為莊子的哲學體系，追求神秘主義，成為戰國時期唯心主義的高峰。