導言

在中國，政治沖突是如何影響哲學概念與特定思想譜系的興起的？這一問題從屬于另一個頗具爭議性的問題——國家權力與文化權威二者相較，其中哪一方更具實力或擁有支配地位？就此問題，有許多值得關注的討論仍在繼續。因此，一個適用于中國歷史各個階段、各種情況的明確答案，不僅不可能得出，而且這種答案即使存在，也必定更多的是立足于意識形態領域，而不是切實的實證研究。然而，我們認為，我們進行的兩個個案研究，可以為此問題提供新的啟示意義，尤其是將兩個個案結合起來加以考察的時候，意義就更為明顯。與現有的大多數研究相比，我們對朱熹（1130—1200）之后接踵而來的儒學思潮的理解將更為細致而透徹。這一理解將說明，朱熹的思想并非像現有的大多數論著在學術史回顧中所描述的那樣，在13世紀曾被快速地或廣泛地接受。通過研究南北方不同政治文化背景之下的有關《中庸》的觀點以及古代圣人間“道”的傳承（即道統），我們試圖證明11到13世紀乃至13世紀以后文化權威與政治文化之間的復雜關系。長期以來，《中庸》被視為“道統”中的關鍵文本。同時，《中庸》與“道統”這兩者都是文化權威的主要象征概念，甚至于有些研究儒學的學者已強調其相對于國家權力的優先地位，這一點我們將在后文中談到。

我們的研究所聚焦的時段，正值中國陷入分裂、各個政權及各種文化相互競爭以奪取霸權之時。我們關注的這些紛爭，既涉及北宋（960—1127）和南宋（1127—1279），也涉及金（1115—1234）與蒙元（1206—1368）。中國學者幾乎總是選擇本土的漢族人為研究對象，將注意力集中于宋代，基本上忽視了金代，對從蒙古族征服南宋直到明代（1368—1644）漢人重新崛起、蒙古人退卻的這段歷史，也總是關注得不夠。我們在這里轉變思路，探討宋代和元代早期的學者是如何為處理當時的政治與意識形態的不穩定問題而絞盡腦汁，因而力圖按照中國的正統標準增強他們所屬政權的歷史合法性。

我們也研究北宋、南宋和元代早期（并涉及與此相聯系的金代）相互競爭的思想流派中的主要思想家。中國學者和西方漢學家都突出以朱熹為中心的思想流派從北宋到元代的連續性與不斷增長的優勢地位。同時，他們強調當時學者對朱熹所提倡的《四書》與道統的廣泛認同。例如，他們認為當時的學者們往往會接受朱熹對《中庸》與道統的解釋，因此幾乎忽視了其他宋代儒家學者提出的疑問和其他解釋。

我們的研究將偏重那些不同于朱熹的觀點，并說明即使朱熹的一些最忠實的信徒，特別是王柏（1197—1274），對朱熹的《中庸》觀念也有嚴重的質疑，而《中庸》的文本又是朱熹提出道統論的關鍵依據。《中庸》在宋代的地位是懸而未決的，在某種程度上可以說，正因為如此，在朱熹《中庸》詮釋的正統地位最終確立于晚期中華帝國的過程中，元代學者的態度發揮了極為關鍵的作用。我們對元代的個案研究以朱熹在中國北方最重要的信奉者郝經（字伯常，1223—1275）為中心。雖然他的思想大體上是沿著朱熹的方向形成的，但我們還是會看到他保持著相當的獨立性，在對北方文化傳統、《中庸》和道統的看法方面尤其如此。針對郝經道統觀與正統觀的討論，我們也會強調他與宋儒所采取的方式有何異同，這將有助于說明對當時政治問題的討論與儒家哲學概念之間普遍存在的相互聯系。

簡而言之，關于朱熹逝世后至王守仁（別號“陽明”，1472—1529）崛起之間的哲學史，一些主要的哲學史著作只作了概括性敘述，甚至略過不提。本書試圖闡明13世紀朱熹的思想遺產在南方與北方究竟是如何存續與發展的。

學者們常常以某些此起彼伏、彼此在不同程度上相互影響的“傳統”、“學派”或者各種“教派”來描述思想史。無論是目前的還是以往的關于中國研究的著述都充斥著諸如儒教、道教、佛教之類的術語。雖然這種劃分為三個流派的做法本身具有值得重視的傳統，也無疑提供了描述思想史上三種主要趨向的有用方法；但是，我們仍然有必要意識到這種描述方式所引發的問題。總是引起爭議的是，按照某些“傳統”之間的明確界線去描述手頭的事物，與一種更注重連續性、整體性的觀點相比，何者更為妥帖？后者強調不同的人物以及思想觀念之間的相互聯系，而這些思想觀念需要跨越不同“傳統”間陳陳相因的“邊界”才能夠得以分享。

當我們運用充滿價值意味的術語，諸如“主流”“大傳統”“正統”等關鍵詞的時候，有必要提高警惕，因為這些術語的使用將有利于特定的學者群體。在基于任何當代視角的歷史（思想史與政治史）研究中，這些術語的使用不僅會在“主流”與“非主流”學者之間構成一種有意識的區分，也在某種意義上暗示這些“主流”的學派與傳統更勝一籌。盡管大多數歷史人物對他們或贊同或反對的傳統都有所覺察，但他們往往是在某一“譜系”（Lineage）的重要性凸現出來之后才被追溯，貼上“主流”標簽。而且很明顯，價值的判斷主要取決于特定的視角。因而，不同的社會群體與知識圈子都將注意力集中于不同的“傳統”以及這些“傳統”中特別的譜系，也就不會讓人驚奇了。

在研究宋代的時候，一些學者將周敦頤（1017—1073）、程顥（1032—1086）、程頤（1033—1107）、張載（1022—1077）、邵雍（1011—1077）、朱熹和陸九淵（1139—1192）視為當時的主要傳統，西方學者有時給這些人貼上一個潤飾性的標簽——“新儒家”。思想傾向于馬克思主義的學者以及一些西方漢學家，對王安石（1021—1086）、陳亮（1143—1194）和葉適（1050—1223）等專注于現實政治問題的宋代士大夫頗有好感，因此，這一時期的另一個“主流”又浮現出來了。其他一些西方漢學家則將這個對立的譜系納入新儒家的陣營中，甚至還將從18世紀中葉到20世紀早期的所有儒家學者包括于其中。在后面的例子中，所有互相排斥的不同譜系的學者們（不管他們的思想主張和計劃方案是怎樣相互對立的）都被匯集于新儒學旗幟之下，混為一談。東亞學者往往以相對混亂的方式使用“理學”這一術語——從僅限于指稱程朱正統中純之又純者的狹窄含義到成為一個內容繁雜、包羅廣泛的術語，從宋代到明代，有時甚至到20世紀的各種各樣的儒家都可以容納于其中。不過更為常見的情況是，中國學者在既不特別寬泛也不特別狹窄的意義上使用“理學”這一術語，指稱所有那些與宋明時期新的哲學思潮相聯系的學者。有了這樣一個共同使用卻含義模糊的標簽，學者們總以為他們可以更為有效地溝通。然而，由于這些標簽實際所指稱的往往是極端對立的概念，學者們常常是各說各話而毫無覺察。現代的研究者如果沒有意識到自己各種各樣的方法上和思想體系上的預設，就會模糊兩類思想觀念之間的界線。這兩類思想觀念，一類是指在某一歷史時期實際存在的、對當時人們而言很重要的那些思想觀念，而另一類關于那一時代的思想觀念則是在幾個世紀以后才為人們所擁有的。

我們研究涉及的更為廣泛的對象為宋元時期的儒家。雖然在宋代以前的幾個朝代中，使用“儒者”或者“經師”的名稱來指稱“儒”可能更為恰當，但是宋元時期的學者與官員是以一種更加具有意識形態色彩和宗派意識的方式使用“儒”一詞的。此外，只要按照時代與群體加以更為詳細的規定，“儒家”這個通用的標簽對西方的讀者而言很有用處。但我們在很大程度上關注儒家中的道學家。作為史學研究者，我們之所以使用“道學”這一名稱（rubric），是因為它是宋元時期思想界使用最為普遍的標簽。當時，他們以此標識一個包括12到13世紀大批著名人物在內的團體或者宗派。這個標識也不乏令人困擾之處，存在著種種復雜的情況。

首先，“道學”這一術語在北宋初期最早使用時指的是道家之學，這種用法一直沿襲到元代。雖然很多儒家學者將這一道家的標識據為己有令人詫異，但我們認為還是應該使用他們自我確認的這一標簽。

其次，甚至在宋元時期，在儒家學者這個特殊的譜系或者小集團中，這個標簽的范圍和包容性從北宋晚期到南宋、再到元代也發生了顯著變化。在12世紀的大部分時間中，那些以“道學”獲得認同或者被認同為道學的學者，其哲學思想各有不同，但在政治改革中相互合作。實際上，根據余英時教授的觀察，對他們（甚至朱熹）而言，政治思想與主張遠比抽象的哲學概念重要。甚至關于周敦頤“無極而太極”之爭最初也是一場政治爭論的一部分，是關于皇帝集權（或者說“皇極”）之爭的另一種形式，而不是抽象的形而上問題。兩位與朱熹一樣具有道學領袖地位的摯友去世后，朱熹在1181年的悼文中聲言，再也無人能夠接替這兩位學者的領袖地位，所以他將擔當起領導之責。在此之前的二十年中，朱熹相對平等地與張栻（1133—1180）和呂祖謙（1137—1181）進行交流，但與之形成對照的是，在其生命的最后的二十年中，朱熹不太愿意接受其他學者對其觀點所提出的修正與改變。在確立了自身作為儒家經典與傳統的權威性解讀者的地位之后，朱熹致力于增強其“醇儒”群體內部的哲學方面的統一性。其他一些現代學者將道學的開端確定在12世紀80年代朱熹成為道學領袖之時。但這種觀點過于狹隘，既忽視了12世紀前期道學群體的形成，也存在將朱熹本人的很多觀點和主張視為理所當然的弊病。

雖然朱熹贏得了眾多忠誠的追隨者，但其他學者卻在日益疏離他們自己曾經參與的這個道學團體。這種排他的傾向在朱熹的追隨者那里變得更為明顯，他關于道學的狹義理解在1345年由蒙元官方修成的《宋史·道學傳》中得到確立。從此以后，道學就意味著一個狹隘的學者的譜系，他們或者直接作為朱熹的先導，或者自朱熹而來，以對朱熹哲學教條的忠誠程度來決定能否進入這一譜系。甚至大多數12世紀道學集團的領導者也在追溯過程中被排除在集團之外，因為他們不再顯得像是十足的“醇儒”。簡而言之，道學已經從一個松散的以改革為導向的政治集團轉變為一個日益狹隘的和具有排他性的、規范的學派。道學形成過程中的這一主要變化使哲學研究者不便將道學作為一個標識使用。但是，我們相信，了解這個形成過程有助于我們理解宋元時期思想史。

為了詳細敘述宋代思想的發展，需要考察宋代學者對早期經典文本《中庸》的看法。這樣做有兩個重要的理由：第一，宋代學者對《中庸》重要性的認識差別很大。很多人僅僅將它視為權威經典《禮記》中的一篇，本身并沒有特別的重要性；而其他學者則集中對它進行研究，其中最為突出的當然是朱熹，他將《中庸》文本納入其著名的《四書》合輯中。也許有人想將這種意義的改變或多或少地描繪成一個自然發展的過程。然而，任何諸如此類的形成過程只會在事后的追溯中才會顯現。宋代學者們自身遠未意識到這樣一個“自然”的形成過程；此外，他們中的大多數并未積極主動地融入這一潮流。第二，《中庸》是一個有爭議的文本，因而引發了人們的興趣。我們將要說明的是，《中庸》的形而上學的內容被賦予了多種差異甚大的詮釋，其起源及作者問題長期以來聚訟不已。

與其同時代的某些人不同，朱熹傾向于將《中庸》文本中的大部分疑難問題擱置一邊。事實上，朱熹的著述往往表現出這樣的痕跡：他刻意地去創造一種對《中庸》傳統的非常合理而簡潔的解釋。例如，朱熹的《中庸章句》是明清時期學校學生必讀的基本教材之一，至今仍然非常流行。在《中庸章句》的開篇，朱熹援引程子之說：

不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。

首先，我們可以發現朱熹置宋代學者提出的種種疑問于不顧，明確認為《中庸》系子思所作。其次，“子程子”之說的來源本身也容易產生誤讀。粗略一看，這似乎是單獨引用的言論，來自二程兄弟中的某一位，而最有可能是程頤，因為據稱他對《中庸》有特別的興趣。但是，如果從根源上追溯上述引文，我們會發現，不可能斷定上述引言來自大程還是小程。這些敘述實際上是由《二程遺書》中的多處引用匯集而成，朱熹在編輯過程中進行了刻意的糅合。即使是朱熹也在其他地方承認，這些特別的說法究竟最初出自大程還是小程，已經無法確定。這一事例表明朱熹在對權威文本加以簡化，使之更加易于為學生所理解。這一切是以損害學術的嚴謹性為代價的。

歷代儒家對《中庸》的解釋豐富多彩，差異很大。它確實是中國哲學史上最廣為人知的文本之一，宋代以后的儒家學者無人能夠對它視而不見。按照浦安迪（Andrew H. Plaks）的說法，《中庸》“在人們的心靈中產生的影響是如此深刻和深遠，以至于除了世界上最重要的《圣經》文本傳統中最偉大的遺跡之外無與倫比”。盡管《中庸》聲望如此之高，但在宋代它已經成為重大哲學爭論背景下備受爭議與懷疑的對象。現代研究者相當一致地將《中庸》文本的形成時間確定在它宣稱的作者子思去世之后的幾百年，但一些宋代學者已經認為相對于《論語》、《孟子》之類權威文本而言，《中庸》文本的權威性非常值得懷疑。我們目前的研究將表明，朱熹將《中庸》作為宋代儒學主流的權威范例的清晰圖景，僅僅是一種想象而已，或者充其量只是朱熹自我投射出來的現實。

在中華帝國晚期，《四書》成為儒家教育的標準經典。作為《四書》之一，《中庸》引起了廣泛的關注。但我們需要當心這樣一個頗具誘惑力的假設：在朱熹去世之前，所有的儒家學者都已經對《四書》（包括《中庸》）予以密切關注。田浩曾經概括出從1212到1241年之間朱熹的注釋與《四書》逐步被南宋政府采納的一個基本次序。此外，魏希德（Hilde de Weerdt）已經詳細地說明，在13世紀前期到中期，朱熹的追隨者是如何成功地將道學學說整合到南宋官方的科舉考試科目之中，這一點從某些類書中可以清楚地看到。

然而，仍然存在一些難以解決的疑惑。如朱熹思想遺產的主要辯護者之一陳淳的情形（1159—1223）就是如此。在文章撰寫過程中，陳淳更為關注按照“理義”原則寫作，而不是為了參加科舉考試。因此，我們可能會質疑魏希德的論點，她認為陳淳主要致力于傳播《四書》字詞用法的《北溪字義》一書主要是為了在科舉考試中“打敗競爭對手”。

再如，周密（1232—1298）稱，從1224年以后，《四書》與道學學者的其他著作主導科場，而在緊接著的一句話中，他又抱怨在南宋的最后數年中，道家著作《莊子》和《列子》的重要性已經超過《四書》。

又如，宋末的博學之士王應麟（1223—1296）在其著作中記載了朱熹的核心課程在13世紀不同尋常的影響。王應麟對科舉考試非常關注，對朱熹相當尊敬，但是他對《四書》并未給予任何特別的關注。事實上，在王應麟的大量論著中，“四書”一詞甚至一次都沒有出現過。此外，《四書》的最初名稱“四子”也僅僅在他的《小學紺珠》編有序號的目錄中簡單提及；但因為他的這一著作旨在成為類書，這種提及并不意味著“四子”對他具有任何特別的意義。像王應麟這樣一位受過良好教育的學者對《四書》的這種并不持特別關注的態度，表明在當時《四書》仍未像后來那樣扮演著支配性角色，而在此后的幾個世紀中，《四書》事實上已經超過了《五經》與其他權威經典。

顯然，《四書》需要一段相當長的時間才能在更為寬泛的儒學群體中發揮作用。朱熹在元代被奉為正統的時期（約1313—1345年），其影響固然強烈，卻很短暫。

只有到了15世紀中期前后，當時印刷的大量書籍得到了比宋元時期更為廣泛的普及，《四書》才無可爭議地躋身于遍及全國的教育機構，而不僅僅停留在直接以科舉考試為目標的精英圈子。

然而，現代學者傾向于通過《四書》的視角去回顧中國思想史。不僅在宋代思想史研究領域中情況如此，對宋代以前幾個時代的研究也受到影響。在宋代思想史研究中，現代學者們常常集中關注“新儒家”，而且是按照最狹窄的含義使用這一標簽性術語，指的是或多或少都被《宋史·道學傳》（卷427—430）所限定了的一群學者。而在對宋代之前幾個朝代的研究中，現代學者們則常常試圖確定那些宋代儒學發展的先行者。我們的研究視角并不會貶低這些研究的重要性，因為毫無疑問，他們表現了深厚的學術素養。此外，我們也毫不懷疑朱熹將“四書”合而為一的成功嘗試是有其先例的，而這對他們那些研究的理解十分重要。

我們也不會斷言《中庸》并不代表真正的儒家思想。我們關注的問題不在于《中庸》是否為儒家的文本，而是它在朱熹之前或剛剛去世之后的儒學傳統中所具有的顯赫地位，究竟是它本身存在的，還是由后人賦予的。

換而言之，我們目前的研究是要理解《中庸》在宋代所扮演的角色，這一時期大致相當于《四書》被視為經典（canon）的形成階段。然后我們將應用這些結論，在文化的權威性及“儒家傳統”的形成問題上獲得新的視角。審視那些支持或者反對將《中庸》神圣化的學者們所表達的目標和使用的技巧，我們會發現爭論的焦點將集中在那些在所謂的“程朱正統”（“Cheng-Zhu”orthodoxy）之內或之外的學者。為說明某些整體的傾向，我們將考察三個主要的問題：第一，在宋代及宋代以前對《中庸》標題的“中”“庸”二字的解釋；第二，這一時期人們如何看待《中庸》的作者問題；第三，《中庸》是以何種方式與儒家譜系特別是“道統”授受相聯系的。

作為《中庸》文本的核心詞匯，“中”和“庸”意義含混，理解起來困難重重。這不僅對于西方漢學家如此，也不僅只是現代才有的現象。無論是過去還是現在，中國學者尚未面臨將《中庸》翻譯成外文的挑戰，其實這種挑戰或許會增加中國學者從本體論層面對“中庸”的關注。不過，中國學者引發了學界的熱烈討論，這種討論以東漢與宋代學者對“中”“庸”二字的不同解釋為基礎。這一點，我們將在第一部分第一章加以討論。雖然并不與“傳統”及“學派”問題直接相連，但這一研究將對宋代不同學者的觀點進行深入考察。

至于《中庸》作者及真偽問題，《中庸》起源本身就相當復雜、費解。很多傳統的中文資料都將它歸于孔子的孫子、再傳弟子孔伋，亦即子思子。然而，關于參與編撰《中庸》的學者并不見于同時代人的描述，我們僅僅看到在幾個世紀之后的《史記》中有一個簡短的說法，認為作者是子思。前文已經提到，現代的批評性研究已經表明，《中庸》最有可能編撰于漢代（前206—220）早期。當時，雖然他們僅僅只有因訛誤的文字而造成難以理解的儒家文獻，但一些人仍然力求將孔子本人的學說變成一個普遍的哲學體系。為了強化儒學在朝廷乃至整個帝國的地位，他們的目標是為把儒學變成官方學說做好準備。實現這一目標的一個主要方法是編纂一套以孔子（或其他孔子傳統中的人物）為作者的叢書，內容包括禮儀及其他經典文本（《禮記》堪稱代表），借此提供一套人們在生活、行為、思考以及自我完善等方面的準則。

然而，有關《中庸》來源的疑問在宋代學者中普遍存在，在歐陽修（1007—1072）、蘇軾（1037—1101）、葉適與王柏那里尤其如此。不過，這些學者的方法有明顯的差異：一些人的批評集中于《中庸》的真實性方面，而另一些人則批評其結構而非其內容。例如，歐陽修懷疑《中庸》的真實性，因為它與《論語》相捍格。蘇軾宣稱孔子撰寫的《中庸》原本已經被子思嚴重篡改，葉適則認為《中庸》可能是產生于戰國（前403—前221）末數年中的偽作。王柏作為朱學的信徒，雖然并未質疑《中庸》的真實性，但也質疑了其章節安排等問題。像葉適、王柏等學者，是在12世紀后期朱熹宣揚其道統論之后才撰寫自己著作的。他們充分意識到自己對《中庸》的懷疑所表現的是對朱熹及其他道學家的挑戰姿態。

葉適與朱熹有非常復雜的關系，這種關系隨時間推移而日益惡化。在他年輕時，他自認為是道學集團中的一員，因而也試圖對比他年長一輩的朱熹讓步。盡管如此，葉適牢固堅持自己的觀點，其觀點常常與朱熹有相當的差異。后來，不滿于朱熹對其他學者觀點的不寬容態度與固執己見，葉適走向了朱熹的對立面。

葉適對《中庸》的尖銳批評可以在這一背景中得到很好的理解。

王柏的方式很不一樣。他是13世紀朱熹傳統中最為杰出的人物之一，他的著述總是表現出對道學大師的尊崇。當發現自己與朱熹觀點有異時，往往以謙卑的口吻表達出一種愧疚之情。同時，對于自己與朱熹相矛盾的正確發現和有道理的假設，他亦相信朱熹原本遲早也會得出相同結論。盡管如此，王柏仍然提出了對《中庸》及道統進行徹底修改的建議。

在宋代，《中庸》處于背景不明而且地位難以確認的狀態，但在后來的儒學中，它成為一個標準的文本。其變化之大，會給人以深刻印象。在宋元時期的數十年中以及后來的整個明清時代，它都包含在標準的課程中。很多儒家正統（Confucian orthodoxy）中的代表人物一直運用（并且至今仍在繼續運用）《中庸》文本作為其哲學觀念形成的起點，但常常會忽視其作者與真實性問題。甚至到今天，在遍及東亞與東南亞的華人社會中，幾乎每個學生都會學習《中庸》，閱讀其中的一些章節。然而，那些老師在課堂上很少提及這一事實：在過去的幾個世紀中，一些中國學者曾經質疑子思撰寫《中庸》以闡明孔子之學的傳統說法。對《中庸》文本真實性的信任甚至影響了儒學的一些最嚴厲的批判者：在“文化大革命”中，一些誹謗儒家倫常觀念的著作，也對子思進行了譴責，因為他們將子思視為《中庸》的作者。

本書第三章將考察關于《中庸》背景的觀點與宋代建構各種儒家譜系之間的關聯。我們將探討的是，相對于人們慣常所設想的情形而言，所謂的道統是怎樣靈活多變、富有彈性，怎樣廣為傳播的。雖然朱熹通常被認為是“道統”一詞的首創者，但我們將說明，這一詞匯早在朱熹之前就已經被用于描述儒家的統緒。此外，12、13世紀的一些學者設想了關于道統譜系的不同說法，這些說法與朱熹的主張相矛盾，由此暗示了文化權威還存在其他可能的選擇序列。

本書里第二部分探討郝經對政治權力及文化權威的觀點。這一探討通過考察他對華夏與夷狄、王朝的合法繼承、道學的形成等問題的評論以及他關于五經、《中庸》和道統的觀念來進行。按照郝經的說法，如果當時的士大夫不主動與蒙古征服者尋求和解，中國人還將繼續面臨恐怖和暴力。在1260年寫給南宋官員的信件中，他直言不諱地談到，如果這一問題得不到解決，將會帶來非常嚴重的后果：“吾民將膏斧鉞，糞土野，其無孑遺矣！”在給南宋官員們發出這一可怕的警告時，郝經正擔任元世祖忽必烈（1215—1294, 1260—1294年在位）的“國信使”。但郝經雄心勃勃的和平追求最終落空了。中國學者至今仍然將他視為忽必烈權力上升時期至關重要的謀士以及元代最著名的詩人之一。雖然相對而言，研究郝經的詩歌和政治作用的現代學者眾多，但其中極少有人涉及對其思想的探討。他給忽必烈提供了非常務實的治國策略，比如在鞏固政權與國家統一方面，奏請沿用漢人的政治制度并施行仁政。除了詩歌和散文寫作，他的著述范圍非常廣泛，包括三部研究《春秋》經典的著作。

他留存至今的著作只有《續后漢書》以及短篇文集《郝文忠公陵川文集》。這是郝經現存最早的文集版本的題名。這一明代版本成于正德二年（1507），現存于北京大學圖書館古籍部，從2004年開始可以查閱選定的段落。這一版本曾于1988年影印出版，可惜其中有很多頁面不清晰。我們主要運用現代標點本《全元文》中的版本。這一版本以明正德本為底本，同時依據兩個清代版本進行了校訂修改。這兩個清代版本一個是乾隆三年（1738）本，另一個是著名的《四庫全書》本。雖然收入《四庫全書》的著作有時候會遭到“修正”（“rectified”）以適應清政府的政治和文化敏感性，但郝經的著作顯然極少受到影響。此外，《四庫全書》本是最容易獲得的版本，我們從中引用的一些信件、文章和詩作并未被《全元文》收入。雖然《全元文》將郝經的著作稱為《陵川文集》，但為方便起見，我們仍據《四庫全書》的叫法，稱之為《陵川集》，并同時提供這兩個版本的頁碼。在需要提及正德本的時候，我們會使用文集的全稱。對《續后漢書》，我們主要采用《二十五別史》的標點本，同時參考《四庫全書》本。

郝經的歷史視野與文化思想非常值得研究，其原因有五：第一，需要特別指出，郝經是極少數在三個不同的地區都曾經生活多年的學者，而在他有生之年，這三個地區分別被不同的政權所統治：女真族/金朝、蒙古族/元朝、漢族/宋朝。

郝經的先祖生活在澤州的陵川（今屬山西省），但是當蒙古軍隊入侵陵川以后，其祖父、父親和母親避亂逃往河南，進入金的后方。在蒙古軍隊攻陷金國前夕，郝家于1232年遷移到順天道的保州（1275年改稱保定，今屬河北省）。這樣，郝經的出生地是河南省許州，雖然從大約十歲那年開始，他和他的家庭主要生活在保定。1260年，當他成為一位士人并成為忽必烈的謀士之后，可汗指派他擔任特使，前往南宋朝廷講和，說服宋朝承認蒙古對中國的控制。當他到達真州（今江蘇省儀征市）時，南宋政府既不讓他進入首都臨安（即杭州），也不讓他返回北方。因此，此后直到1275年，他在真州待了16年。總之，他在金國度過了十年的童年時光，在宋度過了一生中的最后16年，在蒙古控制區域度過了中間的27年。因此，當我們探索在宋、金、元更替之際逐步演化的思想發展時，不應該忽視郝經的生活經歷。因為其生活經歷的多樣性，郝經對于漢族和異族征服王朝的看法特別值得重視。

第二，對漢人而言，蒙古的征服意味著一種生死危機，因此郝經感到必須要緩和漢人和陌生的“夷狄”之間的緊張關系，解決或克服長期存在的“嚴夷夏之防”問題。他努力處理這些在當時已經變得不可避免的問題，其努力之一就是捍衛圣人之“道統”高于統治者“政統”的觀念。此外，他號召北方的學者與官員以“天下”為己任，拋棄對異族統治者的偏見，與新的統治者合作，為天下帶來和平。在闡述郝經思想時，南開大學中文系晏選軍教授說明了不同民族之間的沖突與融合的情形：

北方地區，經苻秦、北魏、金諸朝大規模的民族融會，生活在那里的許多士子，“嚴夷夏之防”的觀念本已趨于淡薄，狹義上的民族界限也不再那么清晰。如何指導人們清醒認識多民族融合進程日漸加快的現實，激勵儒家知識分子積極參與多民族聯合政權的建設，是理論上亟待解決的問題。

在晏選軍看來，郝經思想的框架是不僅僅成為“不同民族文化之間相互聯系的橋梁”，也要盡力“（在漢人中）創造一種共同的與蒙古人的合作意識”。郝經對“嚴夷夏之防”問題的探究，以及他對“道統”觀念的倡揚，“為北方漢族地區建立蒙古政權提供了重要的儒家理論基礎”。與上述看法不同，中國社會科學院政治學研究所著名學者白鋼教授認為，雖然郝經在蒙古政權中擔任要職，但他實際上將南宋視為正統。此外，當代學者、《郝經傳》的作者秦洪昌認為，郝經表達了漢族中心的思想傳統或“漢統思想”，亦即肯定了漢民族的特殊地位以及在中國歷史和社會治理中扮演的突出角色。

當代中國學者在郝經思想的性質上見解不一。然而，除最近五年以來一些年輕學者發表的論著外，學者們一般都強調在他的思想和政治理論中存在嚴重的矛盾，政治形勢使得郝經很難避免思想的沖突。對這些學者的分析，我們表示贊賞。但是，我們對郝經現存著述的審視將采用一種“內在邏輯”的路徑，試圖將其著述置于更為寬闊的、連貫的視野中加以考察。

第三，在強調郝經思想重要性的諸多理由中，包括了他在經史之學方面的創造性成就。例如，在闡述儒家《六經》與史的關系時，郝經聲稱：“古無經史之分……六經自有史耳。”白鋼認為郝經的這一洞見，通過劉因（1249—1293）的傳遞，影響了后來的思想家。然而，后來的學者并未注意到郝經早已對經史關系進行了闡述。相反，他們推崇章學誠（1738—1801）的類似宣言，“六經皆史”。無論郝經是不是這一思想的始創者，這一事例都說明他在經學方面的成就和史學方面的判斷力值得進一步考察。

第四，雖然郝經提供了用以探討宋、金、元歷史的重要材料，但幾個世紀以來，學者們對郝經這些重要的文字卻關注不多。例如，在其自述中，他強調其在山西澤州陵川的很多代先祖，從北宋到金代，直到蒙古時期，一直繼承了程顥的學術傳統。但是，傳統的中國學者根據官修《元史》及《宋元學案》，宣稱金代的士人基本上對二程與朱熹的哲學理論一無所知。相反，他們斷言只是在蒙古軍隊俘獲南宋學者趙復（約1200—1277）并于1235年將他送往北方之后，北方人才開始了解程朱道學。田浩于1988年在《中國哲學》發表論文，反對這一傳統的觀點，提出了重要的歷史證據。他推論說：

道學在中國北部開始興盛至少要比趙復出生早十年，比舊說他把程朱道學帶到北方的年代要早四十多年……元代的朱熹學派比朱熹更強調實際和修身，而不太重視形而上學，并且對待別的思想更能兼容。這些特點同金代知識分子對道學所作的主要保留是一樣的。也就是說，同他們希望看到道學在哪些方面有所改變是一樣的。

這篇論文發表后，一些中國學者又發現了其他的證據，可以支持上段文字及郝經本人著作里所闡述的論點。尤其是有證據表明，二程之學一直流傳于金和元代早期統治下的北方。盡管如此，晏選軍和查洪德仍然強調郝經和程朱道學之間的歧異。

第五，郝經對經典（尤其是《中庸》）以及對道統的評論，提供了支持下文第一部分論點的材料。我們認為，郝經從最初對引入南宋道學的反感，到他逐漸認同朱熹在種種問題上的態度，這種變化提出了一大待解之謎：與宋末相比，朱熹的觀點在元末明初變得更為正統、更為普遍地被士人所接受，這一過程是如何發生的？顯然，與南宋時期朱熹的某些后學（如王柏等）相比，郝經和其他元代早期儒生，對朱熹的《中庸》觀以及在古代道統譜系等重要問題上的看法，接受得更為徹底。盡管在這一變化過程中，朱熹和南宋在歷史上的重要性有了明顯的增長，但在北方，從北宋到金代，直到元代，一直延續的態度與觀念也可能發揮了重要作用。然而，這一時期中國北方思想傳統的遺產被遮蔽，大多數學者強烈關注朱熹的創新性，以及從北宋到朱熹、又從朱熹到元朝統治下的北方這一思潮的延續性。這種思潮的連續性被研究者大大強化了，因為他們總是假設宋代儒生如何普遍地接受《四書》，如何徹底地接受朱熹的注釋。本書的第一部分實際上將質疑這些陳陳相因的假設，以此為更好地理解元代儒家學者的角色開辟可能的途徑。本書兩部分合起來則能夠進一步闡明我們明確提出的問題。第一部分出現的各式各樣的哲學人物將作為我們在第二部分更為貼近、更為集中地考察郝經的基礎，而對其他元代學者的進一步研究或許將為其論點和結論提供進一步的支持。

第二部分通過歷史的分析以及對郝經關于道統在宋、金、元逐漸形成的觀點的探討來考察思想的歷史。無論是傳統的主流學界還是現代的學者，他們在探討元代早期的哲學史時，總是習慣性地討論趙復、許衡（1209—1281）和劉因，但極少考慮到郝經。目前幾位討論郝經思想的學者，也幾乎都只強調他思想中的矛盾和沖突，而并未從總體上涉及其論辯的主旨。雖然我們不會忽視他思想中的抵牾與沖突，但我們試圖呈現其著作中的“內在邏輯”并進一步探究隱藏在背后的推理。同時，我們把對郝經的考察作為我們探討漢人與女真人、蒙古人關系的一部分，更廣泛地說，作為對宋末元初政治權力與文化權威之間復雜關系探討的一部分。