第一部分　稷下道家研究

稷下學宮與稷下道家

道家思想由老子創(chuàng)立后，進一步有兩條思想發(fā)展的路線，其一是莊子學派在心靈境界層面對老子思想的承繼與發(fā)揮；其次則是黃老學派側(cè)重現(xiàn)實社會層面的關(guān)注，而將老子的道論結(jié)合形名、法術(shù)等內(nèi)容以展現(xiàn)出新的思想面貌。

老學的兩條思想發(fā)展趨向中，我們不擬就莊子以及莊子后學的思想內(nèi)涵加以介紹，不過需提及的，莊子后學的思想中，其實亦一定程度上受到黃老之學的影響。這里僅就活動于齊國稷下學宮的稷下道家及其黃老學概況，作一簡要介紹⁽¹⁾。

壹、黃老思想與稷下道家

黃老思想乃戰(zhàn)國道家一系的學術(shù)思潮，《史記》曾提及“黃老道德之術(shù)”，并且一再提及“黃帝老子之術(shù)”、“黃老之言”。《史記》書末載司馬談《論六家要指》，贊賞黃老道家采各家之長，懷殊途同歸的包容氣度，并推崇黃老主逸臣勞的君道思想而批評儒家“主倡而臣和，主先而臣隨，如此則主勞而臣逸”。司馬談?wù)撌龅兰业闹紊恚鲝垺吧癖拘尉摺薄匆暰駷樯径误w為生命之具現(xiàn)。在論述道家的治道時，指出黃老學說有這幾項重要特點：一是主道“約”，即君主只需掌握國家重大的政策而委下以能。二是主“時變”，這是說掌握時代的命運，推動社會的變革。三是以“虛無為本，因循為用”，這是從認識論上強調(diào)治者行事，要摒除主觀成見，以虛心去聽從民意，順從民心。從《論六家要指》的短文中，可窺見道家黃老學的基本宗旨。學術(shù)界一向認為司馬遷屢言黃老乃是其個人的思想偏好，一直到馬王堆黃老帛書如《黃帝四經(jīng)》等相繼出土，才重新認識到黃老是一發(fā)展于戰(zhàn)國并且興盛于西漢的道家思想流派。

顧名可知，“黃老”乃是黃帝與老子的合稱。雖是合稱黃帝與老子，然而就理論內(nèi)容來看，黃帝僅為依托的對象，老子的道論方是黃老之學的理論主軸。至于黃帝所以成為黃老之學依托的對象，一方面源于論說者為增加自己理論觀點的說服性，而抬出遠古之傳說人物以資依托。如《淮南子·修務(wù)訓》所說：“世俗之人，多尊古而賤今。故為道者，必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。”另一方面，黃帝乃為春秋戰(zhàn)國時期人們心目中的盛明君王，如《國語·魯語》言“黃帝能成命百物，以明民共財”。而田齊的統(tǒng)治者更是尊黃帝為自己的遠祖，齊威王所鑄《陳侯因資敦》銘文即言：“其唯因資，揚皇考昭統(tǒng)，高祖黃帝，邇嗣桓、文……。”

黃老之學雖以老學為理論基礎(chǔ)，不過因與其他各家學說的交融而產(chǎn)生新的道家思想風貌。簡言之，黃老之學是以老子道論思想為主軸，同時結(jié)合齊法家“法”的思想，以及當時盛行的刑名觀念而融會出的新道家思潮。這一思潮試圖于社會政治層面提出一套君無為而臣有為的治國有效原則。若比較莊子學派來看，莊學少談君道，而黃老之學卻集中于論述君道，可以說所關(guān)注的正是班固在《漢書·藝文志》中所說的“君王南面之術(shù)”。

如上所言，黃老思想可能在戰(zhàn)國初即已開始醞釀，這可溯源至范蠡的思想源頭中。至于其起源究竟是在齊地還是楚越，晚近學者仍持有不同意見。至戰(zhàn)國中期，黃老思想在齊國的稷下學宮，經(jīng)由道家學者之著述、講學與討論，乃達于極盛。黃老思想所以興盛于齊稷下，一方面由于春秋末的老子身處首都并擁有史官之地位，且為當時學界之領(lǐng)袖，故其思想至戰(zhàn)國時期流傳廣遠，流傳于齊國稷下，并結(jié)合各家之言而發(fā)展出新的思想面貌是必然之事。其中，范蠡晚年入齊，將老學帶入齊國或是老學流傳于齊國的因素之一。其次，老學言及治身與治國，治身正是離不開治國層面的考慮，《老子》五千言緊扣治道而論，正可具體作為君道層面的指導。再者，老學的無為治道結(jié)合齊法家的治國原則，展現(xiàn)出君臣分職、臣勞主逸之具體而明確的治術(shù)，正合于齊國統(tǒng)治者的要求。其后隨著齊國的衰亡，秦國一統(tǒng)天下，黃老思想亦隨著稷下學者之輾轉(zhuǎn)入秦，而轉(zhuǎn)移至秦地，繼而體現(xiàn)在呂不韋所召集編纂的《呂氏春秋》一書中。因此黃老思想可謂興盛于戰(zhàn)國稷下，綿延至秦，并進一步延續(xù)至漢初的思想潮流。

至于稷下道家，雖可說是黃老之學的代表，然正因黃老之學是指一綿延有時的思想潮流，而稷下道家則是黃老之學在戰(zhàn)國時期發(fā)展最為興盛之階段，因此二者有所分別。

稷下道家是指活動于齊國稷下學宮而宣說黃老之學的道家學者，這里先就稷下學宮作一簡介。

貳、稷下學宮簡介

春秋戰(zhàn)國時期，隨著貴族流落民間，使學術(shù)思想漸趨普及而造就熱烈的學術(shù)氣氛，加上各國競爭益烈，才智之士爭相提出富國強兵之說，令后世景仰的百家爭鳴態(tài)勢業(yè)已形成，而這尤其集中展現(xiàn)在齊國稷下學宮的學術(shù)活動中。

齊國的稷下學宮究竟是怎樣的性質(zhì)？其何以能具體展現(xiàn)出當時百家爭鳴的學術(shù)態(tài)勢？以下分幾點敘述：

一、稷下學宮的地理位置

關(guān)于齊稷下學宮的位置，有幾處文獻述及：首先，《太平寰宇記》卷十八引劉向《別錄》言及“齊有稷門，齊之城西門也。外有學堂，即齊宣王立學所也，故稱為稷下之學”；此外，《史記·田敬仲完世家》集解引劉向《別錄》中亦言：“齊有稷門，城門也。談?wù)f之士期會于稷下也”；而《史記·田敬仲完世家》索隱引《齊地記》則言：“齊城門西側(cè)，系水左右有講堂，趾往往存焉。”由以上文獻所載可知，稷下學宮乃位于齊國都城臨淄之西城門，亦即稷門之下⁽²⁾。

二、稷下學宮的設(shè)立、興盛及衰落

關(guān)于稷下學宮的設(shè)立，據(jù)徐幹所言，乃為齊桓公（田午）所設(shè)：“昔齊桓公立稷下之官（宮），設(shè)大夫之號，招致賢人而尊崇之，自孟軻之徒皆游于齊。”（《中論·亡國》）這樣的記載，一般認為是極有可能的。由桓公設(shè)立后，隨著威王在政治力圖稱霸而進行變法改革與重用人才，稷下學宮的活動與規(guī)模也漸趨興盛。至齊宣王、湣王時期，稷下之學達至興盛的頂峰。

宣王在位十九年，懷一統(tǒng)天下之志，廣泛招募人才，禮賢下士，使威王晚期因齊國王室內(nèi)斗而衰落的稷下之學重新興盛起來，《史記》中有兩處載及此。首先，據(jù)《史記·田敬仲完世家》所載：

其次，據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》所載：

綜合《史記》兩處所載，大致可勾勒出宣王之時稷下學宮的盛況：人數(shù)眾多，并且有七十六人列為“不治而議論”的上大夫。而跟隨這些稷下先生學習的學士，亦多達數(shù)百千人。

學宮發(fā)展至湣王后期，已開始走下坡。這和湣王好大喜功以及對待諸侯的態(tài)度有關(guān)。桓寬于《鹽鐵論·論儒》中言及：

而最后，不僅賓客離散，稷下盛況不再，甚且湣王亦終因燕、秦等五國之圍攻而逃亡至莒，身死異地。

湣王之后，稷下學宮雖于襄王時期有所恢復，如荀子即于此時在稷下“最為老師”，且“三為祭酒”。稷下學宮由創(chuàng)始至結(jié)束，長達一百五十年之久⁽³⁾。隨六國亡于秦，稷下人才四散，學術(shù)重心似已漸轉(zhuǎn)移入秦，這可由《呂氏春秋》一書看出。

三、稷下學宮的性質(zhì)

從文獻上的記載，宣王時期稷下學宮最為興盛時，大致具有以下三種性質(zhì)：

（一）廣納賢才的學府

齊宣王為實現(xiàn)其一統(tǒng)天下之志，不限于齊國而廣納各方賢才。如稷下的重要人物中，環(huán)淵為楚人，慎到則為趙人等。且據(jù)《史記》所載可知，稷下學宮于宣王時，相當于現(xiàn)代大學教授的稷下先生，即有七十六位。此外更有多達數(shù)百千名“學士”前來學習，稷下學宮儼然為齊國的最高學府，這在《管子·弟子職》中有生動記述。

（二）為君王獻策的智囊

稷下學者可以說是在知識上為齊國執(zhí)政者出謀劃策的。他們在政治上為執(zhí)政者設(shè)計法令制度，并著書立說宣揚自己的政治主張。就政治的角度來說，稷下學者恰可稱為君王的智囊團。

（三）學術(shù)活動的中心

齊國統(tǒng)治者廣納賢才于稷下，除了營造能“致天下之賢才”的美名外，也期各家能發(fā)揮所長，提出富國強兵之策。在學術(shù)活躍及政治要求的雙重因素下，稷下各派學者紛紛宣說己見，百家爭鳴的局面具體呈現(xiàn)于此。

由文獻記載，除了各家廣為宣揚己說，稷下學宮的學術(shù)活動還包含以下幾種內(nèi)容：

（1）著書立說

按《史記》記載，稷下學宮的學術(shù)活動包含稷下先生的“各著書言治亂之事”。由《漢書·藝文志》的著錄，大概可知如宋钘著有《宋子》、田駢著有《田子》、環(huán)淵著有《環(huán)子》、接予著有《接子》，而此等著作皆亡佚。現(xiàn)今可見者，大概尚有《孟子》、《荀子》以及《慎子》殘本與《尹文子》等書。此外，現(xiàn)今流傳的《管子》一書，則可說是當時稷下學者的一部論文總集。其內(nèi)容兼?zhèn)涞馈⒎ā⑷濉㈥庩柕雀骷抑f，可說以道家哲學思想為理論基礎(chǔ)，這點后文再論。

（2）講學與學習

稷下先生宣揚自己學說最好的方法，就是透過講授教學。這些稷下先生擁有優(yōu)厚的生活待遇，不需實際從事任何職事，可以“不治而議論”，專心講學與研究。數(shù)百千名由各地而來的學士，則自由地求教于各稷下先生，并沒有限制特定的師從對象。至于稷下學宮師生間相處的情形，今本《管子》有《弟子職》一篇，詳細記載學生們應(yīng)遵守的儀節(jié)，同時表現(xiàn)出尊師重道的精神。

（3）定期學術(shù)研討會

除了學術(shù)著述以及講學、學習，劉向《別錄》中還載及“談?wù)f之士期會于稷下”，可知稷下學宮有定期的學術(shù)聚會。而所“談?wù)f”的內(nèi)容，不外是各家提出自己學說，以及彼此間的論辯。如《韓非子·外儲說左上》中言及“兒說，宋人，善辯者也。持白馬非馬也服齊稷下之辯者”；《史記》中亦載及“齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人”（《魯仲連鄒陽列傳》正義引《魯仲連子》）。

由此可看出，在稷下開放的學術(shù)環(huán)境下，各家得以盡情宣揚自己的論點，并相互交流彼此影響。

叁、稷下道家人物及著作

《史記》載及：

據(jù)《史記》所載，七十六位稷下先生之中，有姓名可考的僅六人，而有姓名可稽的六人中即有四人是“學黃老道德之術(shù)”，亦即研究宣說黃老之學，人數(shù)比例不可不謂極高。

除了《史記》載及的稷下道家人物，其他文獻中言及的稷下道家人物尚有多人，以下即簡要敘述《史記》和其他文獻中提及的稷下道家人物，及其主要著作或思想。

一、彭蒙

彭蒙為齊人，于戰(zhàn)國中期約當齊威王、宣王時代游于稷下學宮，為另一稷下道家人物田駢之師。《莊子·天下》將彭蒙與田駢、慎到列為一派。有關(guān)彭蒙之著作，史籍不載，僅片段見于《莊子·天下》以及《尹文子·大道》上、中。思想上，彭蒙主張“齊萬物以為首”，強調(diào)事物的齊同，并且認為對事物應(yīng)采取因循自然的態(tài)度。另外，亦提出“不言之教”的主張，以為“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣”。

二、田駢

據(jù)《史記》所載，田駢為齊人。《漢書·藝文志》道家類記有《田子》二十五篇，而班固注曰：“陳駢貴齊”，高誘則曰：“齊陳駢作《道書》二十五篇，齊生死，等古今。”古田陳通，陳駢就是田駢。有關(guān)田駢的著述已佚，僅有片段見于《莊子·天下》、《尹文子·大道》上、下、《荀子·非十二子》、《呂氏春秋·執(zhí)一》、《戰(zhàn)國策·齊策》以及《淮南子·道應(yīng)訓》等著作中。據(jù)《呂氏春秋·執(zhí)一》所載，田駢有“變化應(yīng)求而皆有章，因性任物而莫不宜當”，亦即萬物變化有其規(guī)律，且為政者應(yīng)因順事物之客觀情態(tài)而適宜行事的主張。此和司馬談《論六家要指》言及黃老思想“應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”之意旨吻合。

三、環(huán)淵

據(jù)《史記·田敬仲完世家》以及《孟子荀卿列傳》所載，環(huán)淵為楚人，與慎到、田駢等人“皆學黃老道德之術(shù)”，并于齊宣王時為“稷下先生”。關(guān)于環(huán)淵的著作，《史記》載環(huán)淵著上下篇，《漢書·藝文志》則載《蜎子》十三篇，今佚。

四、慎到

慎到為趙人，齊宣王、湣王之世游于稷下，受上大夫之俸。而據(jù)西漢桓寬所編《鹽鐵論·論儒》所載，齊湣王“矜功不休，百姓不堪。諸儒諫，不從，各分散。慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚”，可知慎到于齊湣王末年離開齊國，而后至韓為韓大夫。

《莊子·天下》將慎到與彭蒙、田駢視為一派，其中心思想為“齊萬物以為首”，并主張“公而不黨，易而無私，決然無主”，即立功去私而不存己見，以及“趣物而不兩”，亦即隨物變化而不起兩意。此外《天下》篇還提到“慎到棄知去己”、“泠汰于物”、“與物宛轉(zhuǎn)”，此與老子因任自然之旨相合。

關(guān)于慎到的著作，《史記》載“慎到著十二論”，《漢書·藝文志》著錄有《慎子》四十二篇，至明代僅存五篇，現(xiàn)存《慎子》七篇。

《荀子·解蔽》論“慎子蔽于法而不知賢”，從《慎子》殘卷來看，慎到應(yīng)屬道家思想人物。至于慎子的學派歸屬問題，學界有不同的看法，一般認為他是由道轉(zhuǎn)向法的關(guān)鍵人物，有的專家學者認為他是兼有道家、法家思想的早期道家⁽⁴⁾。自馬王堆《經(jīng)法》等帛書出土后，晚近學界多以為他屬于黃老學派⁽⁵⁾。

五、接子、季真

關(guān)于接子，《史記》稱“接子，齊人……皆學黃老道德之術(shù)……田駢、接子皆有所論焉”。成玄英《莊子疏》中則并提及接子、季真二人，曰：“并齊之賢人，俱游稷下。”關(guān)于二人之著述，《漢書·藝文志》道家類著錄有《捷子》二篇，已亡佚。季真則無書傳世。在思想主張上，《莊子·則陽》在論及宇宙萬物起源的問題時，曾提到季真主張“莫為”，接子主張“或使”，均屬道家學派。

六、宋钘

宋钘，又名宋、宋榮，為宋人。于齊威、宣之際游于稷下，為稷下最有影響力的學者之一，孟子、莊子加以尊稱（孟子以“先生”稱呼他，莊子稱他為“宋榮子”，荀子則以子宋子來稱呼）。《漢書·藝文志》著錄《宋子》十八篇，已佚。班固說：“孫卿道宋子，其言黃老意。”依此當歸入道家。《莊子·逍遙游》則描述宋钘達到定乎內(nèi)外、辨乎榮辱之境：“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境。”《莊子·天下》則將宋钘和尹文列入同一派，論述他們的主要觀點為：（1）接萬物以別囿為始，（2）語心之容，命之曰心之行，（3）見侮不辱，救民之斗，（4）禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)，（5）情欲寡淺，（6）愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止。

此派融合了道墨思想，如“禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”正是墨子的主張；《荀子·非十二子》將宋钘和墨子并舉，即可見宋子的思想和墨子有共同之處。此派最大的特色是提出“見侮不辱”之說，荀子批評“宋子有見于少，無見于多”（《荀子·天論》），“見少”即與老子觀點相同；此外荀子還批評宋钘“大儉約，而僈差等”（《非十二子》），此點也可看出與道家思想相合之處。

郭沫若以為，《管子·心術(shù)》上下、《內(nèi)業(yè)》、《白心》四篇即是宋钘遺著，此觀點受到中外學者廣泛的接受，不過晚近亦有不少學者反對這樣的說法⁽⁶⁾。郭沫若以為宋钘這一派，“是戰(zhàn)國時代的道家學派的先驅(qū)，而他的主要動向是在調(diào)和儒墨”。此說則頗可參考。

七、尹文

尹文為齊人，與宋钘同游于稷下，劉向以為“其學本于黃老”（仲長統(tǒng)《尹文子》序文）。《說苑·君道》記載齊宣王曾問政于尹文，尹文勸齊宣王實行“無為”。他認為“無為而能容天下”，并言“大道容眾，大德容下，圣人寡為而天下理矣”，這是引申老子無為而治的學說。尹文并曾與齊湣王論“士”，提出“見侮不聞”之說（《呂氏春秋·正名》）。

在著述上，現(xiàn)今所傳《尹文子》一書，有學者認為是尹文學派的著作⁽⁷⁾。當代學界由于受到30年代“疑古”之風的影響，多將現(xiàn)存《尹文子》一書誤判為魏晉時人偽作，晚近已有學者以專文提出駁正⁽⁸⁾。

肆、《管子》四篇——稷下黃老代表作

稷下道家之重要人物及作品除以上所列，另有一部集結(jié)稷下學者著述的論文集，即《管子》一書，更能表現(xiàn)出稷下百家交會之思想形態(tài)。《管子》一書融會各家學說，然其中卻有不少黃老思想的篇章，如《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》四篇，以及《形勢》、《宙合》、《樞言》、《水地》等作品，其中《管子》四篇更是黃老思想的代表作。此四篇內(nèi)容有其一致性，亦有著各篇獨自的特點而顯出差異性。

一、《管子》四篇的一致性

此四篇的一致性主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）四篇在行文上有著相關(guān)性

在文字內(nèi)容上，四篇之間即存在著許多相近之處。我們以《內(nèi)業(yè)》為參照點，擇要舉出與其他三篇行文上相似之處：

（1）《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)上》文字相近之處

茲舉兩處為例：如《內(nèi)業(yè)》云“道滿天下，普在民所，民不能知也”，與《心術(shù)上》所言“道不遠而難極也，與人并處而難得也”相近；又《內(nèi)業(yè)》“有神自在身……。敬除其舍，精將自來”，與《心術(shù)上》“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神不留處”相近。

（2）《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》文字相近之處

《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》在文字上大多相同，因此郭沫若即認為“《心術(shù)下》為《內(nèi)業(yè)》之副本”，并且《心術(shù)下》“只是《內(nèi)業(yè)》篇的中段，而且次序是紊亂的了”。我們舉兩處兩篇文字相近同之處，如《內(nèi)業(yè)》云“是故圣人與時變而不化，從物而不移”，而《心術(shù)下》亦有近似的說法：“圣人之道，若存若亡，援而用之，沒世不亡。與時變而不化，應(yīng)物而不移，日用之而不化”；另外《內(nèi)業(yè)》言及“道”：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道”，則與《心術(shù)下》言及“道”：“道，其本至也，至不至無，非所人而亂。凡在有司執(zhí)制者之利，非道也”近似。

（3）《內(nèi)業(yè)》與《白心》文字相近之處

《內(nèi)業(yè)》言及“道”無所不在，而一般人卻難以明白其存在的說法：“道滿天下，普在民所，民不能知也”，亦見于《白心》“道之大如天，其廣如地……民之所以知者寡”之說；又《內(nèi)業(yè)》對“道”的描述：“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道”，亦與《白心》“視之不見，聽之不聞，灑乎天下滿，不見其塞。集于顏色，知于肌膚”兩者描述相通。

（二）四篇在思想內(nèi)涵上對老學的繼承

細審四篇的思想內(nèi)涵，顯然皆一致是對老子思想的承繼與發(fā)揮。這可由以下幾個層面看出：

（1）在“道”論上，老子認為“道”乃“視之不見，聽之不聞，搏之不得”（《老子》第十四章），且“不可致詰”，是超越名象而無法用感官知覺的。而“道生之，德畜之”（第五十一章）之說，也進一步闡明“道”之創(chuàng)生萬物，以及“德”之畜養(yǎng)萬物，使其生長、發(fā)展。而這樣的“道”論正為《管子》四篇所承繼，如《心術(shù)上》曰：“虛無無形謂之道，化育萬物之謂德”，以及“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆得以生”。正是對老子“道”的“視之不見”以及“道生之，德畜之”的闡發(fā)。

另外，《內(nèi)業(yè)》中所言“萬物以生，萬物以成，命之曰道”，以及《白心》“視之不見，聽之不聞，灑乎天下滿，不見其塞”，亦是承繼老子之道論。

（2）老子強調(diào)“虛”、“靜”，所謂“致虛極，守靜篤”（第十六章）。在老子，“虛”同時具有修養(yǎng)論以及宇宙論層面之意義，前者如“虛其心”之說，后者則如“虛而不屈，動而愈出”之論；至于“靜”更是老子所重視，如“清靜為天下正”（第四十五章）、“靜為躁君”（第二十六章）等說法。

老子“虛”、“靜”之論，皆在《管子》四篇中得到進一步的發(fā)揮。如談到“靜”，《心術(shù)上》即云：“動則失位，靜乃自得”，又說“靜則能制動矣”；而《內(nèi)業(yè)》亦云：“靜則得之，躁則失之”，皆是老子“靜”觀的展現(xiàn)；而論及“虛”，《心術(shù)上》所言：“天之道，虛其無形，虛而不屈，無形則無所位；無所位，故遍流萬物而不變”，是在天道論上對老子“虛”的闡明；而《心術(shù)上》“虛者，無藏也”之說，則是由認識論之心境層面，對老子“虛其心”的承論。

（3）老子屢言“無為”，既用以描述“道”的特性，所謂“道常無為而無不為”（第三十七章），又用以作為人事層面應(yīng)事之原則，所謂“處無為之事”（第二章）、“為無為，事無事”（第六十三章），于此四篇亦有所繼承。如《心術(shù)上》云：“無為之謂道”，無為正是行事之原則。而《白心》亦云：“能者無名，從事無事”，“無名”、“無事”亦是老子“無為”思想的具體闡釋。

（4）《老子》“反者道之動”（第四十章）的形上體悟，指出萬事萬物“物極必反”的轉(zhuǎn)變規(guī)律，并以此含括人事的演變。依此，老子提出“守柔”、戒“驕”、戒“剛強”之處世態(tài)度。

四篇中對老子如此的思想，多有體會。如《白心》云：“日極則仄，月滿則虧，極之徒仄，滿之徒虧，巨之徒滅”，從“物極必反”的形上律則推演出的人事發(fā)展規(guī)律，正是承自《老子》“物壯則老，是謂不道，不道早已”之意旨。而“持而滿之，乃其殆也。名滿于天下，不若其已也。名進而身退，天之道也”，正是老子“功遂身退，天之道也”（第九章）之論。

（5）老子也重視“時”、“中”、“和”、“一”等概念，如言“動善時”（第八章）、“守中”，以及“圣人抱一以為天下式”（第二十二章）等。《管子》四篇亦承繼了這些概念，而成為其重要的思想內(nèi)涵。如《白心》云：“建當立首，以靜為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久”，同樣強調(diào)了“靜”、“時”、“和”的概念。《內(nèi)業(yè)》中亦云：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理”，所言之“一”當即是承老子“抱一”、“執(zhí)一”觀念而來。

總而言之，《管子》四篇一致承繼與發(fā)展了老學的重要概念與思想內(nèi)涵，可以說，這是四篇在思想承繼的側(cè)面上表現(xiàn)出的一致性。

（三）四篇屬于黃老學派之作

仔細分析四篇的思想內(nèi)涵，恰好與司馬談在《論六家要指》中言及道家之旨相和。因此以《論六家要指》中所提及的道家思想內(nèi)涵為線索，正可比對出《管子》四篇中黃老之學的思想成分。

分析《論六家要指》中所言之“道家”，亦即黃老之學，大致可歸結(jié)出三點思想內(nèi)容，即“以虛無為本”、“以因循為用”，以及關(guān)于形神養(yǎng)生的問題。我們即以此三項主題，來就《管子》四篇中的黃老思想加以說明。

（1）以虛無為本

所謂“虛無為本”，就是以內(nèi)心的虛靜淳和為根本，相當于《管子》四篇所言的“虛靜無為”。“以虛無為本”是針對人的內(nèi)在方面而言的，意味著內(nèi)心的虛靜恬淡。《管子》四篇極為重視內(nèi)心的修養(yǎng)，單從篇名上看，“心術(shù)”正是指內(nèi)心修養(yǎng)的方法。此方法正是：“心術(shù)者，無為而制竅者也。”（《心術(shù)上》）于此，“無為”即指內(nèi)心的虛靜以及行事上的循理而不妄作，此正符合《論六家要指》以“虛無為本”之意。《內(nèi)業(yè)》中亦云：“心靜氣理，道乃可止”，以及“修身靜意，道乃可得”，“心靜”以及“靜意”之說，皆指向內(nèi)心的淳和虛靜。

“以虛無為本”，運用到治道，則是治者宜摒除主觀成見而以客觀情狀為規(guī)準。

（2）以因循為用

關(guān)于“因循”之用，《論六家要指》中有清楚的闡釋：

又云：

因此，所謂“因循”，一方面是指以客觀事實為依據(jù)，依照事態(tài)變化的趨勢而行動的行事原則；同時還包括所謂“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，亦即思想上充滿靈活性，能客觀認識與采納他家之長，而不死守于一家之論。

《管子》四篇中“因”的思想，正與《論六家要指》所言的“因循之用”意義相符。《心術(shù)上》言及“因”：“因也者，舍己而以物為法者也”，正是要求人去除主觀成見，依循于事物客觀情狀而行動。而“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也”（《心術(shù)上》），“因”正是“無為”的具體意義，依順于客觀情勢之實，不做主觀的損益，虛心無為，此是“因”之術(shù)，亦正是“無為”之道。

（3）形神養(yǎng)生問題

《論六家要指》中，提及有關(guān)養(yǎng)生的問題：

又云：

《論六家要指》提及的形神觀，皆是《管子》四篇中重要的形神養(yǎng)生論。首先，四篇言及“精氣”。《內(nèi)業(yè)》云：“凡物之精，此則為生；下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。”此處所言之“精”是一種微妙的精氣，既充塞于宇宙之中，又內(nèi)在于人體和心靈。而“夫道者，所以充形也”，“道”在此即是“精氣”之意，精氣是充滿人身的。充于人身之精氣又稱為“神”，因決定著人的精神內(nèi)蘊，因此其意義已轉(zhuǎn)化至人精神心靈之層面。

從修養(yǎng)的角度而言，精氣能否留存于人身體及心中，影響著人身心之狀況。《內(nèi)業(yè)》即言：“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。……不逢天災(zāi)，不遇人害，謂之圣人”，正是精氣影響身心之論。

另外，《內(nèi)業(yè)》還提出“正心在中，萬物得度”、“摶氣如神，萬物備存”之說，指出修養(yǎng)一己之身心與治理萬物間之關(guān)聯(lián)，可以看做是“心術(shù)”與“主術(shù)”間的關(guān)系。而這正是《論六家要指》所言“不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”之意。

從《論六家要指》所言“道家”之要義來比對《管子》四篇之思想意旨，其中大多吻合之情況來看，四篇確屬于黃老學派的作品。

二、《管子》四篇的差異性

《管子》四篇雖具有一致性，然卻不能隨意將四篇混同，其實各篇皆有其特點與主旨。就拿《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》二篇來說，雖二篇文字大抵雷同，然而如朱伯昆所比較，此二篇有一點不同，亦即“《心術(shù)下》談形名，《內(nèi)業(yè)》不講形名”。因此，似亦不能輕易如郭沫若所言，視《心術(shù)下》為《內(nèi)業(yè)》之“副本”，將二篇視為同一篇。以下分論各篇獨自的特點與意旨，再就各篇寫成之年代的差別提出簡要的說明。

（一）《管子》四篇各自的思想意旨與特點

（1）《心術(shù)上》的意旨和特點

《心術(shù)上》的主旨是發(fā)揮“虛無”、“因循”的思想。《心術(shù)上》以為“道”蘊含“虛靜”的特性，虛靜的道與人密不可分，因此圣人可以體得虛靜之道。然而體得“道”須內(nèi)心虛靜，亦即去除欲求與成見，此即所謂“掃除不潔，神乃留處”。

此外，《心術(shù)上》引進“形名”的觀念來具體闡發(fā)黃老之學“無為而治”的理論。其言“物固有形，形固有名”，以此而言“正名”、“應(yīng)物”，推展開來即是“因”之術(shù)。

通過“因”之術(shù)，《心術(shù)上》將“心術(shù)”推展至“主術(shù)”的應(yīng)用上。亦即以虛靜之心，因循外物客觀之情勢，在政治上達至君臣分職、物各為治的效果。

（2）《心術(shù)下》的意旨和特點

《心術(shù)下》亦清楚地將治國與治心關(guān)聯(lián)起來，闡明治理天下乃奠基于統(tǒng)治者身心之修養(yǎng)，所謂“心安是國安也，心治是國治也”。此外，《心術(shù)下》亦講“形名”，其言：“凡物載名而來，圣人因而裁之而天下治。名實不傷，不亂于天下而天下治”，這正是《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》差異之處。

（3）《內(nèi)業(yè)》的意旨和特點

《內(nèi)業(yè)》提出重要的精氣說，精氣既流行于天地之間，亦留存于人身心之中。所言“夫道者，所以充形也……卒乎乃在于心”，指出“道”藉由心之明鑒，“道”可以留存于心中。

此外，《內(nèi)業(yè)》透過“道”、“心”、“氣”、“形”以及“神”等重要概念來闡揚治身之道。

（4）《白心》的意旨和特點

《白心》主要論述圣人之取法天道之虛靜，此與《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)》上、下諸篇意旨同。不過，《白心》亦談形名，并且將之與“法”結(jié)合起來，所謂“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事”。“名正法備”正是結(jié)合形名與法度之論，此與《心術(shù)上》不同。

此外，《白心》亦強調(diào)“因時”之說。所言“隨變斷事也，知時以為度”，正體現(xiàn)出黃老重視“時變”的思想。

四篇在思想的一致性中，亦有著各自的意旨與特點，此外在寫成的順序上亦可見其先后差異。

（二）《管子》四篇寫成的先后差異

整體說來，《心術(shù)下》是對《內(nèi)業(yè)》的闡釋與引申，因此，《心術(shù)下》寫成的時間當即在《內(nèi)業(yè)》之后。而《心術(shù)》上、下二篇寫成之時間相當，因此，《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)》上、下這三篇寫成的時間先后，當即《內(nèi)業(yè)》早于《心術(shù)》上、下。

至于《白心》，其中“形名”、“法”以及治國層面之思想，顯然皆為《內(nèi)業(yè)》所無或較《內(nèi)業(yè)》理論上更細膩，《白心》寫成當晚于《內(nèi)業(yè)》。而《白心》將“形名”與“法”之思想結(jié)合起來，并且身心的修養(yǎng)亦與形名加以關(guān)聯(lián)，可以說綜合了《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)》上、下的主要思想。因此，《白心》寫成的時間當為四篇中最晚。

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(1) 有關(guān)稷下學宮之歷史及情況，參看胡家聰《稷下學宮史勾沉》，收在《管子新探》，中國社會科學出版社1995年版。

(2) 晚近有學者在《淄博市文物志》提供資料的基礎(chǔ)上，進行了新的探索。通過實地考察以及史料論證，肯定稷下學宮所在的“稷門”，不是面對稷山的齊都小城（宮城）南門，也不是小城的西門，而是大城（郭城）兩個西門中偏北的一個門（參見李釗、宋玉順《稷下學宮遺址新探》，《管子學刊》1989年第2期）。另外，據(jù)趙蔚芝教授考證，小城南邊偏西的門叫雍門；小城的西門叫申門；大城偏南的西門叫揚門，偏北的西門才是稷門（見趙蔚芝主編《稷下學宮資料匯編》，山東教育出版社1989年版，第24頁）。

(3) 據(jù)胡家聰先生計算，稷下之學由始至終大約有一百五十年歷史。參看《管子新探》，第387頁。

(4) 參見吳光《黃老之學通論》，浙江人民出版社1985年6月版。

(5) 參見江容海《慎到應(yīng)是黃老思想家》，《北京大學學報》1989年第1期；又如張秉楠《稷下鉤沉》中所言：“稷下黃老之學經(jīng)過慎到開拓，成為戰(zhàn)國法治主義的理論基礎(chǔ)”，其部分遺著“法家思想較濃，但考其源，亦出于黃老道德之意”。

(6) 如馮友蘭、張岱年等著名學者均提出異議（見馮友蘭《中國哲學史新編》第二冊，第101頁；以及張岱年《中國哲學史史料學》，三聯(lián)書店1982年版，第48—50頁）；另外張先生還撰寫專文《管子的心術(shù)等篇非宋尹著作考》，加以論證（見陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第二輯）。

(7) 胡家聰以為，今傳《尹文子》一書“似是尹文的語錄集，由其弟子整理成書，我們應(yīng)把它看作是尹文學派的著作”。參見其《尹文子與稷下黃老學派》，《文史哲》1984年第2期。

(8) 參見胡家聰《“尹文子”并非偽書》，《道家文化研究》第二輯，1992年8月。