第三節　中國文化的研究現狀

在探討了中國文化的概念、結構之后，本節分析學術界對于“中國文化”的研究情況、研究熱點和發展趨勢。

一、文獻分析

中華文明浩浩蕩蕩、綿延至今，有關中國文化的原著及其研究的書籍資料可謂汗牛充棟。下文分兩步展開：

1．簡要列舉中國文化研究文獻

古人有詩：“問渠那得清如許，為有源頭活水來?！贝酥?，“源頭活水”可用來比喻經典古籍，欲學習中國文化，不可不有幾本古籍（或原著）在心中。關于古籍（或原著），前輩們紛紛薦引書目并附加讀法，以為后來者研習指南，眾家推薦實各有所重，不過，《論語》《孟子》《道德經》《莊子》此四者可謂經典中的經典。除了以上四本外，《大學》《中庸》《近思錄》《傳習錄》《史記》《詩經》《楚辭》《紅樓夢》等也當屬研習中國文化的重要讀本。

如何研習古籍（或原著）？怎樣挑選版本？昔日，任公曾這樣指點后學者：

《論語》為二千年來國人思想之總源泉，《孟子》自宋以后勢力亦與相埒，此二書可謂國人內的外的生活之支配者。故吾希望學者熟讀成誦，即使不能，亦須翻閱多次，務略舉其辭，或摘記其身心踐履之言以資修養。

《論語》、《孟子》之文，并不艱深，宜專讀正文，有不解處，方看注釋。注釋之書，朱熹《四書集注》，為其生平極矜慎之作，可讀。但其中有墮入宋儒理障處，宜分別觀之。清儒注本，《論語》則有戴望《論語注》、《孟子》則有焦循《孟子正義》最善?！?/p>

《老子》

道家最精要之書，希望學者將此區區五千言熟讀成誦。注釋書未有極當意者，專讀白文自行尋索為妙。……

《莊子》

內篇七篇及雜篇中之《天下篇》最當精讀。注釋有郭慶藩之《莊子集釋》差可。⁽¹⁾

除了古籍（或原著）外，還需結合研讀中國學者所著的現代論述書籍，其中，梁啟超的《佛學研究十八篇》、王國維的《人間詞話》、錢穆的《論語新解》、楊伯峻的《論語譯注》、任繼愈的《老子繹讀》、陳鼓應的《老莊新論》、梁漱溟的《中國文化要義》、馮友蘭的《中國哲學史》、唐君毅的《中華人文與當今世界》、殷海光的《中國文化的展望》、張灝的《梁啟超與中國思想的過渡》、余英時的《士與中國文化》、成中英的《新覺醒時代——論中國文化之再創造》、葛兆光的《中國思想史》、高瑞泉的《中國現代精神傳統》、劉小楓的《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》、陳來的《古代思想文化的世界》等著作可資品讀。

除以上所提兩者外，自近代以來國外的中國研究情況也當關注，以期通過海外視角更全面地理解中國文化。在此推薦美國本杰明·史華慈的《古代中國的思想世界》、美國費正清的《中國的思想與制度》、美國格里德爾的《知識分子與現代中國》、英國菲力普·肖特的《毛澤東傳》、法國謝和耐的《中國社會史》、德國馬克斯·韋伯的《儒教與道教》、荷蘭許理和的《佛教征服中國》、日本佐藤慎一的《近代中國的知識分子與文明》、日本溝口雄三的《中國的思想》等著作，以供讀者選讀。

2．整體分析近三十年來中國文化研究情況

首先，從研究熱度看，當代中國文化的研究正在以前所未有的勢態崛起。

自20世紀80年代以來，有關文化與文化史的叢書、專著、譯著紛紛出版，國際性的、全國性的、地區性的文化研討會、文化沙龍、文化書院聯翩而起，文化與經濟、文化與政治、文化與人生、文化與科學、文化與藝術、傳統文化與現代化等理論問題以及區域文化、社區文化、雅文化、俗文化、飲食文化、旅游文化、企業文化、校園文化、青年文化、婦女文化等范疇日益成為人們關注和討論的對象，全國各社會科學院的院辦刊物紛紛開辟專欄，許多出版社先后推出《文化哲學叢書》《人文叢書》《人學叢書》《中國文化史叢書》《海外中國研究叢書》。自2004年以來，《百家講壇》經過全新改版之后，一躍成為收視率名列前茅的欄目。隨著《百家講壇》收視率的節節攀升，一些經典講座如“揭秘《紅樓》”“品讀《三國》”“《論語》心得”等受到億萬觀眾的喜愛，由此引發了新的三國熱、紅學熱，甚而所謂的“國學熱”。以上種種形成一股強勁的“文化熱”。⁽²⁾

其次，從研究廣度看，近30年來研究者對中國文化的研究涉獵非常廣泛。

從參與討論的成員來看，不僅有大陸的專家、學者，還有眾多的海外學子、港臺及外籍華人；不僅有從事文學、歷史、哲學等傳統學科研究的人員，也有從事經濟、法律、政治、社會、教育、心理等新興學科和應用學科研究的人員；不僅有人文領域（包括文化、教育、藝術、新聞出版等）的同志，還有科學領域的同志；不僅有社會各界的名流、大家，還有剛入門和未入門的青年學者、學生，乃至許多政治家、企業家等，都不同程度地參與到這一波文化討論中來。相對于五四新文化運動主要局限于知識分子層面，這次文化討論的陣營是大大地擴展了。⁽³⁾

再次，從研究成果來看，30年來的文化探討呈現出百花齊放的局面。

比如，在中西文化關系問題上，恪守本位文化論、中體西用論有之，鼓吹全盤西化論、西體中用論有之，主張綜合創新論、批判繼承論有之，提倡有條件地西化論、超越前進論有之。在“五四”精神的認識上，既有傳統的徹底反帝反封建說、民主科學說，又有富于時代感的救亡啟蒙并行說、救亡即是啟蒙說、救亡壓倒啟蒙說、思想啟蒙中斷說；既有全盤反傳統說，又有有針對地反傳統說。在傳統文化和現代化的關系問題上，一些人認為其間存在根本沖突，強調不破不立，力主拋棄傳統；一些人接受海外新儒家的觀點，認為傳統是現代化的內在動力，強調致力于傳統文化的現代轉換；一些人認為二者既有矛盾沖突的方面，也有相通契合的方面，強調批判和揚棄傳統；一些人認為，沖突和契合都不是絕對的，關鍵在于立足現實，尋找傳統文化與現代化的結合點（或結合部），以實現中國文化的創造性再生。在其他熱點問題上，也普遍表現出仁者見仁、智者見智。⁽⁴⁾盡管有些觀點、意見、主張或囿于保守，或失于偏激，或趨于平和，要之，各家說法得以共生，這恰恰是一種良好探討氣氛的顯現，為今后的學術發展打下多路并進的基礎。

不過，近三十年來的文化探討中亦曾先后出現種種不良的傾向，文化研究亦還存在許多薄弱的環節，有學者做了如下概括⁽⁵⁾：

（1）將傳統文化等同于儒家文化的傾向。

在“文化熱”的早期和中期，許多論者都幾乎不約而同地將視野集中于儒家文化的論評，甚或直接以儒家文化來代替整個中國文化。這顯然有違中國文化的客觀實際。

（2）全盤西化論傾向。

在新時期的“文化熱”中，一些論者割裂文化的民族性與時代性的聯系，漠視文化發展的繼承性、連續性規律，從民族文化虛無主義立場出發，強調徹頭徹尾地拋棄中國固有文化，徹頭徹尾地接受西方文化，個別論者甚至提出西化就是殖民化。由于這一主張存在明顯的理論漏洞和社會危害，因而很快受到絕大多數論者的嚴正批評和摒棄。

（3）文化本位主義傾向。

出于對全盤西化論傾向的批判和反動，亦由于受現代新儒家思潮的影響，在20世紀90年代的“國學熱”中，一些論者不同程度地表現出文化保守主義或本位主義傾向，認定“三十年河東，三十年河西”，20世紀是西方文化統領人類的世紀，21世紀則是中國文化的世紀，中國文化具有超時空的價值，代表著新世紀世界文化發展的方向，必將在未來世界文化發展的格局中居于重要的乃至主導的地位。

（4）文化決定論傾向。

新時期的文化決定論實際上是“五四”時期的文化救國論的翻版，它的實質亦在于借思想文化以解決國計民生問題。此論就其意識到精神文化的重要性及其對社會經濟政治的反作用而言，不無積極意義和合理價值。但它的弊病也在于通過對精神文化之作用的肯定而走向極端，夸大這種作用，從而忽略了經濟政治的基礎地位，人為地背離了文化的發展最終受制于經濟與政治的發展的客觀規律。

（5）缺乏科學的實證研究。

在文化論爭的早期和中期，許多論者都拋開實證研究，排斥實實在在的學問，而徑從感覺印象出發，無所顧忌地亂發議論，致使所作文章、所下結論似是而非，主觀隨意性很大，經不住學理的推敲和事實的檢驗。更有論者以追求“轟動效應”為鵠的，以唱反調為時髦；或以所謂“深刻的片面”相標榜，似乎片面之詞、過激之言可以與認識之深刻畫等號。

隨著探討的深入前行，這些不良傾向現已得到一定程度的克服和校正。

二、熱點聚焦

許紀霖曾在《現代中國思想的核心觀念》一書之“編后記”中寫道：

現代中國的思想，自五四之后就分化為各種政治的和文化的“主義”，形成了相互對立、沖突的意識形態。雖然這些形形色色的“主義”有著截然不同的救國、救世與救心方案，然而無論是自由主義、文化保守主義還是激進主義，都是現代性的產物，因而在表面沖突的背后，卻共享著現代性的若干基本觀念——而對這些觀念的研究，尤其是同一的核心觀念，在中西現代性的歷史語境下的不同內涵以及歷史實踐，是以往的研究比較忽視的，而又是這十年來思想史研究的最新趨向。⁽⁶⁾

上引文字，道明了中國文化研究的當前趨勢，即眾家圍繞以現代性為中心議題展開探討，在這一中心議題下，自我與迎“我”面而來的世界、民主與自由、意識形態與革命、民族國家和世界公民、公共空間的生存方式、思想史研究方法論等成為目前中國文化研究的熱點，其中，傳統文化與現代性的關系問題乃是熱點中的焦點，“其他一切文化與文化史問題的討論都是以這一問題為中軸而展開的”⁽⁷⁾。

限于篇幅，本節重點討論傳統文化與現代性的關系這一議題的研究情況。傳統文化與現代性的關系之所以成為其他諸多問題探討的出發點和落腳點，從而引起學術界的普遍關注，是由于這一問題本身的重要性和復雜性。

現代性并不源發自中國，英國人吉登斯（Anthony Giddens）曾在其著述《現代性的后果》中指出了現代性最早出現的時間與空間：“現代性指社會生活或組織模式，大約17世紀出現在歐洲?！?a href="#jz_3_39">⁽⁸⁾對于中國來說，“現代性”的到來伴隨著戰敗、割地、不平等條約等一系列“屈折”的歷史事件。何俊提出：“發源于歐洲的現代化過程對于非歐洲地區的人民來說，不管是愿意還是不愿意，客觀上似乎都是以向西方轉型的特征進行著?！?a href="#jz_4_39">⁽⁹⁾這一分析與日本學者溝口雄三所見略同：

“近代”這一概念，本來是局部地區性的歐洲的概念，至多不過是他們歐洲人內部對舊時代進行自我謳歌時使用的概念?？墒?，隨著歐洲不斷將其自身膨脹至與整個世界同等大小，“近代”這一概念也就在不知不覺中化身成為一個世界性概念，到這時，“近代”一詞甚至成了證明歐洲在世界史上的優越地位的標志。亞洲對此的表現則是或抵抗或屈服、或贊美或追隨，而最終的結果都是接受了這個概念。由于經歷過如此的過程，所以對于亞洲來說，“近代”一詞不得不成為一個包含多種屈折的概念。⁽¹⁰⁾

因而，怎樣面對來自西方的“現代性”和怎樣面對傳統成為中國現代性的根本問題。歐拉邁在其博士論文中提到：“中國的現代性是被兩種因素辯證定型的，一種是18世紀早期對中國影響最深的西方現代性。另一種就是中國已經存在千年的文化遺產。”⁽¹¹⁾

關于傳統文化與現代性的關系的討論，在近兩百年的歷史中，始終牽動著中國知識分子思縷中最細密的葛藤?！盁o論是物質層面的思考，還是制度層面、文化層面的思考，從根本上說，都是圍繞中西文化的關系或傳統文化和現代化的關系而展開的。近代的‘中體西用論’，五四的‘本位文化論’和‘全盤西化論’，代表了從近代到五四人們對中西文化關系的基本認識和基本態度?！?a href="#jz_2_40">⁽¹²⁾應該說，當代所探討的傳統文化與現代性的關系問題仍然是歷史的延續，不過在新時代也呈現出新的值得注意的現象：

（1）逐漸改變盲目膜拜西方的狀態，轉而從自身傳統出發尋找中國現代性的突破口。

陳來認為，20世紀中國文化的發展不是孤立的，“‘傳統與現代’的討論除了反映中國的現代性經驗之外，它也還有受世界語境影響的一面。……‘傳統與現代’的討論，其核心在于如何認識和對待中國文化，但這一討論不可避免地與‘如何認識西方文化’的問題相聯系”。⁽¹³⁾1938年蔣廷黻在《中國近代史》中說：

近百年的中華民族根本只有一個問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學和機械嗎？能廢除我們家族和家鄉觀念而組織一個近代的民族國家嗎？能的話我們民族的前途是光明的；不能的話，我們這個民族是沒有前途的。⁽¹⁴⁾

上引蔣文所隱含著的這種把西方作為標桿的心態，決定了中國現代化只能采用“被現代化”的形式，即“別求新聲于異邦”（魯迅語）⁽¹⁵⁾。

在跨入21世紀之際，人們逐漸認識到西化和泛西化的思維定式需要修正和檢討。誠如樂黛云所認為的，“雖然還有一些人仍然堅持以一種文化來征服或覆蓋另一種文化，以達到所謂‘進步’，或‘精神殖民’的目的，但多數有識之士已經認識到多元文化共生必然是文化發展的未來”。⁽¹⁶⁾田文軍指出，“一切民族與國家的現代化都以傳統為前提，一切現代化都不過是某種文化傳統在現實條件下的存在，是創新和發展了的傳統。……人們無力超越傳統，只能通過傳統認識世界和改造世界，并在這種活動中推動傳統的變化”。⁽¹⁷⁾

（2）從傳統與現代的對峙，逐漸走向二者的雙向、健康互動。

殷海光曾在1965年分析“近若干年來中國文化問題的著作或論證”，認為這類言論的基本因素不外下列三種：

（1）受挫折的群體情緒（group feeling），并且是被有意經營和加強了的群體情緒。

（2）傳統跟隨（tradition following）。這類傾向是出于以承繼“道統”和弘揚“歷史精神文化”為己任。

（3）心理方面的違拗作用。有了這種心理作用的人士，有時標榜“全盤西化”。⁽¹⁸⁾

殷氏所分析的情況主要原因應在于這些言論者將傳統與現代看作對峙的兩極。這個觀點如今雖尚有存在，但從大方向看，傳統文化不再被認為是僵死的過去，它仍然可以并且正在現代社會中成為正面的積極的活躍因素。陳來認為：“90年代末的思想學術界，在‘傳統與現代’的問題上，可以說已經形成了一些共識。這就是：傳統并不是我們可以隨意丟棄摒除的東西，拒絕或拋棄傳統是不可能的；傳統是文化對于人的一種作用，而傳統對于人的作用和意義，又依賴于人對傳統的詮釋、理解。因此，傳統的意義更多地取決于我們如何在詮釋的實踐中利用它、創造地傳達其意義?！?a href="#jz_3_41">⁽¹⁹⁾張灝認為：“傳統與現代化，這是一個百年來的老問題?！覀儾坏袁F代化為基點去批判傳統，同時也需要借助傳統去檢討現代化?！?a href="#jz_4_41">⁽²⁰⁾還有論者指出：“中國傳統思想則更多強調統一、融合，甚至是混沌。在中國的思想史脈絡中，先秦以后儒、道、法，甚至后來從西域傳來的佛家思想，慢慢呈現一種相互靠近、相互融合的趨勢?！浆F在，這種傳統仍有所延續?！?a href="#jz_5_41">⁽²¹⁾龔鵬程指出：“真正要面對現代化理論，是要問：現代性真是種好東西嗎？現代社會真是人所需要、符合人性的嗎？我們犧牲文化傳統去追求現代化，值得嗎？亦即：現今我們需要的，不是追求現代化而是批判現代化。”⁽²²⁾

郭齊勇這樣評價今天的中國哲學史研究者：“日益能以平等心與先哲作心靈交流與思想對話，并在人生體驗中體認儒釋道諸家乃至諸子百家的現代意義，在基本看法和評價尺度上，作出了極有意義的世紀性的轉折，揚棄了五四前后對西方啟蒙理性所作的平面化的理解，肯定了前現代文明中的寶貴思想資源在現代與后現代人類所面臨的諸多困境中的積極作用?！?a href="#jz_1_42">⁽²³⁾顯然，這樣的研究面貌并不局限于中國哲學研究領域，而是正在成為中國文化研究的主流。

（3）挖掘中國傳統思想文化的現代價值正成為中外學者熱衷的話題。

盡管中國的現代性問題仍然是“一個未完成的方案”（哈貝馬斯語），盡管中國文化在現代世界的地位尚未被論定，但越來越多的中外學者注意到中國傳統思想文化的現代價值，正在使其為現代人類世界貢獻獨特力量。早在第一次世界大戰結束之際，英國人湯因比即開始了他的反思西方文化之旅，他在《歷史研究》中預測道，“如果西方的爆炸性不受到某種堅決的遏制，現代西方生活方式也不可能維持下去?！绻伯a黨中國能夠在社會和經濟的戰略選擇方面開辟出一條新路，那么它也會證明自己有能力給全世界提供中國和世界都需要的禮物。這個禮物應該是現代西方的活力和傳統中國的穩定二者恰當的結合體”。⁽²⁴⁾

梁啟超也在差不多同時體會到：以前被他所認識、所介紹的西方世界并不是一個被全面審視的世界，而是被它強大、繁榮、民主、自由的外表所震懾而形成的特定視角下得出的印象，因而是理想化了的世界（包括對國家主義的認識亦是如此）；以前被他所褒、所貶的中國思想文化，是以包含著虛假成分的西方文化作參照得出的結論，真實的中國文化還需要重新加以認識。學術界有關于第三次中西對話的說法。所謂第三次中西對話，被認為是西方工業文明的“批判文化”（用現代時髦的話說是“后工業文明”）與被具有近代思想的學者、思想家重新解釋過的“東方文化”之間的對話。參與這場對話的西方人，已經不是工業文明的典型代表，而是通過批判工業文明異化現象而尋求人類全面發展的“未來”思想家。參與這場對話的中國人，是理解了現代西方思想文化的兩面性，同時又將中國古代思想文化用現代精神作重新解釋，使之適合現代人類精神健康發展的思想家。⁽²⁵⁾顯然，湯因比和梁啟超正是第三次中西對話的先驅者。

盡管“現代性”一詞自肇始距今不過三四百年，但引發“現代性”思考方式與思考邏輯的問題本身似乎并不僅屬于現代。從實踐層面而言，人們追求“現代性”，歸根結底在于追求“美好生活”；如何達至美好生活的彼岸，這屬于整個人類的千古命題，每一時代都有相應的思考和探索，而古老的中華文明在這一問題上的獨特思維模式為現代中國提供了靈感和營養。誠如徐儒宗所見，“若夫取古方以療今病，固難免刻舟之譏矣；然而挹古方治病之理以資今人處方之鑒，則猶足他山之攻爾”。⁽²⁶⁾

關于中國傳統文化的當代境遇，有學者作了如下分析，可資體認：

現代世界視野的形成，西方數百年，尤其是近百十年歷時性發展而成的各種思潮、術語和思想要素紛相涌入，經過譯介、解釋、應用和轉換，卻在中國思想學術界沉積成，或篩選出一種共時性的文化思想材料的布局，一種互為矛盾，又可以互相折射和吸收的思想回音壁。這種思想回音壁的效應，提供了異常開闊的思想空間和文化闡釋的可能性，在七嘴八舌中把中國數千年間的思想文化資源驚醒了，激活了，它要求對話，要求創造性的解釋，要求在去蕪存精中再振自己的當代價值。⁽²⁷⁾

三、發展趨勢

未來中國文化的研究將呈現怎樣的面貌？或者，未來人們應該怎樣研究中國文化？這兩個問題看似有著不同的方向，不過，雅斯貝爾斯提出“能動的預見”的概念，使這兩個問題走向了“一體”：

沉思的預見僅表現了一種求知欲望，而不包含沉思者的任何能動的參與。相反，能動的預見則表達出可能的事物，因為使這一可能性實現的意志是其中的一個決定因素。這樣的預見突破了沉思的范圍而走向自主的決定。

既然我們不可能對世上將要發生的事作出完整的描述，我們對種種可能性的構想就僅僅是揭示出為未來而斗爭的戰場?，F實正將從這一戰場上呈現出來。那種單純是這一戰斗的旁觀者的人，不可能了解進行戰斗的真正原因。⁽²⁸⁾

事實上，學者們關于中國文化研究的未來所進行的思考，也無不呈現出一種“能動的預見”。在采集眾家說法的同時，本文在研究立場、研究方法、研究思維、研究心態這四個方面提出未來中國文化研究的應有面貌：

1．中國文化的研究立場

當今世界，多元文化的差異和互補研究正在形成一個熱潮，固然，有一個或者多個跨越自己的文化“他者”，從一個或多個超越自身立場的角度來觀察與反思，必然會對研究“主體”有著更深入的認知和理解，不過，文化比較與文化認同、現代社會與文化傳統、個體發展與國家富強、世界大勢與民族個性，并不抵牾。我們既需擁有放眼世界、認識中國的胸懷，更需堅定立足中國、迎面世界的立場。面對新的局面，研究者必須擺脫各種成見，敞開胸懷，以開闊的視角，超越自己固有的思維模式，來深入觀察和領悟來自他者立場、視角的各種見解。在研究過程中，我們既需要通過自身的力量，觀察、理解、思考我們自身的文化，相應的，在另一方向，甚至于另幾個方向上的思考、理解、觀察，也應當成為我們審視全球化時代中國文化的一種參照。

2．中國文化的研究方法

美國羅杰·皮斯爾在其著作《政治學研究方法：實踐指南》之“導論”中這樣表達他對學術研究的看法：

學術研究基本上是一個系統的過程。它從一個研究問題開始，接下去是文獻回顧，收集或發現信息，分析、解讀并得出結論。在設計研究過程和構建新理論的意義上它可以是一種發明創造。⁽²⁹⁾

可見，在學術研究中，設計研究過程本身即可被看為一種發明創造，學習了解任何一項學術研究，除了理解其成果之外，還須思考探索其所采用的方法。目前，學術界常見的研究方法有：文獻調查法、田野調查法、行動研究法、歷史研究法、概念分析法、比較研究法、案例研究法、實驗研究法、定性研究法、定量研究法、定量與定性相結合的混合方法等等。當今時代，伴隨著“第三波文明”“資訊革命”“太空時代”“地球村”等全新概念而來的中國文化學術領域面臨許多新的問題和現象，而研究者作為一個自變量（一個影響結果的原因或動力）⁽³⁰⁾，尤其需要靈活掌握多種研究方法，理解各種研究方法的優勢和局限所在，以期在實際運用中結合自身優勢開辟獨到而有效的方法。

值得一提的是，在中國文化研究領域，不同的人會采用不同的研究方法，而不同的研究方法也會帶來不同的研究景觀，學術之路上有不少學術論辯的“公案”，這些“公案”的起因往往是因不同的學者對同一議題采用了完全不同的、甚而針鋒相對的方法。對于這些“公案”的關注不失為研究中國文化的一條捷徑，因為這些“公案”的交鋒所在不僅僅是方法之爭，更是世界觀、人生觀、價值觀、學術立場、學術氣度等綜合因素的通盤展示和較量。比如在20世紀初梁啟超與胡適就展開了一場關于中國哲學史的公開論辯，有學者這樣總結這場論辯：

他（編者按：指胡適）始終相信《大綱》所用的方法是恰當的，自詡“以后無論國內國外研究這一門學問的人，都躲不了這一部書的影響，凡不能用這種方法和態度的，我可以斷言，休想站得住?！绷簡⒊谄渫砟曛髦姓摷爸袊糯軐W時，照常有意識地與胡適對著講。他特別是對胡適治學方法的普遍適用性表示質疑。胡適對孔子儒學的無知更使他詫異，至于胡適對待傳統文化的批判態度，更難以引為同調。說到底，梁胡是兩種類型的學問家，在價值取向上的對壘則是五四時代新舊之爭的一個縮影。⁽³¹⁾

3．研究中國文化的思維方式

中國文化越來越受到世界各國有識之士的重視和青睞，許多學者從不同側面、不同層次和采用不同范型研究中國文化，一時間各種結論風起云涌，使我們目不暇接、迷離失據。因此，批判性思維的養成有助于我們面對這一局面。何謂批判性思維？美國學者理查德·保羅和琳達·埃爾德這樣闡釋：

從廣義上講，批判性思維是指一種訓練有素的自導式思維，它意在通過公正的方法使推理的質量達到最高水平。具有批判性思維能力的人一貫努力活得更理智、更合理、更有同理心。他們能強烈地意識到人的思維在不加審視時存在著先天缺陷。他們力圖削弱利己主義和社會中心主義傾向的力量，并善于利用批判性思維提供的一些方法，也就是一些能讓他們分析、評估和改善思維的概念與原則?！麄凅w現了蘇格拉底的原則：渾渾噩噩的生活是不值得過的。他們不僅關心自己的智力發展，還關心如何建立一個公正的、是非分明的世界。⁽³²⁾

批判性思維內含有反思—建構兩個維度的品格，并且這兩者辯證統一，相輔相成。不經反思的建構根基不實，不致建構的反思則虛弱無力。閱讀者在審慎而恰當地面對各種傳遞的觀念和立場的同時，應在批判性思維方式的良好運用之基礎上，努力建構屬于自身的研究觀點和方法，形成對中國文化的獨到見解。

4．中國文化的研究心態

面對中國文化研究，究竟應持怎樣的心態？積極，消極，樂觀抑或悲觀？

已故的勞思光先生曾不無悲觀地感嘆：

總括來說，我明確地認為現代文化確是在巨大危機之中。在觀念或思想層面看，現代文化興起后，人的思考陷入一種自破性的理論語言。簡單說，即是：種種理論總是不能使自身的當前活動成為可解的。……站在20世紀的末尾，我們似乎可以相當有把握地說，20世紀是一個充滿幻滅感與迷失感的世紀，恰恰與19世紀之為“希望的世紀”形成強烈對照。更不幸的是，我們在東亞地區，面對著如此危機嚴重的現代文化，還必須致力于“現代化”（其所以“必須”，是屬于“勢”的問題），則發現自身在“困局”之中，豈非極自然的事？然則，我們的希望在哪里呢？⁽³³⁾

看來，勞思光先生認為，東亞地區的困局感似恰恰在于已然成“勢”的“現代化”。這一見解給讀者帶來一道關于中國文化的黯然前景。

另有一些學者的思考體現了對中國文化未來的積極憧憬：中國文化正處于轉型期，假如轉型成功，從而建構起現代文明秩序，那么我們將脫離現在的“危機時代”。這些學者把視野聚焦在怎樣建構中國現代文明秩序，資中筠認為：

中國正處于一個社會大轉型中，但社會轉型并不會自動地成功地轉向一個現代文明秩序。這一項巨大的文明轉型的工程，它建構的主要資源來自社會主義，來自資本主義，也應該并必然有來自中國的文化傳統。⁽³⁴⁾

以上兩例可見，“面對著生活其中的世界，對之可以采取不同的態度。但不同的態度便揭示出了一個不同的世界”。⁽³⁵⁾在未來的探索中，我們應該盡可能多地汲取和比較不同的觀點，并在構建全局性視野和思維的過程中逐步養成斯賓諾莎所提的“不笑、不悲、不怒，只是理解”的心態，汲取孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”的教誨，熟練運用批判性思維方式，審慎面對自身及他者的各種觀點（建構），從容、平和地面對難題。

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(1)梁啟超.國學要籍研讀法四種[M].北京：國家圖書館出版社，2008：136.

(2)周積明.二十世紀的中國文化史研究[J].歷史研究，1997（06）：131.

(3)邵漢明.中國文化研究30年（上卷）[M].北京：人民出版社，2009：前言.

(4)邵漢明.中國文化研究30年（上卷）[M].北京：人民出版社，2009：前言.

(5)邵漢明.中國文化研究30年（上卷）[M].北京：人民出版社，2009：前言.

(6)許紀霖，宋宏.現代中國思想的核心觀念[M].上海：上海人民出版社，2011：編后記.

(7)邵漢明.中國文化研究30年（中卷）[M].北京：人民出版社，2009：74.

(8)[英]安東尼·吉登斯.現代性的后果[M].田禾，譯.黃平，校.南京：譯林出版社，2011：1.

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