“哲學”一名詞，已為一般人所通用，其實不甚精當。“哲”訓作“知”，“哲學”是求知的學問，未免太淺狹了。不過習慣相承，也難一時改換，并且也很難得一比此更精當的。南北朝號“哲學”為“玄學”，但當時“玄”“儒”“史”“文”四者并稱，“玄學”別“儒”而獨立，也未可用以代“哲學”。至宋人所謂“道學”和“理學”是當時專門名詞，也不十分適用。今姑且用“哲學”二字吧。

先秦諸子

討論哲學的，在國學以子部為最多，經部中雖有極少部分與哲學有關，但大部分是為別種目的而作的。

以《易》而論，看起來像是討論哲學的書，其實是古代社會學，只《系辭》[1]中談些哲理罷了。《論語》，后人稱之為“經”，在當時也只算是子書。此書半是倫理道德學，半是論哲理的。“九流”的成立，也不過適應當時需求，其中若“縱橫家”是政客的技術，“陰陽家”是荒謬的迷信，“農家”是種植的技藝，“雜家”是雜亂的主張，都和哲學無關。至和哲學最有關系的，要算“儒”“道”二家，其他要算“法家”“墨家”“名家”了。

“道家”出于史官，和《易》相同。老、莊二子的主張，都和哲學有牽涉的。管子也是道家，也有小部分是和哲學有關的。儒家除《論語》一書外，還有《孟子》《荀子》都曾談談哲理。名家是治“正名定分之學”，就是現代的“倫理學”，可算是哲學的一部分。尹文子、公孫龍子[2]和莊子所稱述的惠子[3]，都是治這種學問的。惠子和公孫龍子主用奇怪的論調，務使人為我所駁倒，就是希臘所謂“詭辯學派”。《荀子·正名篇》研究“名學”[4]也很精當。墨子本為宗教家，但《經上》《經下》二篇，是極好的名學。法家本為應用的，而韓非子治法家之學，自謂出于老子，他有《解老》《喻老》二篇，太史公也把他和老、莊合傳，其中有一部分也有關哲理的。儒家、道家和法家的不同，就在出發點上。儒、道二家是以哲理為基本而推衍到政治和道德的，法家是旁及哲理罷了。他如宋[5]，《漢書·藝文志》把他歸在小說家，其實卻有哲理的見解。莊子推宋為一家，《荀子·解蔽篇》駁宋的話很多，想宋的主張在當時很流行，他是主張非兵的。宋所以算作小說家，因為他和別家不同；別家是用高深的學理，和門人研究，他是逢人便說，陳義很淺的。

周秦諸子，道、儒兩家所見獨到。這兩家本是同源，后來才分離的。《史記》載孔子受業于征藏史[6]，已可見孔子學說的淵源。老子道德的根本主張，是“上德不德”，就是無道德可見，才可謂之為真道德。孔子的道德主張，也和這種差不多。就是孟子所謂“由仁義行，非行仁義也”[7]，也和老子主張一樣的。道、儒兩家的政治主張，略有異同：道家范圍大，對于一切破除凈盡；儒家范圍狹小，對于現行制度尚是虛與委蛇；也可以說是“其殊在量，非在質也”。老子為久遠計，并且他沒有一些名利觀念，所以敢放膽說出；孔子亟亟要想做官，竟是“三月無君，則皇皇如也”，如何敢放膽說話呢！

儒家之學，在《韓非子·顯學篇》[8]說是“儒分為八”[9]，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極得意門生，曾承孔子許多贊美，當然有特別造就。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，并且很淺薄。

《莊子》載孔子和顏回的談論卻很多。可見顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳于道家了。《莊子》有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處，對于顏回，只有贊無議，可見莊子對于顏回是極佩服的。莊子所以連孔子要加抨擊，也因戰國時學者托于孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們借孔子做護符。照這樣看來，道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了。至韓退之以莊子為子夏[10]門人，因此說莊子也是儒家。這是“率爾之論，未嘗訂入實錄”。他因為莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的先生。那么，《讓王篇》也曾舉曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可算作莊子的先生嗎？

孟子[11]，《史記》說他是“受業子思之門”。宋人說子思[12]是出于曾子[13]之門，這是臆測之詞，古無此說。《中庸》中雖曾引曾子的話，也不能斷定子思是出于曾子的。至謂《大學》是曾子所作，也是宋人杜撰，不可信的。子思在《中庸》所主張，確含神道設教的意味，頗近宗教；《孟子》卻一些也沒有。《荀子·非十二子篇》對于子思、孟子均有誹議，說他們是信仰五行的。孟子信五行之說，今已無證據可考，或者外篇已失，內篇原是沒有這種論調的。子思在《禮記》中確已講過五行的話。

荀子的學問，究源出何人，古無定論。他嘗稱仲尼、子弓。子弓是誰，我們無從考出。有人說：子弓就是子張。子張在孔子門人中不算卓異的人才，如何會是他呢？今人考出子弓就是仲弓[14]，這也有理。仲弓的學問，也為孔子所贊許，造就當有可觀。

鄭康成《六藝論》，說仲弓是編輯《論語》的。而《荀子》一書，體裁也是仿效《論語》的，《論語》以《學而》始，以《堯曰》終；《荀子》也以《勸學》始，以《堯問》終；其中豈非有蛛絲馬跡可尋嗎？荀子和孟子雖是都稱儒家，而兩人學問的來源大不同。荀子是精于制度典章之學，所以“隆禮儀而殺《詩》《書》”，他書中的《王制》《禮論》《樂論》等篇，可推獨步。孟子通古今，長于《詩》《書》，而于《禮》甚疏；他講王政，講來講去，只有“五畝之宅，樹之以桑；雞豚狗彘之畜，無失其時；百畝之田，勿奪其時”等話[15]，簡陋不堪，哪能及荀子的博大！但孟子講《詩》《書》，的確好極，他的小學也很精，他所說“庠者，養也；洚水者，洪水也，畜君者，好君也”等，真可冠絕當代！由他們兩人根本學問的不同，所以產生“性善”“性惡”兩大反對的主張。在荀子主禮儀，禮儀多由人為的，因此說人性本惡，經了人為，乃走上善的路。在孟子是主《詩》《書》，《詩》是陶淑性情的，《書》是養成才氣的，感情和才氣都自天然，所以認定人性本善的。兩家的高下，原難以判定。韓退之以大醇小疵[16]定之，可謂鄙陋之見。實在漢代治儒家之學，沒有能及荀、孟兩家了。

告子[17]，莊子說他是兼學儒、墨，孟子和他有辯駁，墨子也排斥他的“仁內義外”的主張。墨、孟去近百年，告子如何能并見？或者當時學問是世代相傳的。告子的“生之為性，無善無不善”的主張，看起來比荀、孟都高一著。荀、孟是以所學定其主張，告子是超乎所學而出主張的。告子口才不及孟子，因此被孟子立刻駁倒。其實，孟子把“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[18]一語難告子，告子也何妨說“生之為性，犬之生猶牛之生，牛之生猶人之生”呢？考“性”亦可訓作“生”，古人所謂“毀不滅性”的“性”字，就是“生”的意義。并且我們也常說“性命”一語呢！

道家的莊子以時代論，比荀子早些，和孟子同時，終沒曾見過一面。莊子是宋人，宋和梁接近，莊子和惠子往來。惠子又為梁相，孟子在梁頗久，本有會面的機會，但孟子本性不歡喜和人家往來，彼此學問又不同，就不會見了。

莊子自以為和老子不同，《天下篇》是偏于孔子的。但莊子的根本學說，和老子相去不遠。不過老子的主張，使人不容易捉摸，莊子的主張比較的容易明白些。

莊子的根本主張，就是“自由”“平等”，“自由平等”的愿望，是人類所共同的，無論哪一種宗教，也都標出這四個字。“自由平等”見于佛經。“自由”，在佛經稱為“自在”。莊子發明自由平等之義，在《逍遙游》《齊物論》二篇。“逍遙游”者自由也，“齊物論”者平等也。但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂“自由”，是在人和人的當中發生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由。《逍遙游》所謂“自由”，是歸根結底到“無待”[19]兩字。他以為人與人之間的自由，不能算數；在饑來想吃、寒來想衣的時候，就不自由了。就是列子御風而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待于風，也不能算“自由”。真自由唯有“無待”才可以做到。近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足。他以為“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有“以不平平，其平也不平”一語，是他平等的注腳。

莊子要求平等自由，既如上述。如何而能達到平等自由，他的話很多，差不多和佛法相近。《莊子·庚桑楚篇》，朱文公說他全是禪（宋人凡關于佛法，皆稱為“禪”），實在《庚桑楚篇》和“禪”尚有別，和“佛法”真很近了。莊子說“靈臺者有持”，就是佛法的“阿陀那識”，“阿陀那”意即“持”。我們申而言之，可以說，眼目口鼻所以能運動自由，都有“持之者”，即謂“持生之本也”。莊子又有《德充符篇》，其中有王駘[20]者，并由仲尼稱述他的主張。是否有此人，原不可知，或是莊子所假托的。我們就常季所稱述“彼為己，以其知得其心；以其心得其常心”[21]等語，是和佛法又相同的。“知”就是“意識”，“心”就是“阿陀那識”，或稱“阿賴耶識”，簡單說起來就是“我”；“常心”就是“庵摩羅識”，或稱“真如心”，就是“不生不滅之心”。佛家主張打破“阿賴耶識”，以求“庵摩那識”。因為“阿賴耶識”存在，人總有妄想苦惱，唯能打破生命之現象，那“不生不滅之心”才出現。莊子求常心，也是此理。他也以為常心是非尋常所能知道的。莊子“無我”的主張，也和佛法相同。莊子的“無我”和孔子的“毋我”、顏子的“克己復禮”也相同，即一己與萬物同化，今人所謂融“小我”于“大我”之中。這種高深主張，孟、荀見不到此，原來孔子也只推許顏回是悟此道的。所以莊子面目上是道家，也可說是儒家。

自孔子至戰國，其間學說紛起，都有精辟的見解，真是可以使我們景仰的。

漢至唐的演變

戰國處士橫議，秦始皇所最憤恨，就下焚書坑儒等兇辣手段。漢初雖有人治經學，對于“九流”，依舊懷恨，差不多和現在一般人切齒政客一般。漢武帝時，學校只許讀經學，排斥諸子百家了。

漢初經學，一無可取，像董仲舒、公孫弘[22]輩，在當時要算通博之儒，其他更何足論！西漢一代，對于哲理有精深研究的，只有揚雄[23]一人。韓退之把荀、揚并稱，推尊他已達極點。實在揚雄的學說，和荀、孟相差已多；秦漢以后的儒家，原沒有及荀、孟的。不過揚雄在當時自有相當的地位和價值。西漢學者迷信極重，揚雄能夠不染積習，已是高人一著。他的《法言》，全仿《論語》，連句調都有些模擬，但終究不及荀子。宋人說“荀子才高，揚子才短”，可稱定評。

東漢學者迷信漸除，而哲理方面的發見仍是很少，儒家在此時漸出，王符《潛夫論》[24]、王充《論衡》，可稱為卓異的著述。王符專講政治，和哲理無關。王充（也有歸入雜家的）在《論衡》中幾于無迷不破，《龍虛》《雷虛》《福虛》等篇，真是獨具只眼。他的思想銳敏已極，但未免過分，《問孔》《刺孟》等篇有些過當之處。他又因才高不遇，命運一端總看不破，也是遺恨。王充破迷信高出揚雄之上，揚雄新見解也出王充之上，這兩人在兩漢是前后輝映的。

漢人通經致用，最為曹操所不歡喜；他用移風易俗的方法，把學者都趕到吟詠一途，因此三國的詩歌，很有聲色。這是曹操手段高出秦始皇處。

魏晉兩朝，變亂很多，大家都感著痛苦，厭世主義因此產生。當時儒家迂腐為人所厭，魏文帝輩又歡喜援引堯、舜，竟要說“舜禹之事，吾知之矣”。所以，“竹林七賢”[25]便“非湯武，薄周孔”了。七賢中嵇康、阮籍輩的主張和哲學沒有關系，只何晏、王弼的主張含些哲學。何晏說“圣人無情”，王弼說“圣人茂于人者神明，同于人者五情”[26]，這是兩個重要的見解。郭象[27]承何晏之說以解《莊子》，他說：“子哭之劫，在孔子也不過人哭亦哭，并非有情的。”據他的見解，圣人竟是木頭一般了。佛法中有“大乘”“小乘”[28]，習“小乘”成功，人也就麻木，習“大乘”未達到成佛的地位，依舊有七情的。

自魏晉至六朝，其間佛法入中國，當時治經者極少，遠公[29]是治經的大師。他非但有功佛法，并且講《毛詩》、講《儀禮》極精，后來治經者差不多都是他的弟子。佛法入中國，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學者對于儒家覺得太淺薄，因此棄儒習老、莊，而老、莊之學又太無禮法規則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，又不猖狂，適合脾胃，大家認為非此無可求了。當時《弘明集》[30]治沸法，多取佛法和老、莊相引證。才高的人，都歸入此道，猖狂之風漸熄。

歷觀中國古代，在太平安寧之時，治哲學的極少，等到亂世，才有人研究。隋唐統一天下，講哲理的只有和尚，并且門戶之見很深，和儒家更不相容。唐代讀書人極不愿意研究，才高的都出家做和尚去。我們在這一代中，只能在文人中指出三人，一、韓昌黎，二、柳子厚，三、李翱[31]。韓昌黎見道不明，《原道》一篇，對于釋、老只有武斷的駁斥。柳子厚較韓稍高，他以為天是無知的。李翱（韓昌黎的侄倩）是最有學識的文人，他著《復性篇》說“齋戒其心，未離乎情；知本無所思，則動靜皆離”，和禪宗[32]很近了。李后來事藥山[33]，韓后來事大顛[34]，李和藥山是意氣相投，韓貶潮州以后，意氣頹唐，不得已而習佛法的。韓習佛法，外面還不肯直認，和朋友通信，還說佛法外形骸是他所同意的。儒家為自己的體面計，往往諱言韓事大顛，豈不可笑！實在韓自貶潮州以后，人格就墮落，上表請封禪，就是獻媚之舉，和揚雄獻符命有什么區別呢？大顛對于韓請封禪一事，曾說：“瘡痍未起，安請封禪！”韓的內幕又被揭穿，所以韓對于大顛從而不敢違。韓對于死生利祿之念，刻刻不忘：登華山大哭，作《送窮文》，是真正的證據。韓、柳、李而外，王維、白居易也信佛，但主張難以考見，因為他們不說出的。

宋明理學

七國、六朝之亂，是上流社會的爭奪。五代之亂，是下流社會崛起，所以五代學術衰微極了。宋初，趙普、李沆輩也稱知理之人，趙普并且自夸“半部《論語》治天下”，那時說不到哲理。后來周敦頤出，才辟出哲理的新境域。在周以前有僧契嵩，著有《鐔津文集》，勸人讀《中庸》《文中子》《揚子法言》等書，是宋學[35]的淵源。周從僧壽崖[36]，壽崖勸周只要改頭換面，所以周所著《太極圖說》《周子通書》，只皮相是儒家罷了。周的學說很圓滑，不易捉摸，和《老子》一般，他對二程[37]只說“尋孔、顏樂處”。他終身寡言，自己不曾標榜，也可以說是道學以外的人。

二程都是周的弟子，對于“尋孔、顏樂處”一話，恐怕只有程明道[38]能做到。明道對人和顏悅色，無事如泥木人，他所著《定性篇》《識仁篇》，和李翱相近。他說“不要方檢窮索”，又說“與其是外而非內，不如內外兩忘”，見解是很精辟的。伊川[39]陳義雖高，但他自尊自大，很多自以為是之處，恐怕不見得能得孔、顏樂處。邵康節以“生姜樹頭生”一語譏伊川，就是說他自信過甚。

邵康節本為陰陽家，不能說是儒家，他的學問自陳摶傳來，有幾分近墨子。張橫渠[40]外守禮儀頗近儒，學問卻同于回教：佛家有“見病”一義，就是說一切所見都是眼病。張對此極力推翻，他是主張一切都是實有的。考回紇自唐代入中國，奉摩尼教，教義和回教相近。景教在唐也已入中國，如清虛一大為天，也和回教相同。張子或許是從回教求得的。

北宋諸學者，周子渾然元氣，邵子迷于五行，張子偏于執拗，二程以明道為精深，伊川殊欠涵養，這是我的判斷。

南宋永嘉派承二程之學，專講政治，金華派呂東萊輩，專講掌故，和哲理無關。朱文公師事延平[41]，承“默坐證心，體認天理”八字的師訓。我們在此先把“天理”下一定義。“天”就是“自然”，“天理”就是“自然之理”，朱文公終身對于“天理”，總沒曾體認出來，生平的主張，晚年又悔悟了。陸象山[42]和朱相反對，朱是揭“道學問”一義，陸是揭“尊德性”一義。比較起來，陸高于朱，陸“先立乎其大者”，謂“六經注我，我不注六經”，是主張一切皆出自心的。朱主張“無極太極”，陸則以為只有“太極”，并無“無極”的。兩人通信辯論很多，雖未至詆毀的地步，但悻悻之氣，已現于詞句間。可見兩人的修養都沒有功夫。陸象山評二程，謂“明道尚疏通，伊川錮蔽[43]生”，實在朱、陸的錮蔽，比伊川更深呢。朱時守時變，陸是一生不變的。王荊公（王安石）為宋人所最嫉惡，唯陸以與王同為江西人，所以極力稱頌，也可見他的意氣了。明王陽明之學，本高出陸象山之上，因為不敢自我作古[44]，要攻訐朱文公，不得不攀附于陸象山了。

陸象山的學生楊慈湖（簡）[45]，見解也比陸高，他所著的《絕四記》《己易》二書，原無甚精彩，《己易》中仍是陸氏的主張。但楊氏駁《孟子》“求放心”和《大學》“正心”的主張說：“心本不邪，安用正？心不放，安用求？”確是朱、陸所見不到的。黃佐（廣東人）[46]指楊氏的學說，是剽竊六祖惠能的主張，六祖的“菩提本非樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃”一偈，確是和楊氏的主張一樣的。

宋代的哲學，總括說起來：北宋不露鋒芒，南宋鋒芒太露了。這或者和南北地方的性格有關。

南宋，朱、陸兩派可稱是旗鼓相當。陸后傳至楊慈湖，學說是更高一步。在江西，陸的學說很流行，浙西也有信仰他的，朱的學說，在福建很流行，后來金華學派歸附于他，浙東士子對朱很有信仰。

元朝，陸派的名儒要推吳澄（草廬）[47]，但其見解不甚高。朱派僅有金華派傳他的學說，金履祥（仁山）[48]、王柏（會之）[49]、許謙（白云）[50]是這一派的巨擘。金履祥偶亦說經，立論卻也平庸。許謙也不過如此。王柏和朱很接近，荒謬之處也很多，他竟自刪《詩》了。

永樂時，薛、吳二人，頗有研究，立明代哲學之基。薛瑄（敬軒），陜西人，立論很平正，和朱文公頗相近。明人因為于謙被殺時，他居宰輔地位，不能匡救，很有微詞，并且因此輕視他。吳與弼（康齋），家居躬耕，讀書雖少，能主苦學力行，很為人所推重，后來他由石亨推薦出仕，對石亨稱門下士，士流又引以為恥[51]。

薛的學問很少流傳，吳的學問流傳較廣，胡居仁、婁諒和陳獻章三人，是他的學生。胡自己沒有什么新的發明，明人對他也沒有反對。婁的著作后來燒毀凈盡，已無可考，不過王陽明是他的學生。陳在胡死后才著名，時人稱為白沙先生。

明代學者和宋儒厘然獨立，自成系統，自陳白沙始。宋人歡喜著書，并且有“語錄”之類。陳白沙認著書為無謂，生平只有詩和序跋之類。他的性質，也和別人不同。初時在陽春壇靜坐三年，后來只是游山賦詩，弟子從學也只有跟他游山。陳生平所最佩服的，只是“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，……吾與點也”這些話。對于宋儒都不看重，就是明道也不甚推重。他自以為濂溪[52]嫡派，終日無一時不樂的。白沙弟子湛若水，廣東人，本“體認天理”一語，他以為無論何事，皆自然之規則。王陽明成進士時，和他交游，那時他學問高出王之上。后來，王別有研究，和他意見不甚相合。他自己講學，流傳頗廣，知名的卻很少。

王守仁（陽明）本是歡喜研究道教的，曾延[53]道士至家，再四[54]拜求。后來從婁諒游，成進士后又和湛往來，見解遂有變更。貶龍場驛丞[55]以后，陽明的學問大進。他看得世間別無可怕，只有死是可怕的，所以造石棺以嘗死的況味[56]，所主張的“致良知”，就在臥石棺時悟出。在貴州時有些苗民很崇拜他，從他講求學問，陽明把“知行合一”和他們說。陽明的“知行合一”，和明道有些相同。明道以為曾經試行過，才算得“知”，沒曾試行過，不能稱為“知”。譬如不知道虎之兇猛的人，見虎不怕；受了虎的損害的，就要談虎色變了。這類主張，漸變而為陽明的主張。陽明以為知即是行，也可說“知的懇切處即行，行的精粹處即知”。不過陽明的“知行合一”主張，是在貴州時講的。后來到南京，專講靜坐，歸江西后又講“致良知”了。《傳習錄》[57]是他在貴州時的產品，和后來有些不合。

陽明自悟得“致良知”以后，和朱文公不能不處于反對地位，并非專和朱反對，才有這些主張的。有人謂“致良知”的主張，宋胡宏[58]在《胡子知言》已有講起。陽明是否本之于胡，抑自己悟出，這是不能臆斷的。

陽明講“良知”，曾攀附到孟子。實在孟子的“良知”，和他的殊不相同。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”可見他專就感情立論。陽明以為一念之生，是善是惡，自己便能知道，是溢出感情以外，范圍較廣了。

孟子和陽明的不同，可用佛法來證明。《唯識論》里說：一念的發生，便夾著“相分”“見分”“自證分”“證自證分”四項。且把這四個名詞下一解釋：

一、相分。“相分”就是“物色”，就是我們所念的。

二、見分。“見分”就是“物色此物色”，也就是我們所能念的。

三、自證分。念時有別一念同時起來，便是“自證分”。譬如我講了后一句話，自己絕不至忘了前一句話。便是“自證分”在那里主之。

四、證自證分。“自證分”的結果，便是“證自證分”。

再用例來說明：髻如，想到幾年前的友朋，想到“他姓張或姓李”，后來忽然斷定他是姓張，當時并不曾證諸記錄或書籍的，這便是“相分”“見分。“自證分”“證自證分”的連合了。依此來判良知，孟子所說是指“見分”，陽明是指“自證分、證自證分”的。

可見陽明和孟子是不相關聯的，陽明所以要攀附孟子，是儒家的積習：宋人最喜歡的是“喜怒哀樂之未發謂之中”，蘇氏兄弟[59]也嘗說這話。實在《中庸》所說是專指感情的，宋人以為一切未發都算是中，相去很遠了。還有“鳶飛魚躍，活潑潑地”[60]一語，也為宋人所最愛用，陳白沙更用得多。在《詩經》原意，不過是寫景，《中庸》中“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也”一節也不過引用詩文來表明“明”的意思。“察，明也”，鳶在上見魚，很明白地想要攫取；魚在下見鳶也很明白，立刻潛避了。就是照鄭康成的注解，訓“察”為“至”，也只說道之流行，雖愚夫愚婦都能明白，用鳶魚來表示上下罷了，其中并沒含快活的意思。宋人在“鳶飛魚躍”下面，一定要加“活潑潑地”四字，和原意也不同了。這些和陽明攀附孟子是一樣的。

陽明“致良知”的主張，以為人心中于是非善惡自能明白，不必靠什么典籍，也不必靠旁的話來證明，但是第二念不應念，有了第二念自己便不明了。人以為陽明的學說，很宜于用兵，如此便不至有什么疑慮和悔恨。

晚年陽明講“天泉證道”，王畿（龍溪）和錢德洪（緒山）是從游[61]的。錢以為“無善無惡心之體，有善有惡心之動，知善知惡為致知，存善去惡為格物”。王和他不同，以為一切都是無善無惡的。陽明對于這兩種主張，也不加軒輊于其間。

陽明的弟子，徐愛早死，錢德洪的學問，人很少佩服他。繼承陽明的學問，要推王艮和王畿。

王艮，泰州人，本是燒鹽的灶丁，名“銀”，“艮”是陽明替他改的。他見陽明時，學問已博，初見時陽明和他所講論，他尚不滿意，以為陽明不足為之師，后來陽明再講一段，他才佩服。他的學問，和程明道、陳白沙頗相近，有《學樂歌》：“學是樂之學；樂是學之樂。”從他游的頗多尋常人，間有上流人，自己真足自命不凡的。王畿是狂放的舉人，很誹議陽明的，后來忽又師事陽明了。黃黎洲[62]《明儒學案》對于二王都有微詞。他佩服的是陽明的江西弟子。

陽明的江西弟子，以鄒守益、歐陽德、聶德、羅洪先為最有造就。羅自有師承，非陽明弟子，心里很想從陽明游，不能如愿，后來陽明也死了。

陽明弟子強羅附王[63]，他也就承認。羅的學問比他弟子高深得多，自己靜坐有得，也曾訪了許多僧道。他說：“極靜之時，但覺此心本體如長空云氣，大海魚龍，天地古今，打成一片。”

黃佐對于羅的論調，最不贊同，以為是參野狐禪，否則既謂無物，哪有魚龍。實在，心雖無物而心常動。以佛經講，“阿賴耶識”是恒轉如瀑流，就是此意。羅所說“云氣”和“魚龍”是表示動的意思。

羅洪先自己確是證到這個地步，前人沒有及他的了。

王時槐的學問自鄒守益傳來，見解頗精深。他說：“純無念時，是為一念，非無念也，時之至微者也。”譬如吾人入睡，一無所夢，這時真可算無念，但和死卻有分別的。就佛法講“意根恒審思量”。意根念念所想的什么？就是“我”，“我”就是“阿賴耶識”。我所以不忘這“我”，便因有了“意根”之故。“我”，尋常人多不疑，譬如自己說了一句話，絕不會疑“這是誰說的？”至于其余對象，我們總要生一種疑慮的。念念想著，和無念竟是差不多，我們從早晨起來感到熱。繼續熱下去，也就感不到了。所以純無念時，仍有一念。

王艮弟子王棟說主張意與心有分，以為“意非心之所發，意為心之主者”。這種主張，和佛法說有些相同。佛法以“阿賴耶識”自己無作用，有了意根，才能起作用，也就是禪宗所謂“識得主人翁”的意思。劉宗周對于王棟的主張很多采取，棟自己看書不多，這種見解，的是證出的。

陽明、若水兩派以外，有許多士子信仰呂經野的主張。呂，陜西人，篤守禮教，和朱文公最相近，立言很平正，無過人處。當時所以能和湛、王并駕，這也因王的弟子太不守禮法，猖狂使人生厭，那些自檢的子弟就傾向呂經野了。原來何心隱[64]習泰州之學差不多和政客一般，張居正[65]恨而殺之。李卓吾[66]師事何心隱，荒謬益甚，當時人所疾首痛心的。這守禮教和不守禮教，便是宋、明學者的大別。宋儒若陸象山見解之超妙，也仍對于禮教拘守不敢離，既禁止故人子的挾妓，又責備呂東萊的喪中見客。明儒若陳白沙已看輕禮教，只對于名節還重視，他曾說“名節乃士人之藩籬”。王陽明弟子猖狂已甚，二王為更甚，顧亭林[67]痛罵“王學”（王陽明所創學派）也是為此。

湛、王學問，晚年已不相同，但湛弟子許孚遠，卻合湛、王為一。再傳至劉宗周（戢山），自己又別開生面，和湛、王都有些不同。劉主張“意非心之所發”，頗似王棟，“常惺惺”，也是他的主張，這主張雖是宋人已講過，但他的功夫是很深的。

陽明附會朱文公《晚年定論》，很引起一般人的攻訐。同時有羅欽順（整庵）和他是對抗的。羅的學問，有人說他是朱派，實在明代已無所謂純粹朱派。羅的見解，又在朱之上，就說是朱派，也是朱派之杰出者。羅本參禪，后來歸入理學，糾正宋儒之處很多。朱文公所謂“氣質之性，義理之性”，羅表示反對，他說：“義理乃在氣質之中。”宋人于天理人欲糾纏不清。羅說：“欲當即理。”這種見解，和王不同，較朱又高一著，所以能與陽明相抗衡。清戴東原（戴震）的主張，是師承羅的學說的。

明末，東林派高攀龍、顧憲成等也講宋人學問，較陽明弟子能守規矩。他們有移風易俗的本意，所以借重禮法。不過黨派的臭味太重，致遭魏忠賢殺害的慘劫。清初，東林派還有流傳，高愈、應謙輩也只步武前人吧！

此外尚有李颙（二曲）也是名儒。李，陜西人，出身微賤，原是一個差役。他自己承認是呂派，實際是近王派的，所發現很不少。他每天坐三炷香，“初則以心觀心，久之心亦無所觀”，這是他的功夫。他嘗說“一念萬念”一句話。這話很像佛法，但是究竟的意思，他沒有說出。我們也不知道他還是說“一念可以抵萬念呢”？抑或是“萬念就是一念呢”？在佛法中謂：念念相接則生時間；轉念速，時間長，轉念慢，時間短；一剎那可以經歷劫。李的本意，或許是如此。李取佛法很多，但要保持禮教面目，終不肯說出。“體用”二字，本出于佛法，顧亭林以此問他，他也只可說“寶物出于異國，亦可采取”了。

清代，理學可以不論，治朱之學遠不如朱。陸隴其（稼書）、湯斌等隸事兩朝，也為士林所不齒，和吳澄事元有什么分別呢？江藩作《宋學淵源記》，凡能躬自力行的都采入，那在清廷做官的，都在擯棄之列。

顏元（習齋）、戴震（東原），是清代大儒。顏力主“不騖虛聲”，勸學子事禮、樂、射、御、書、數，和小學很相宜。戴別開學派，打倒宋學。他是主張“功利主義”，以為欲人之利于己，必先有利于人，并且反對宋人的遏情欲。

羅有高（臺山）、彭紹升（尺木）研究王學的。羅有江湖游俠之氣，很佩服李卓吾（李贄）；彭信佛法，但好扶乩[68]；兩人都無足取。

哲學總括

哲學的派別，既如上述，我們在此且總括地比較一下：以哲學論，我們可分宋以來之哲學、古代的九流、印度的佛法和歐西的哲學四種。歐西的哲學，都是紙片上的文章，全是思想，并未實驗。他們講唯心論，看著的確很精，卻只有比量[69]，沒是現量[70]，不能如各科學用實地證明出來。這種只能說是精美的文章，并不是學問。禪宗說“猢猻離樹，全無伎倆”，是歐西哲學絕佳比喻，他們離了名相，心便無可用了。宋、明諸儒，口頭講的原有，但能實地體認出來，卻也很多，比歐西哲學專講空論是不同了。

再就宋以來的理學和九流比較看來，卻又相去一間了。黃梨洲說：“自陽明出，儒釋疆界，邈若山河。”實在儒、釋[71]之界，宋已分明，不過儒、釋有疆界，便是宋以后未達一間之遺憾。宋以后的理學，有所執著，專講“生生不滅之機”，只能達到“阿賴耶恒動如瀑流”和孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”地步，那“真如心”[72]便非理學家所能見。孔子本身并非未嘗執著，理學強以為道體如此，真太粗心了！

至于佛法所有奧妙之處，在九流卻都有說及，可以并駕齊驅。佛法說“前后際斷”，莊子的“無終無始，無幾無時；見獨[73]而后，能無古今”，可說是同具一義的。佛法講“無我”，和孔子的“毋我”“克己復禮”，莊子的“無己惡乎得有有”，又相同了。佛家的“唯識唯心說”之“心之外無一物；心有境無；山河大地，皆心所造”，九流中也曾說過。戰國儒家公孫尼子說“物皆本乎心”，孟子說“萬物皆備于我”，便是佛家的立意。佛家大乘斷“所知障”，斷“理障”；小乘斷“煩惱障”，斷“事障”。孔子說“我有知乎哉？無知也”，老子說“玄之又玄，眾妙之門”，又說“滌除玄覽”，便是斷“所知”和“理”障的了。佛法說“不生不滅”，莊子說“無古今而后人于不死不生”，“不死不生”就是“不生不滅”。佛法說“無修無證，心不見心，無相可得”，孟子說“望道而未之見”（道原是不可見，見道即非道），莊子說：“斯身非吾有也，胡得有乎道？”又相同了。照這么看來，“九流”實遠出宋、明諸儒之上，和佛法不相出入的。

我們研究哲學，從宋人入手，卻也很好，因為晉人空談之病，宋人所無，不過不要拘守宋學，才有高深的希望。至于直接研究佛法，容易流入猖狂。古來專講佛而不講儒學的，多不足取，如王維降安祿山，張商英和蔡京輩往來，都是可恥的。因為研究佛法的居士，只有五戒，在印度社會情形簡單，或可維持，中國社會情形復雜，便不能維持了。歷來研究儒家兼講佛法的，如李習之（李翱）、趙大州口不諱佛，言行都有可觀。可見研究佛法，非有儒學為之助不可。

[1]《系辭》：是今本《易傳》的第4種，總結了《易經》的大義，是《易傳》7種中思想水平最高的作品。

[2]尹文子、公孫龍子：即尹文和公孫龍。尹文（約前360～前280），齊國人，戰國時代著名的哲學家。公孫龍，相傳字子秉，魏國（今河南省北部）人，戰國時期哲學家，名家離堅白派的代表人物。

[3]惠子：即惠施（前390～前317），戰國中期宋國（今河南商丘）人，戰國時期著名的政治家、辯客和哲學家，是名家思想的開山鼻祖和主要代表人物。

[4]名學：“邏輯學”的舊譯，泛指中國古代的邏輯學說。

[5]宋：又稱宋榮子，宋國人，生卒年均不詳，孟軻、莊周都很尊敬他，呼之曰“先生”，或稱“宋子”，他的思想接近墨家，亦主“崇儉”“非斗”。主張“見侮不辱”“情欲寡淺”的人格救國，而他的“崇儉”“非斗”，都是從他這種主張衍發出來的。

[6]征藏史：上古主管典籍之官。

[7]“由仁義行”兩句：出自《孟子·離婁下》：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”

[8]《韓非子·顯學篇》：出自《韓非子》。《韓非子》又稱《韓子》，韓非的論著，為先秦法家集大成的思想作品，內容充滿批判與汲取先秦諸子多派的觀點。同時也是中國歷史上第一部對《道德經》加以論注的思想著作。韓非子（約前281～前233），又稱韓非，戰國時期思想家、哲學家，法家的代表人物，戰國末期韓國（今河南新鄭）人。韓非是戰國末期帶有唯物主義色彩的哲學家，法家思想的集大成者。

[9]儒分為八：出處《韓非子·顯學》：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”

[10]子夏：即卜商（前507～？）字子夏，東周春秋末年晉國溫地（今河南溫縣）人，一說衛國人，“孔門十哲”之一，七十二賢之一，人稱卜子。魏文侯尊其為師。相傳《詩》《春秋》等書，均是由他傳授下來。

[11]孟子（前372～前289）：名軻，山東鄒城人。是中國古代著名思想家，戰國時期儒家代表人物。著有《孟子》一書。繼承并發揚了孔子的思想，有“亞圣”之稱，與孔子合稱為“孔孟”。

[12]子思（前483～前402）：名孔伋，字子思，孔子嫡孫，春秋戰國時期著名的思想家。

[13]曾子：即曾參（前505～前435），字子輿，春秋末期魯國南武城（今山東嘉祥）人，儒家主要代表人物之一，孔子的弟子，世稱“曾子”，相傳他著述有《大學》《孝經》等儒家經典，有宗圣之稱。

[14]仲弓：即冉雍（前522～？），春秋末魯國人，字仲弓。品學兼優，為人度量寬宏，荀子十分敬重他。

[15]“五畝之宅”等句：出自《孟子·寡人之于國也》：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”

[16]大醇小疵：大體純正，而略有缺點。出自韓愈《讀〈荀子〉》：“荀與揚，大醇而小疵。”

[17]告子：戰國時期思想家，名不詳，一說名不害。他的著作沒有流傳下來，但曾與孟子在人性問題上有過幾次辯論，所以他的學說僅有一鱗片甲記錄在《孟子·告子》中。

[18]“犬之性”二句：出自《孟子·告子》：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？’”

[19]無待：是據《莊子》文中“猶有所待者也”這句所引申出的相對概念。

[20]王駘：《莊子》很多寓言中的人物，或許是作者塑造的理想人物。

[21]“彼為己”等句：出自《莊子·德充符》，常季曰：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？”

[22]公孫弘（前200～前121）：字季，一字次卿，漢族，西漢淄川國（郡治在壽光南紀臺鄉）薛人。

[23]揚雄（前53～18）：字子云，西漢官吏、學者。西漢蜀郡成都（今四川成都郫縣友愛鎮）人。

[24]王符（85～162）：字節信，安定臨涇（今甘肅鎮原縣）人，東漢政論家、文學家、進步思想家，無神論者。王符思想深刻、觀點鮮明、文筆犀利，讀來給人一種淋漓暢快的感覺。因“不欲章顯其名”，故將著書名為《潛夫論》。《潛夫論》共36篇，多數是討論治國安民之術的政論文章，少數也涉及哲學問題。

[25]竹林七賢：指魏晉時期的嵇康、阮籍、山濤、向秀、劉伶、王戎及阮咸七人的合稱。七人大都“棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達”，被道教隱宗妙真道奉祀為宗師。其中，嵇康和阮籍的成就最高。

[26]“圣人茂于”兩句：圣人高于常人的地方是像神一樣明理，而與常人相同的是各種感情。

[27]郭象：字子玄，西晉時期玄學家，洛陽（今河南洛陽）人。好老莊，善清談。郭象反對有生于無的觀點。著有《莊子注》。

[28]大乘、小乘：佛教派別名稱。

[29]遠公：即晉朝釋慧遠（334～416），東晉人，居廬山，與劉遺民等同修凈土，為凈土宗之始祖。

[30]《弘明集》：佛教文集，南朝梁僧祐撰于天監年間，共14卷。該書序云：“道以人弘，教以文明，弘道明教，故謂之《弘明集》。”所收佛教文論，自東漢末年至南朝梁時，是研究中國佛教史的重要材料。

[31]李翱（772～841）：唐代哲學家、文學家，字習之，謚文。隴西成紀（今甘肅秦安東）人，一說趙郡人。其哲學受佛教影響頗深，所著《復性書》，糅合儒、佛兩家思想，認為人性始善。所作《來南錄》，為傳世很早的日記體文章，文風平易。

[32]禪宗：中國佛教宗派，以專修“禪定”而得名。

[33]藥山：即唐代名僧惟儼（745～828），又名藥山惟儼。在禪宗歷史上有著舉足輕重的地位。

[34]大顛：佛教禪宗南派惠能三傳弟子，自號大顛和尚。

[35]宋學：宋儒理學，為別于漢學，稱為宋學，也被稱為道學。

[36]壽崖：一作壽涯，鶴林寺高僧。

[37]二程：北宋思想家、教育家程顥（1032～1085）、程頤（1033～1107）的并稱。二程的心理學思想對后世有較大影響，南宋朱熹繼承并發展了他們的學說。

[38]程明道：即程顥，字伯淳，號明道，世稱明道先生。

[39]伊川：即程頤，字正叔，人稱伊川先生，北宋理學家和教育家。

[40]張橫渠（1020～1077）：即張載，又稱張子，字子厚，人稱橫渠先生。北宋關學學派創始人。

[41]延平：即李侗（1093～1163），南宋學者，字愿中，世稱延平先生。為程頤的二傳弟子，提出“理與心一”，主張“默坐證心，體認天理”的認識方法。把貫通的“洛學”傳授朱熹。有《李延平集》。

[42]陸象山：即陸九淵（1139～1193），號象山，字子靜，世人稱存齋先生，是著名的理學家和教育家，是宋明兩代“心學”的開山祖，對近代中國理學產生深遠影響。后人稱其為“陸子”。

[43]錮蔽：錮弊，積重難返的弊端。錮，通“固”。

[44]自我作古：不沿襲古人，自我創造。作古，不依舊規，自創先例。

[45]楊慈湖：即楊簡（1141～1226），字敬仲，謚文元，南宋慈溪人。著有《慈湖詩傳》《楊氏易傳》《先圣大訓》《五誥解》及《慈湖遺書》等。史稱淳熙四先生之一。

[46]黃佐（1490～1566）：廣東香山（今中山）人，字才伯，號希齋，晚號泰泉。學宗程朱，是嶺南著名學者，學者稱泰泉先生。曾與王守仁辯難知行合一之旨。

[47]吳澄：字幼清，晚字伯清，學者稱草廬先生，元代杰出的理學家、經學家、教育家，以其畢生精力為元朝儒學的傳播和發展做出了重要貢獻。

[48]金履祥（1232～1303）：元代學者，字吉父，號次農，自號桐陽叔子，學者尊稱為仁山先生。

[49]王柏（1197～1274）：字會之，號長嘯，更號魯齋，謚文憲，南宋金華人。

[50]許謙（1269～1337）：字益之，號白云山人，浙江省東陽市人。師承金履祥。

[51]吳與弼一生不應科舉，66歲時以忠國公石亨薦，拜為左春坊左諭德固辭，留二月，稱疾篤放還。為石亨作年譜序，頌其“盛德”，世人謂其“自附匪黨”。

[52]濂溪：即周敦頤。

[53]延：邀請，請。

[54]再四：連續多次。

[55]貶龍場驛丞：王陽明早年因反對宦官劉瑾而遭貶謫。

[56]況味：境況和情味，此處可作滋味。

[57]《傳習錄》：主要記載了王陽明的語錄和論學書信。王陽明繼承了程顥和陸九淵的心血傳統，并在陸九淵的基礎上進一步批判了朱熹的理學。《傳習錄》中的思想明顯地表現了這些立場和觀點。

[58]胡宏（1102～1161）：字仁仲，號五峰，人稱五峰先生，崇安（今福建崇安）人。胡安國之子，湖湘學派創立者。工筆札，主要著作有《知言》《皇王大紀》和《易外傳》等。

[59]蘇氏兄弟：指蘇軾與蘇轍。

[60]“鳶飛”兩句：化用《詩經·大雅·旱麓》第三章：“鳶飛戾天，魚躍于淵。豈弟君子，遐不作人。”下引《中庸》之句也是化用此詩。

[61]從游：指隨從求學。

[62]黃梨洲：即黃宗羲（1610～1695），明末清初經學家、史學家、思想家。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人等，學者稱梨洲先生。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，有“中國思想啟蒙之父”之譽。

[63]強：勸勉；附：依從。

[64]何心隱（1517～1579）：明代思想家，王陽明“心學”之泰州學派弟子。原名梁汝元，字柱乾，號夫山。他反對“無欲”，主張“寡欲”，認為人為天地之心，心是太極，性即是欲，其思想反映了資本主義萌芽的某些特點。其在湖北孝感講學時，因反對張居正遭通緝，萬歷七年被捕，死于湖北武昌獄中。

[65]張居正（1525～1582）：字叔大，號太岳，謚號“文忠”。明朝中后期政治家、改革家，萬歷時期任內閣首輔，輔佐萬歷皇帝推行了“萬歷新政”。

[66]李卓吾：即李贄（1527～1602），明代官員、思想家、禪師、文學家，泰州學派的一代宗師。

[67]顧亭林：即顧炎武（1613～1682），著名思想家、史學家、語言學家，與黃宗羲、王夫之并稱為明末清初三大儒。本名絳，字忠清；后改名炎武，字寧人，自署蔣山傭，學者尊為亭林先生。

[68]扶乩：道教的一種占卜之術。

[69]比量：又稱真比量，就是由推理而得的知識。

[70]現量：又稱真現量，指由感官和對象（所量）接觸所產生的知識。

[71]釋：泛指佛教。

[72]真如心：即實相真心，實相無有一切虛妄之相，真心就是真實之心。

[73]見獨：即見到絕對的“道”。