讓儒學回歸人文化成——序

姜義華

尤小立博士的《胡適之<說儒>內外：學術史和思想史的研究》，終于要出版了。從創意到面世，作者為這部著作精心打磨了差不多整整八年。他的認真，他的仔細，他的學術功底，他鍥而不舍、精益求精的嚴謹態度，在這部著作中都得到了很好的體現。

作者要我為這部著作的出版寫幾句話。我說就不用佛頭著糞了吧，胡適一篇不長的《說儒》，您用了幾十萬字來加以解讀，已成一家之言，我何必再去續貂呢？可是，作者一定要我說一點意見，說他已經與出版社約定，給我留了篇幅。這里，我只好說一些可能是題外的話。

尤小立博士的大著，讓我不得不去反復思考，清末以來，儒學如何定位，為什么突然成了一個很大的問題，引發了持續了近一個世紀的非常激烈的爭論？

兩千年來，儒學與儒家代有變遷，但依經立義，以信奉、詮釋和踐行儒家經典為其根本職責，則從無異議。《四庫全書總目提要·經部總敘》中說：自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔（安國）、賈（逵）、啖（助）、趙（匡）以及北宋孫復、劉敞等，各自論說，不相統攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊說，俱排斥以為不足信，其學務別是非，及其弊也悍（如王柏、吳澄攻駁經文，動輒刪改之類）。學脈旁分，攀緣日眾，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨（如《論語集注》誤引包咸夏瑚商璉之說，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國風》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為非之類）。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禪解經之類）。空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙。國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣（如一字音訓動辨數百言之類）。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。”這段論述，大體反映了歷代儒學變遷的實際狀況。

有清一代儒學發展的總態勢，章太炎在《訄書·清儒》一文作了相當準確的概括；他指出：清世理學之言，竭而無余華；多忌，故歌詩文史楛；愚民，故經世先王之志衰。”顧炎武、閻若璩等：皆為碩儒。然草創未精博，時揉雜宋明讕言”。在這之后，主要流派有四，一、二俗稱漢學，：其成學著系統者，自乾隆朝始。一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始戴震，綜形名，任裁斷。此其所異也”。三俗稱宋學，：江淮間治文辭者，故有方苞、姚范、劉大櫆，皆產桐城”，：桐城諸家，本未得程朱要領，徒援引膚末，大言自壯”；四是：文士既已熙蕩自喜，又恥不習經典，于是有常州今文之學，務為瑰意眇辭，以便文士”，代表人物為武進莊存與、陽湖劉逢祿、長洲宋翔風等人。章太炎在總結以上各派思想與學術時指出：大氐清世經儒，自今文而外，大體與漢儒絕異：不以經術明治亂，故短于風議；不以陰陽斷人事，故長于求是。短長雖異，要之皆征其文明。”

儒學與儒家的定位之所以成為問題，肇始于康有為19世紀90年代對兩千年來的儒學及儒家作了幾乎全盤否定的評價，并大張旗鼓地倡導建立孔教和將孔教立為中國的國教。他在1891年問世的《新學偽經考·述敘》中稱：始作偽，亂圣制者，自劉歆；布行偽經，篡孔統者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿暖，聚百千萬億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為圣法，誦讀尊信，奉持施行。違者以非圣無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。于是奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳。于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報。六經顛倒，亂于非種；圣制埋痤，淪于云霧；天地反常，日月變色。”他的這部著作對兩千年來的儒學作了根本性的顛覆，既然人們所崇奉的都是：偽經”，既然早就：圣制埋痤，淪于云霧”，所謂儒家，所謂儒學，合法性、合理性、權威性自然都蕩然無存。

但是，康有為并沒有丟掉儒家、儒學這面旗幟。他要利用原始儒家和原始儒學的若干資源，建立一個宗教性的新的信仰共同體，這就是孔教。康有為在1898年刊行的《孔子改制考》便承擔了這一使命。他的《孔子改制考·敘》清楚地說明了這部著作的主要內容：天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國，而立三界之義，而注意于大地遠近、大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統于其數，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭戰角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。”這一宗教為什么中途夭折了呢？一是因位王莽、劉歆，使：偽《左》盛行，古文篡亂”，削移孔子之經而為周公，降孔子之圣王而為先師；二是因為：我華我夏，雜以魏晉隋唐佛老詞章之學，亂以氐羌、突厥、契丹、蒙古之風，非惟不識太平，并求漢人撥亂之義，亦乖剌而不可得”。結果，：中國之民遂二千年被暴主夷狄之酷政”。三是因為朱子：蔽于據亂之說而不知大同之義，雜以佛老，其道觳苦，所以為治教者，亦僅如東周、劉蜀、蕭詧之偏安而已”。他宣稱，直到康有為他本人，這一狀況方才得以從本根上全面撥亂反正，使孔教真義重光。他在光緒二十四年（1898）五月所上《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中說：臣考孔子制作六經，集前圣大成，為中國教主，為神明圣王，凡中國制度義理皆出焉。故孟子稱《春秋》為天子之事。董仲舒為漢代純儒，稱孔子為改制新王，周漢之世，傳說無異，故后世祀孔子皆用天子禮樂。唐宋以前，上尊號為文宣王。臣謹從孟子、董仲舒之義，纂周漢人之說，成《孔子改制考》一書，謹寫進呈，敬備乙覽。伏惟皇上典學傳心，上接孔子之傳，以明孔子之道。”

近代以來，西方列強一直非常強勢地逼使清王朝同意他們能夠在中國自由傳教，加上西方宗教學理論的輸入，不少人都曾想效法西方各國，建立以宗教為主要載體的信仰共同體，用以凝聚人心，為推進中國革新提供新的動力。他們也注意到中國本土原生文化中也確有某種宗教性元素。但是，企圖通過徹底否定兩千年來人們所熟知的儒學和儒家的真實性，將儒學和儒家改造為一個全新的孔教，康有為則不僅是鼓吹者，而且是首創者。他本人也當仁不讓地以當代孔教教主自居。

與康有為同時代的陳寶箴曾經相當準確地說明了康有為這么做的緣由：逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為外國強盛之效實由于此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執以統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權量力，以開民智，行其政教。”（《奏厘正學術造就人才折[光緒二十四年五月]》）

正是康有為對儒學和儒家這番極具震撼力的全面顛覆及重構，引發了關于儒學和儒家究竟應當怎樣定位的激烈爭論，一場延續了近一個世紀的爭論，見仁見智，至今也無法得到一致的結論。

值得非常認真地加以思考的一個問題，就是康有為和他的追隨者們作了那么大的努力，包括袁世凱統治時期，孔教會聲勢那么浩大，要求在憲法中明定立孔教為國教，儒學與儒家為什么終究無法被改造成為基督教、伊斯蘭教、佛教那樣的宗教？而且，他們要求立孔教為國教的呼聲，反而激發了打倒：孔家店”、破除：舊禮教”思想文化運動的勃興，使儒學、儒家進一步邊緣化。

直面儒學、儒家進一步邊緣化的嚴峻情勢，新儒家代表人物熊十力和他的弟子唐君毅、牟宗三取代了康有為，再次致力于將儒學宗教化。他們選取的路徑與康有為不同。康有為主要利用公羊三統三世說附會進化論，將孔子尊奉為托古改制的救世主；熊十力、唐君毅、牟宗三則主要利用宋明理學和心學的思想資源，并努力使儒學和近代以來西方主流意識形態相黏合，試圖將儒學、儒家定格為所謂道德宗教。

熊十力《原儒》中將孔子：內圣外王大備之鴻規”概括為：本體現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二、成己成物不二。認為這九個：不二法門”，奠定了孔子：內圣外王”的教主地位，并從儒家思想中演繹出：革命”：民主”：科學”的思想，甚至還從中發掘出社會主義的先驅。

牟宗三認為，儒家主張人通過覺悟和成德過程來擴充本性，體現：天道”以成德，是宗教：終極關懷”的精神所在。儒家將宗教儀式轉化為日常生活之禮樂，這禮樂就盡了：日常生活軌道”的責任。因此，與基督教、佛教和伊斯蘭教一樣，儒學本來就是宗教。他坦承儒教又不是普通的宗教：一、儒教不具有普通宗教的形式。普通宗教都有其有別于世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教儀式。比如，基督教有祈禱、禮拜、婚喪禮節等特定儀式；佛教有戒律、修行、課誦等。儒教與中國人世俗的日常生活融合為一，將：宗教儀式轉化為日常生活軌道中之禮樂”，：儒教是就吉、兇、嘉、軍、賓之五禮以及倫常生活之五倫”。二、普通宗教之崇拜對象的人格神是：外在超越的”，故為：依他之信”。耶教為依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為依他之信。儒教本質上是從自己之心性上，根據修養之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，得安身立命。從此點上說，皆不需依他之信。三、任何一種宗教都有：悲情意識”：基督教宣揚：恐怖意識”，佛教宣揚：苦業意識”，而儒教所宣揚的是一種正面的道德意識即：憂患意識”，而這種：憂患意識”實是一種責任感。這就是所謂：道德的宗教”，是一種：人文教”。

然而，以新儒家自命的這些極力想將儒學改造為一種：道德宗教”的努力，始終只停留在中外若干大學的講壇上，成為少數知識人的自娛自樂，和廣大民眾基本上沒有什么關系。

近些年來，對康有為建立孔教的主張又有一些學者作出了一種新的詮釋。北大哲學系教授干春松在他新近出版的《保教立國》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年）、《康有為與儒學的：新世”》（上海：華東師范大學出版社，2015年）中就認為，對康有為和孔教會新的研究，將深化對于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考，這個思考可以引發對儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關系的思考。最近引發極大爭論的所謂新康有為主義，就發端于一些學者圖謀重建孔教會、建立孔教，并欲效法康有為再次努力定孔教為國教。不過，這種主張實現的希望似乎十分渺茫。

這些事實，讓我們不得不認真地思考：將儒學、儒家改造為現代宗教的努力，為什么總是雷聲大、雨點小，最后只能淪為很少一些文人的清談？

不能不承認，用宣稱兩千年來儒學、儒家所奉的都是：偽經”的方式作為建立孔教的前提和基點，用虛構出來的全知全能的：孔圣人”，作為準備建立的孔教的唯一支柱，是強行置客觀的歷史實際于不顧，無法令接受了清代樸學長期熏陶和嚴格訓練的廣大士人信服，這是康有為立論致命的弱點。章太炎1901年撰寫的《徵信論》指出：諸學莫不始于期驗，轉求其原。視聽所不能至，以名理刻之。獨治史志者為異。始卒不逾期驗之域，而名理卻焉。今之散儒，曾不諭是也，故微言以致巫，玄議以成惑。”就是針對康有為。對于康有為所鼓吹的三統三世說，他評論道：夫禮俗政教之變，可以母子更求者也。雖然，三統迭起，不能如循環；三世漸進，不能如推轂。心頌變異，誠有成型無有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史志猶可。”基于此，康有為的《新學偽經考》與《孔子改制考》盡管引起很大震動，認同者、信服者卻屈指可數。對儒學發展歷史過程非常熟悉的章太炎支持康有為維新變法的主張，對他的這兩部著作就非常不以為然。當他讀到《新學偽經考》時，就寫了《駁議》數十條。1897年4月在上海時務報館中，章太炎因反對建立孔教，反對將康有為尊為孔教的教皇，尊為：南海圣人”，批評這么做：有煽動教禍之虞”，而與康門弟子發生激烈沖突。

為證明康有為將儒學神學化、宗教化，違背了儒學發展的歷史真實，1899年8月至1900年2月，他以：章氏學”署名，在《清議報》上發表了長篇論文《儒術真論》。依據《墨子·公孟》中墨子對儒家的批評，反證儒家確實：以天為不明，以鬼為不神”，認為：此足以得儒術之真”。1900年出版的《訄書》初刻本作為總結的最后一篇《獨圣下》中，章太炎指出，孔子的最大貢獻就在于他摒棄了影響甚大的上古鬼神之說、五行及感生之說，使：生民之智，始察于人倫，而不以史巫尸祝為大故”，：神怪絀，則人道始立”。

隨后，章太炎發現，不僅儒學如此，整個中國古代學術文化都具有這里所說的：生民之智，始察于人倫，而不以史巫尸祝為大故”與：神怪絀，則人道始立”的根本特征。他在1913年所撰寫的《駁建立孔教議》中論定孔子對中國文化最大的貢獻，就是十分重視歷史，把許多國家檔案和原始文獻公之于眾：蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術、平階級而已。”孔子這么做，：令晚世得以識古，后人因以知前，故雖戎羯薦臻，國步傾覆，其人民知懷舊常，得意幡然反正，此其有造于華夏者，功為第一”。章太炎在這篇文章中進一步指出：中土素無國教”；：老子以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語神怪，未能事鬼；次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫，浡爾俱作，皆辯析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭蘇”。事實上，縱觀中國整個學術文化，不難發現，：國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗。人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民，所以為達”。

巫與史，代表了知識譜系與價值譜系的兩種不同路向。巫的文化，經常同神話、奇跡、普遍的迷信、救世主的權勢欲及宗教的狂熱相聯系；而史的文化，堅持從現實的前提出發，將如實描述人們的實踐活動的發展演變過程視為自己的最高職責。一是創造一個盡善盡美的理想世界和莫能例外的普遍法則，要求人們無條件地服從并按照這個理想世界和普遍法則來改變現實生活與現實世界；另一個則是堅持從現實世界的實際狀況出發，對學術，對生活，都不迷信那些和現實完全脫節的空談與幻想。新知識和新價值觀念的建立，都堅持以人的實際生活為中心、充分尊重歷史實際聯系，須臾不離中國社會的實踐。中國知識譜系與價值譜系的主流或根基，不是依托宗教而確立的對彼岸世界或來生來世無限憧憬的信仰主義，而是：所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗”的現實主義、經驗主義，或者應稱作人文主義、實踐主義。

《易經·賁卦·彖辭》上講：剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這里的天文是指天道自然，人文是指社會人倫。中國文化主張觀察天道自然的運行規律，以明耕作漁獵如何實際運行，進而把握現實社會中的人文秩序，引導人們的行為合乎文明規范，建立起真正以人為中心的社會秩序。這就是所謂人文主義、實踐主義。

這場爭論所涉及的，并非所謂經今文學與經古文學之爭，而是對包括族群、國家、文明在內的中華民族命運共同體應當如何有效維系、有效凝聚、有效提升的問題。人類從他一產生起，就是社會的人，就處在社會聯系的網絡之中。人從來不是完全孤立的、原子化的存在，只有在族群、國家、文明這樣一些命運共同體中，他們方才能夠成為真正現實的存在。族群，是一種源于血緣聯系的命運共同體；國家，是源于政治和經濟利益訴求的命運共同體，其中一部分是基于不同利益長期互相博弈而形成的命運共同體，一部分是基于不同利益互惠互補而形成的命運共同體；大多數文明或信奉基督教，或信奉伊斯蘭教，或信奉佛教，以統一宗教和統一教會為主要標志，形成穩定的信仰共同體，成為支撐這些文明的精神支柱。唯獨中華文明，早就形成一種以家國為中心的普遍化的倫理共同體，形成家庭、鄉鄰、社會、國家、天下緊密相連的社會倫理結構，貫穿于這樣一種社會倫理結構的，是一種通過修身、齊家、治國、平天下使個人與家庭、社會、國家、天下彼此相互負責的普遍化的責任倫理。這一共同體以現實的人的相互聯系，現實的人的現世生活為根本。儒家、道家、法家，莫不如此。在漢代，儒學曾一度和陰陽五行學說及讖緯學說相結合，表現出神學化傾向，但在此之前和在這之后，它都遠離神學與宗教。

建立孔教和反對孔教，出于對中華文明的歷史、現狀和未來截然不同的判斷。康有為希望建立起類似于其他許多文明作為維系它們紐帶的宗教化的信仰共同體，信仰超越現實世界的彼岸，信仰超越現實的人的神靈和救世主、宗教教主；章太炎則主張中國應繼續保持傳統的人文主義共同體，繼續堅持現實的人、現實的世界、現實的社會普遍化的責任倫理。

關于儒學應當選擇什么樣的路徑進行改造，已經爭論了一個多世紀，估計今后相當一段時間，爭論還會繼續。我以為，我們與其想盡辦法去論證儒學是和世界其他文明同類的宗教，不如認真思考一下中國為什么沒有形成類似于基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教、猶太教那樣的以彼岸世界為終極目標的信仰共同體，而一直維系著根深蒂固的倫理共同體、人文共同體，護持著現實的人的現實的生活，護持著現實社會的生活實踐和歷史經驗的積累，護持著涵蓋全體社會成員的普遍化的責任倫理；思考一下儒學在這中間具有什么樣的特殊功能。尤其是在中華文明向現代全面轉型的當代，面對工業化、城市化、市場化、個人本位化的巨大沖擊，儒學在維護中華文明的根柢，人文共同體、倫理共同體，方面，怎樣使自己得到新的提升。

我以為，儒學的最大功效可能就是通過制禮作樂，推動社會的自我治理，包括社會各不同族群、社會全體成員的自我治理，如《周禮·地官·大司徒》所說，：以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：教、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數”，以及：以五祀防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。這就是讓儒學回歸人文化成。

中華文明是一個復合型文明，它包容有眾多宗教。但是，佛教也好，伊斯蘭教也好，甚至基督教、天主教，在中國傳播，都必須和中國以家庭為核心的倫理共同體相適應，和中華文明基于面向現實的人、現實的世界、現實的社會生活的人文主義、實踐主義普遍化的責任倫理相適應。中華文明正是在這一基礎上確保了自己名副其實的多元一體。儒學是否可以從這里出發，在新時期開出一片自己的新天地？

這是讀了尤小立博士的大作后的一點感想，寫出來就教于各位方家。