社會和國家視野中的“齊家”

這也就表明，“齊家”是歷史中國一個獨到的重大制度領域，有關中國社會最基礎的農耕村落，卻仍與治國和平天下相互勾連和相互支持。農耕村落的秩序總體上一定以國家和天下太平安定為前提，“覆巢之下，復有完卵乎”？但規范和治理父子、兄弟以及下一章討論的男女關系，盡管起點和著眼點都在于確保“家”或農耕村落的井然有序，客觀上，卻支援和鞏固了疆域更大的政治共同體的構成。

村落的有序治理本身也就是整個社會和平政治安定的一部分，會為全國政治治理創造有利條件，節省村落對國家正式法律制度的需求。即便皇權不下鄉，也無后顧之憂。也因此，中國早就有“為政不難，不得罪于巨室”的說法。^[243]不僅如此。“家”和農耕社區的規訓、教育對整個社會和國家也有正外在性，令整個社會因此獲益。這其中的道理就是，“孝悌而好犯上者，鮮矣；不好犯上者而好作亂者，未之有也”^[244]。

通過解釋性的意義擴展和原則推廣，后世儒家把父子關系延展到政治性的君臣關系中（“在家盡孝，在國盡忠”），形成了鼓勵政治精英積極有為的“修齊治平”的思路。^[245]即便在政治實踐上，這一思路其實并不成功^[246]，卻還是為歷史中國提供了一個大約持續了2500年的憲制/政法理論范式，或憲制/政法意識形態。通過類比、比喻、擬制、象征和轉借，家庭關系中的一些原則也被推廣或移植或挪用到一些后來出現的無血緣親緣的關系上，一些陌生人關系上。例如，父子關系/師生關系（“一日為師，終身為父”），把兄弟關系轉換為與朋友/同僚/甚至一切陌生人相處的準則。^[247]原屬于“家”和村落普通人的日常生活規范，因此變成了歷史中國社會生活的，有時甚至是某些政治生活的原則和規范。

一旦超越了“家庭”或血緣群體，這些規范在社會政治生活中就有了新的制度意義。在其他地方我曾討論過，若是當年古希臘對孿生子有了長幼的規矩和制度實踐，那么底比斯國王俄狄浦斯出走后，他留下的那對孿生子，也許就不會為繼承王位互不相讓，刀兵相見，王位繼承的重大危機或許可以避免（只是或許。因為有李世民，然而別忘了李世民有鮮卑血統），至少會更容易解決，整個城邦乃至其他相關個體的悲劇更可能避免。^[248]

也正因為“齊家”對“治國”的意義，在后世中國，只要可能，朝廷就會以各種可行的方式支持“齊家”。最突出的，自《北齊律》之后，“不孝”被列入十項重罪；在《唐律》中則成為“十惡”大罪之一。

中國的法律史家習慣用儒家經典言說以及儒家的歷史正統地位來解說這一歷史變化。但這一解說其實是有問題的。不錯，儒家經典《禮記》強調了“子孝”，但它首先強調的是“父慈”呀！為什么歷史中國的行政司法實踐——就我有限的閱讀——從沒聽說法律制裁“父不慈”；相反，在一直不知儒家為何物的歐洲各國以及后來的美國，反倒一直有“遺棄罪”（abandonment and desertion），懲罰已婚男子遺棄妻子和孩子，可謂歐美版的“父不慈”。儒家先賢的經典和權威教訓是“不孝”進入十惡的原因或動力，這一說法至少可疑。

其實，制度往往因經典而被言說，卻很少是因經典而發生，更不大可能僅因經典而延續。這是馬克思開創并為尼采、霍姆斯和福柯等拓展的知識考古和譜系學闡明并一再強調的。因此從經典文本回到農耕中國的社會歷史語境中，才能理解本來由農耕社區壓力保證執行的習慣法“子孝”，在后代王朝為什么會變成了一種宣示性法律義務^[249]；也才能理解，為什么儒家的首要教誨“父慈”卻一直停留為沒有牙齒的社會規范。

我認為這更可能是歷代王朝，考慮到自然律，同時針對農耕村落治理的現實可能性和有效性，作出的智慧且精巧的制度安排。但要理解其中的智慧和精巧，理解歷史語境中這一制度的正當性和合理性，需要關注或鉆研的不是儒家經典或后學闡釋，而是父子關系的自然特點，以及這種自然特點在傳統農耕社會中的可能后果。

前面已提到，基因自我繁衍的天性趨于令人們關心自己的下一代，而不是相反。這意味著，即便不如母親慈愛，父親通常還是會關愛自己的孩子，這種關愛程度通常也會超過孩子對父母的關愛。換言之，基于繁衍后代的生物本能，“父慈”有更多的自然激勵，“子孝”則沒有。其次，還可以將“父慈子孝”視為一個雙務合約。從這一視角看，“老無所養”是一個可能的威脅，一個潛在的成本，會迫使部分本來可能不大關心孩子的父親，為了自己老有所養的長遠利益，關心自己的孩子。相比之下，孩子一旦長大成人，就沒有類似的未來利害關系促使孩子去關愛已先行履行“父慈”責任的父親；盡管也仍會有一點點風險。^[250]最后，盡管很難考察和確認兒子長大成人有多少可歸功于“父慈”，但長大成人的兒子，就在眼前，這起碼是初步證據（prima facie），可以令國家、社會和村落假定父親已履行了“父慈”的義務。在這種情況下，兒子不孝，不履行“子孝”的義務，就會令先期履行的父親處于絕對不利的位置，卻無法獲得救濟。國家因此有理由甚至必須干預和矯正這種不公。第四，從全社會公共政策來看，若不適度介入和干預，放任兒子不孝，這會向全社會正在履行或本愿履行“父慈”義務的男子發出一個信號：“好人沒好報”，這或者會進一步弱化本來通常就比母親更弱的基于生物性的父慈，或者會為未履行“父慈”的男子提供不履行的口實。第五，這轉而會加重母親獨自撫養孩子的責任。第六，缺乏“父慈”，一些本來可能存活的孩子更難健康存活并長大，這對整個社會和國家都不利。

這就令國家至少有三個實用主義理由干預“子不孝”，而不干預“父不慈”。第一，就父慈子孝這一社會規范的執行而言，“父慈”有兩種自我執行動機。生物性的父愛除外，另一重要因素是，該先行履行的父親如未先行履行“父慈”，這就會弱化靠后履行的“子孝”義務，兒子會獲得了一種類似現代民法的“先履行抗辯權”。歷史中國農村自然沒有這類概念，但沒有這個詞不意味著社會中就沒有與此功能類似的道理、說法和社區互動機制。是有的。這就是中國民間常說的“報應”（deserts）。如果父親年輕時沒有正當理由地不關愛自己的孩子（“父不慈”），他老來，兒子不養他（“子不孝”），民間會認為，這就是父親該遭的“報應”。但對于“子不孝”，這兩種自我執行動力都沒有，尤其是如果父親已先行履行“父慈”義務，他就虧大發了。在這種情況下，考慮到歷史上國家財力人力有限，公權力僅選擇干預“子不孝”，不干預“父不慈”，這種選擇性執法不僅公道、合理而且很明智。

這個明智還與信息費用相關。任何合理化正當化的外部干預，都必須有足夠數量和足夠可靠的信息。在古代農村，一般說來，國家很難有足夠證據認定然后懲罰“父不慈”：孩子可能幼小無力抱怨，不敢抱怨；更重要的是，那些沒得到足夠“父慈”的孩子很可能就沒能活下來，無法取證；懲罰不慈的父親常常還可能加重孩子的困境——現代社會就常常且普遍遭遇這類令人尷尬的經驗。相比之下，查證“不孝”容易多了，只要孩子長大成人了，就基本足以表明或是可以推定父親已履行了自己的先期義務，就該兒子履行了；而他沒履行！最后的理由是國家干預不孝的公共政策意義，這不僅維護了父親的權益，事實上也維護了母親的權益，還向全社會宣揚了“以孝治天下”。這是歷代王朝的基本民生政策之一。

從更開闊的學術視野來看，社會中還有其他一些防范機制存在，令國家也有理由不必用法律強行干預“父不慈”。由于直接的利害關系，利害關系人會強化篩選待婚的男性。在歷史中國這一責任主要由待婚女子的父母及其近親屬來履行。主要方式是以婚姻“六禮”如“考察生辰八字”“相親”等程序來直接間接考察待婚男子本人及其父母的人品，以及家風和門風。這種考察不一定準確，但不會是空穴來風。關愛后代若是天性就可能自然遺傳，若是家庭文化則可能耳濡目染而為后代繼承。

在這種視角下，我們也還可以從另一角度理解民間通婚會關注甚至強調“郎才（財）”或彩禮。從功能上看，這就是為避免或減輕考察失誤和風險的一種“保險”，一種不得已而求其次的家庭財政保險。

如果“父慈”有可遺傳的先天因素，那么長期來看，關愛后代的男子一定會有更多后代長大成人，而天性不關愛后代的男子趨于更少甚至沒有后代。人類的繁衍趨于有利于那些天性關愛孩子的男性。這個世界其實不只是“人在做，天在看”，天其實也在悄悄做。

綜合以上種種社會的機制，就可以看出，后世歷代王朝把“不孝”定為重罪，卻從未在法律上強求“父慈”，實在是一項非常明智的制度設計，既深刻洞察了人性，又有深厚的社會關切。這是一種“損有余而補不足”的制度。

還值得注意的是，若把“父慈”“子孝”視為一個雙務合同，隱含其中的雙向權利義務履行將間隔長達20年甚或30年，這意味著合同風險巨大。要確保這樣的合同切實履行，另一不可或缺的制度前提是，一個長期穩定有序、社會流動性很小且高度同質的農耕村落，由此才能確保雙方長期博弈，由此社區才能獲得并保持足夠強大的社會輿論壓力，保證“天網恢恢，疏而不漏”。若在流動性很大的現代社會或即便是商業社會，這個選擇性執法的制度設計及其實踐就會很不保險，甚至很偏頗。只是放在歷史中國農村語境中，綜合考察，就可以看出，這種制度不只趨于在社會制度層面實踐跨世代（而不是個體間）的公平，而且，基于對人性和農村語境等因素的深刻洞察和綜合考量，也大大節省了執法成本。

“治國”與“齊家”畢竟是不同領域。因此，會有規范的沖突。但并非總是“齊家”向“治國”妥協。在一些邊際問題上，“治國”也會向“齊家”有所妥協。典型例子是在偷羊問題上孔子曾斷言“父為子隱，子為父隱，直在其中”。^[251]但不應將此理解為孔子不懂或不顧人間的基本是非對錯，無視國家法律法令。必須理解，在孔子看來，諸如偷羊這類不當和不公行為并不嚴重威脅社會的公正，父子或親人間的相互包庇，這種情感盡管從社會角度看不好，卻很自然；由于家和父子關系對于農村秩序甚至對各諸侯國都太重要了，因此有必要維護這種有利于家庭的自然情感。權衡起來，這要比維護相對抽象的社會公正更重要，至少就當時而言如此。孔子的這個判斷客觀上更多維護了“家”。但我們真應看清楚的是，令孔子做出這一“偏頗”判斷的不有關“家”的意識形態，而是對兩種同樣珍貴的社會利益的權衡，對不同利益的邊際考量——因為，孔子面對的是“偷羊”而不是“江洋大盜”或“竊國大盜”。用法學理論話語來說，孔子做出的不是個教義學判斷，而是一個高度關注經驗后果的實用主義判斷，一個本質上是法經濟學的判斷^[252]，其思考的無論深度還是精細程度都遠超過今天憲法行政法學者愛脋飭的“比例原則”。

并非夸大其詞。證據是，一旦遇到涉及面更廣的重大利益時，儒家就強調，“齊家”一定服從“治國”。無論“家”有什么特點，也無論如何關注“家”的利益，有多么親密的血緣關系，在國家憲制/政法上都必須受到限制；當涉及社會國家重大問題和根本利益時，無論如何，“齊家”不得與“治國”抵牾，甚至要求并堅持“大義滅親”。尤其是承擔重大政治責任的政治精英必須，也應當，犧牲親情，支持重大的國家政體利益。最典型的例證就是《左傳》中記錄的有關“大義滅親”的那個歷史事件。^[253]