第二節　拉丁歐洲的史學

由于身處君士坦丁堡的羅馬皇帝運用“禍水西引”的外交政策，引導蠻族進入西部帝國，與君士坦丁堡明爭暗斗的羅馬從帝國中央逐漸變成了帝國的邊疆。410年羅馬城在時隔800年之后第一次被攻陷，之后百余年間，羅馬不斷易主，諸多的內遷蠻族在遷徙和征服的過程中，吸納沿途的民眾和人口，形成新的族群認同。與此同時，在保留、模仿羅馬帝國治理機構的基礎上，蠻族超越部落建制，推舉國王，建立自己的政權，在帝國西部分疆裂土。按照時間的先后，西哥特王國、勃艮第王國、汪達爾王國、蘇維匯王國、法蘭克王國、東哥特王國以及盎格魯—撒克遜諸王國等紛紛肇建。建立王國的過程，既是尋找新的族群認同，也是吸納羅馬文化的過程，而這一時期的羅馬文化，已經不再是純粹的古典文化，而是“基督教文化”。基督教正統信仰逐漸取代“族群”，成為最為重要的認同。在基督教史學家的眼中，蠻族“文明化”其實就是基督教化，即接納基督教正統宗教信仰。在他們的歷史敘事中，誰接受正統的天主教，誰就能夠最終在蠻族諸王的競爭中獲得勝利，開疆拓土，建立起具有一定疆域規模的王國。因此，在他們的筆下，蠻族王國的建國史都被轉化為“皈依史”。

幾乎每個蠻族王國都有一部自己的“皈依史”，但體裁各自不同。有名的如都爾主教格雷戈里（Gregory of Tours，約公元538—592）的《歷史十書》（Libri Historiae X，俗稱為《法蘭克人史》），塞維利亞的伊西多爾（Isidore of Seville，約公元560—636）的《編年史》（Chronica）和《汪達爾、蘇維匯與哥特史》（Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum），喬丹（Jordanes，活躍于6世紀初）的《哥特史》（De origine actibusque Getarum，簡稱為Getica），比德的《英吉利教會史》以及主祭保羅（Paul the Deacon，約公元720—799）的《倫巴第史》（Historia Langobardorum）。這些史書至少包含四種體裁：歷史、編年史、教會史和族群史。以下分別按照這四種體裁展開論述。

作為古典史學體裁的一種，“歷史”指作者親眼目睹的史事，如伊西多爾所言：“在希臘語中歷史是指所見所聞，在古人中，除非親身經歷，或見到那些被記錄下來的史事，則無人寫作歷史。眼見要比耳聞更好。”[87]在中古早期作為歷史體裁的“歷史”深受編年史的影響，“歷史”作者為了作品內容的完整性，追溯淵源，所涵蓋的歷史時期往往長達百余年、幾百年甚至千余年，但是，其寫作重點還是作者的所見所聞。盡管格雷戈里自謙拉丁文水平不高，但他對這一體裁的使用充分反映了他對古典文化的傳承意識。但是，畢竟時代不同，讀者和聽眾的文化背景發生了巨大的變化，他們的文化需求也與古典讀者非常不同。古典歷史的讀者，往往是帝王將相及其宮廷和門客，他們都受過較高的教育，懂得各種修辭技巧，是追求“陽春白雪”的讀者。而中古初期的歷史，不僅面向帝王將相，也包括普通的教區信眾。與古代讀者相比，他們的文化教育水平都大為降低。能夠識文斷字，讀點經書，唱些贊美詩，就算是知識分子了。對于他們而言，格雷戈里的話道出了實情：“深奧的作者很少有人理解，語言樸素的人卻有廣泛的聽眾。”[88]而《圣經》質樸的語言，恰恰為史學語言的“口語化”提供了權威性樣本。

為了適應這種聽眾（讀者）的需要，格雷戈里也發展出了許多古代史家不常用的敘事技巧。最為常見的技法包括講述的現場帶入法、參見法，以及“賣關子”。格雷戈里在前四卷中經常運用第一和第二種技巧。在講故事的過程中，使用感嘆詞“瞧！”，讓面對他的聽眾轉頭，如同身臨其境一般。這么做也能突出事情的轉折并吸引讀者的注意力。參見法則主要用于涉及圣徒奇跡的時候，他在講述某個事跡之后，會說他的其他故事在XX傳記中，請讀者參看，然后“言歸正傳”。至于“賣關子”，則主要在史書的后半部分，敘述那些他親眼目睹的經歷的時候，暗示他本人知道，但不便于說出來，以示“尊諱”。不過，這種含蓄的表達更主要是一種修辭手段。作者往往會按捺不住，在其他場合將個中原委一一道來。

在行文上，中古早期的史家普遍缺乏古代史家的文才和對世俗生活的熱情。他們的史學作品普遍缺乏表現作者文字修養和從政能力的“演說”。但是，為了實現史學作品的現實教益作用，取而代之的是一套“宗教修辭”。所謂“宗教修辭”，就是運用各種解讀宗教經典、進行宗教說教的修辭手法。在涉及宗教問題時，作者會不失時機地發表許多自己的意見，插入一段套話。這種寫法主要出現在涉及道德人心之處，要么是以序言的形式，要么是在敘述宗教紛爭的時候。格雷戈里最大的“宗教修辭”就是關于三位一體的正統教義。“宗教修辭”不僅表明自己虔誠而正統的信仰原則，證明自己寫作的權威性，而且，對于那個時候的讀者而言，體現了中古史書最大的用途。因為，宗教是人生最大的追求，宗教之用，功效最著。一如古典的歷史修辭主要用來體現歷史對于世俗政治生活的用途，中古早期史書中的“宗教修辭”對于當時讀者的日常生活也具有積極的指導意義。

作為主教的格雷戈里雖然也利用外出出席宗教會議的機會搜集材料，以廣見聞，但是總的來講，他的資料主要來源于自己的家鄉和自己的教區，即克萊蒙主教區和都爾主教區。主教必須呆在自己的教區里，越來越成為教規的明確要求。主教尚且如此，其他教會作家則更為如此。相比古典作家到處行走采風，搜羅見聞，關注帝國各地的事態發展，中古早期史家的地域色彩非常明顯。他們猶如黑暗中的一盞探照燈，照亮身處的那片區域。

格雷戈里在作品的末尾警告繼任的主教和讀者，一定要原封不動地傳承他的作品，保持其完整性。因為鑒于當時宗教斗爭的殘酷性，不少人在別人的作品中尋章摘句，斷章取義，進而提起“公訴”，我們可以推測他這樣做是為了防止后人如此割裂他的思想，甚至把他當成異端。但是，一語成讖，他死后不到百年，后人就分別刪節其書中的政治史和教會史內容，從而分別形成了作為政治史的《法蘭克人史》和《法蘭克教會史》。7世紀的編年史《弗里德伽編年史》（Fredegar Chronicle，其作者名自16世紀才出現，故有時被稱為《偽弗里德伽編年史》）將格雷戈里的史書大大縮編之后納入到自己的編年史中，并進行續寫。這說明，作為歷史體裁，“歷史”與“編年史”之間的區分已經不是那么嚴格了，要在通貫古今的基礎上關注當代。“編年史”越來越成為史家的首選體裁。

伊西多爾的《編年史》雖然也是從世界開創講起，但他不過是在遵循教會作家的傳統，續寫前賢，接著維克多（Victor of Tunnuna，逝于約公元570年）的編年史記述，“盡可能簡要地記述自世界開創直到赫拉克利烏斯皇帝和哥特王希澤布特的統治，按照時間順序，記錄全部過去時代”，[89]也就是從世界被造開始，按照六個時代的順序，講到當代，并提及未來。他也遵循拜占庭帝國通行的世界紀年法，來安排編年史的順序，同時用統治者的年數來更換敘事。最終以“世界所剩的時間非人力所能確知，每個人去世就是他自身世界的終結”結尾。伊西多爾的寫作提綱挈領，涉及帝王、內政和外交、宗教事務，以及名人，詳略極為適當，被后人廣泛傳抄。或者加以擴充，或者加以壓縮，或者加以續編。伊西多爾的名聲使得這本編年史成為中古時期最為流行的編年史之一。他本人還創作了一個縮編本，收入他的《辭源》之中。

六個時代的歷史分期源自于猶太教。但是，因為有了耶穌受難和降生，而有了嶄新的當代，歷史從此不同。一般來講，六個時代依次為：從亞當到諾亞，嬰兒期；諾亞到亞伯拉罕，兒童期；亞伯拉罕到大衛，少年期；大衛到“巴比倫之俘”，青年期；“巴比倫之俘”到耶穌降生或受難，壯年期；耶穌以來為當代，老年期。嚴格來說，人類歷史應該是八個時期，末日審判標志著第七個時代的開始，末日審判之后若干年之后則是第八個時代，人類歷史終結。但是，對于這第七、第八個時代的看法，并不屬于歷史，而是涉及未來的神學問題，如伊西多爾這般謹慎的歷史學家都會避而不談。但也有虔誠的史家會涉及，如英格蘭大史家比德，就曾因為對這種歷史分期提出了自己的看法，而被懷疑有異端傾向，被人檢舉揭發。一般說來，在中古時期，通史性質的編年史如果偏重于教會歷史，多會采用六個時代的分期法；如果偏重于俗史，則往往采用四大帝國更替的模式。當然也有少數史家會二者兼采。

格雷戈里和伊西多爾都是大主教，也就是說，屬于“在俗神職人員”，平時的主要職責是管理教會。而另外一位被稱為8世紀最博學的學者，諾森伯利亞的比德，是一名修士，以遠離塵囂，一心修行為主。他筆下的歷史因而也就具有更為強烈的宗教思想與道德說教色彩。甚至可以說，只有與宗教相關涉，王侯將相才可以出現在比德的筆下，否則完全被無視。如果世俗事務比德沒有提及，還不足為怪；但如果有什么宗教史事沒有被比德提到，那么它們是否重要就值得懷疑。比德為了記錄相關宗教事務，苦心訪求，旁征博引，甚至委托他人到羅馬的檔案館去搜集教皇大格雷戈里給坎特伯雷的奧古斯丁的書信。文獻資料之外，還到處詢諸故老，收集口頭傳承資料。他在作品的前言中對此有詳細交代，非常經典。這是因為他“懷著真摯的感情，為了教誨后代，努力把從普通傳聞中匯集起來的資料寫進這本書的。這是歷史的真正規律”。[90]

作為修道士，沒有院長的吩咐，比德無法出修道院大門。比德7歲開始進入修道院求學，一生幾乎足不出戶，孜孜以求，博覽經史。他的主要史源，來自于文獻，此外就是“所聞”。前者要求中古史家要有好的圖書館，這樣才能“多識前言往行”。后者要求史家具有良好的判別能力，以便在“所聞”中區分真偽。比德往往聲明自己是從“可靠人士”那里獲得口述資料的。那么，誰是可靠人士呢？通過統計《英吉利教會史》中的這些可靠人士可知，除了有名有姓的教會和修道院的領袖之外，還有許多不知名的“其他可靠人士”。何以見得他們可靠呢？除了他們本人作為宗教領袖的良好口碑之外，就是他們提供的史料足以“教誨后代”，符合處在宗教文化氛圍之下的讀者預期，因此被視為“可靠”。讀者讀了之后“會深受感動”，要么去效仿他們，要么去避免那些對靈魂有害的東西。用比德在前言中的話來說，就是為了教誨國王及“天主授權您管理的其他人”。所以，這些人士之“可靠”，是因為他們提供了符合和有利于傳布教義、對讀者具有宗教教益的歷史內容。當然，如果是政治外交等俗務，比德沒有提及，則它們完全有可能存在，只是沒有被他記錄下來而已。

比德的作品如此出色，以致成為公元710年之前英格蘭歷史最為基本的史料，他也借此將千百年的史家帶入了一個純粹宗教性的歷史世界，在給后人帶來滿足的同時，也套上了沉重的視野約束。如何利用教會史資料來觀察日常生活，成為研究比德，乃至研究整個中古史的極富挑戰性的課題。

為了教授修道院的學徒，比德圍繞宗教之學寫作了長短兩篇《論計時》（De ratio temporum），講述人類的歷史和年代推算。在論文中，比德提供了長短兩篇世界編年史，所用的紀年方法是世界紀年法。但是，他沒有采用當時通行的世界紀年推算結果，而是依據希伯來文本《舊約》重新加以推算。根據比德所推算的結果，人類世界要比前賢們的推算少千余年。另外，比德還是現存西歐最早在歷史作品中使用“公元紀年法”的作者。這一紀年法隨著他的同胞們回到大陸的薩克森地區傳教而廣泛傳播，在9世紀成為中古編年史的經典特征之一，與古典編年史相區別。

從墨洛溫王朝（公元451—751）中期開始，貴族開始大規模參與到修院和教堂的建設中，并控制它們，其中以后來創建加洛林王朝的丕平家族最為有名。據說，加洛林王朝的創立者矮子丕平（Pippin the Shorter，約公元714—768）就在巴黎的圣德尼修道院長大。加洛林王朝開始之后，君王們不僅逐步統一了文字，規范了拉丁文的書寫和語法規則，結束了西部帝國消失之后300余年拉丁語寫作中的混亂局面，而且還整飭教會組織，要求主教和修道院盡可能地興辦學校。提出主教和修道院除了按照規則踐履宗教義務之外，還應熱心于求知，因材施教地教育可造之才。“不僅是奴仆之子，貴人之子也應該集中到那里學習。為了提供孩子們在學校的讀本，要在每所修道院、主教區提供合乎正統的詩篇、注疏、詩歌、算法、語法書籍。以免有人想好好地祈求上帝時卻因為編訂不良的書籍而求歪了。不要讓這些孩子接受錯誤的讀法和寫法！如果需要抄錄《福音書》《詩篇》和彌撒儀式文，應該讓成人全神貫注地抄錄！”[91]查理大帝本人雖然年老，仍不忘學習拉丁語，只是效果不大理想。讓教會承擔教育重任的做法給中古早期的文化活動和歷史寫作都帶來了深遠的影響。

總體來說，像比德那樣具有良好通識的修士只是極少數，大多數修士難免會成為“書呆子”型的史家，勤于抄錄而少獨斷之學。中古早期西歐教會對于修士的管理越來越嚴格，加洛林王朝重新整飭教會，強調等級服從，嚴格規定修士未經允許不得離開修院大門。修士們的學習內容除了識字、算術和歌詠之外，也主要限于經學，圍繞詩篇、先知書和使徒書信展開，也包括教會史。優西比烏、奧羅修、圣杰羅姆和圣奧古斯丁都是他們的研讀對象。他們的學習方式主要是死記硬背，抄書更是他們的一門必修功課。修道院之間互相借書，抄書，是常見的現象。不少修道院以藏書豐富、擁有博學的修士而著稱，如位于今天德國境內的富爾達修道院、洛爾施修道院和瑞士境內的圣高爾修道院；今天英國境內的圣阿爾班修道院、坎特伯雷的圣奧古斯丁修道院和格拉斯頓修道院；今天法國境內的圣德尼修道院和圣雷米修道院等等。但是，即使是抄書，也可以從他們選擇的抄錄對象的細微差別，窺探出他們抄書的獨特動機，進而探知他們做出抄錄選擇的文化甚至政治背景。

修道士拋棄世俗生活，向往精神的純潔和信仰的虔誠，多數不懂世俗的權謀。修道士史家也很少關注和理解那些君王和老爺們的權術與算計，他們很難從“政治學”“經濟學”等角度來理解歷史。當他們記錄俗人的各種活動時，往往只能從宗教和倫理的角度來加以解釋。他們評價人物的標準也因此主要是宗教標準。一個最為直接也最為常見的標準，就是這些人物是否虔誠，歸根結底就是對教會好不好，是否扶持教會、賞賜教會、支持教會的合理要求。因此，文治武功極盛的君王往往會因為得罪教會，掠奪教會而在史書中以負面形象出現；而那些無能但是大量賞賜教會和修道院的王侯卻獲得極高的評價。例如，查理·馬特具有雄才大略，但是由于一方面其母為妾，他并非教會祝圣的合法婚姻所生；一方面他大肆剝奪教會土地，導致歷史聲譽不好。這種評價標準，固然有其偏頗之處，但是對于改造古代史學中流行的“成王敗寇”的歷史評價標準，具有非常積極的意義。

修道士的世界是頗為奇幻的世界，世界的主角是上帝及其圣徒們。這些角色是永生的，也就是永遠生活在他們的想象之中，但在肉體上不再存在。這種物理和精神的矛盾的結合，使得修道士生活在充滿奇跡的世界里。這些奇跡非人力所為，包括周圍環境中的各種自然異象和人身體上的許多變化，如疾病突然減輕乃至消失，眼睛復明，鬼怪消退，火災中幸存，甚至死而復活；也包括人的精神活動能力的改變，如原本木訥無文之輩，突然能說會道，吟誦上帝之音，等等。它們大量反映在修道士所寫作的歷史作品之中。通過記錄此類奇跡，不僅堅定修道士自己的修道之心，也教誨讀者一心向善，尤其是虔誠信教。

在加洛林文藝復興的大潮中，許多修道院都或多或少寫作了編年史[92]，據《德意志文獻集成》（Monumenta Germaniae Historica）所錄就有近百余種。這些編年史不如上述大作有名，除少數如《洛爾施修道院編年史》（Annales Laureshamensis）這樣的歷史作品之外，大多數都篇幅較短，記錄非常簡單，也并不是每年都記，大多數作品由幾代人接力創作，所記年份跨越百年以上。最簡短的如《圣阿曼迪修道院編年史》（Annales S.Amandi），自公元687年開始，寫道：“丕平在韋爾芒（Testricio）附近打仗，他征服了法蘭克人。”隨后至701年，僅有年份，沒有事件記錄，702年記有“國王希爾德貝爾特去世”。至707年又都是留白。此后至720年，每年都有類似的簡單記事，721、722、723年都只有系年，留白。現代史學家據此推測，這些編年史基本上是從復活節表，即年歷中發展出來的。原本是推算復活節的表格，后來在其空白處簡單地記錄某年發生的值得記憶的大事。

它們的記錄內容，側重點各不相同，有些側重于民生天象，如《博登修道院編年史》（Annales Augienses）、《洛布修道院第二編年史》（Annales Laubacensius pars Secunda）中記錄冬天嚴寒難過，日蝕發生；有些側重于羅馬皇帝和教皇年表，如《薩爾茨堡修道院編年史》（Annales Salisburgenses）；有些專記教俗貴族之死亡，如《普爾海姆修道院編年史》（Annales Brunwilarenses）。當然絕大多數是圍繞加洛林王朝展開記事。由于上帝和天堂的存在，在某種程度上，中古早期人的世界觀是“天人合一”的，天象被稱為征兆，預示著上帝對人間的某種處置。在《法蘭克王國編年史》（Annales Regni Francorum）作者眼中，810年前后頻繁的日食和月食，預示著皇帝查理大帝的去世，與艾因哈德在《查理大帝傳》中所言相似。

查理曼南征北戰，建立起了幅員遼闊的加洛林帝國，但是他還是按照法蘭克人的習俗，分割帝國。9世紀中期，帝國正式一分為三，在名義上共享一個帝國，實際上分別形成了各自獨立的王朝。為了確保臣民的效忠和王朝的穩定，三國君王規定人口不得隨意在三地遷徙，逐漸形成今天法國、德國和意大利的疆域雛形。與此相應，不同的王國各自開始續寫《法蘭克王國編年史》，尤其是分別于文化中心富爾達修道院和博爾丁（Bertin）修道院寫作的編年史，更具影響力。此后，各地修道院都在抄錄前賢史學作品時，或續寫，或仿制，創造了數量龐大的小編年史。

第三種體裁為族群史，基本上是一個新的歷史寫作形式。古代流行的是“城邦史”或者“帝國史”，族群史自然是為了順應統治者的需要，實現某種族群認同而編寫的。它通過追溯一代一代的國王譜系，講述該族群自古至今的起源和事跡。與教會史和編年史不同，族群史必須緊密依賴于古典文獻的記載。古代詩歌、史書中提到過不少族群，以及他們的風俗和歷史。喬丹的《哥特史》便充分體現了這一特色。他的前言不僅具有濃厚的古典修辭色彩，在行文開篇就引用奧羅修，還以基督教作家慣常的祈禱作結。在行文中，他對古典作家的引用更是屢見不鮮。從斯堪的納維亞講起，他構建了一個逐漸內遷，吸收羅馬文化，協助羅馬人民，然后逐漸壯大并發展起來的哥特民族。他寫作這部作品的時候，住在君士坦丁堡，他所屬的東哥特王國正在被羅馬帝國軍隊徹底消滅。為了慶賀哥特王子迎娶帝國名門仕女，他從哥特族與帝國合作的角度同時頌揚哥特人和帝國。他借助前東哥特王國中書令卡西奧多魯的作品進行改編，但由于卡西奧多魯的作品今已不存，無法比較二者的內容。更有可能的是，喬丹的寫作動機繼承了卡西奧多魯的意愿，旨在促進哥特人與帝國合作。

9世紀主祭保羅創作的《倫巴第史》（Historia Langobardorum，敘事至744年）與此類似。他在《哥特史》的基礎上，發揮想象力，構建了一幅蠻族大遷徙的經典敘事。由于斯堪的納維亞地區人口繁盛，部分人口向南遷徙。在國王的率領之下，越過萊茵河和多瑙河，最終進入意大利。他將倫巴第人的歷史比附于羅馬歷史，與羅馬人一樣古老。他還用類似的結構，寫作了《羅馬史》，按照皇帝的統治順序，敘述意大利的史事。此后有艾爾肯普爾特（Erchempert of Monte Cassino）所著的《貝內文特倫巴第史》（History of the Lambards of Benevento）續接這部作品。

法蘭克墨洛溫王國的族群史，在都爾主教格雷戈里之后，又有了新的發展。7世紀中期，“弗里德伽”不僅延續了格雷戈里的歷史視角，從基督教世界史的角度，書寫法蘭克人的歷史，而且還縮寫了他的作品，作為自己作品的第四個部分。但是，與格雷戈里不同，“弗里德伽”還大量抄錄古代羅馬歷史，依托于古典知識，定位和敘述法蘭克人的歷史。他認為，法蘭克人是羅馬人的兄弟，起源于特洛伊。在特洛伊陷落之后，到處遷徙，成為后來一切驍勇善戰民族的祖先，如馬其頓人和突厥人。這一民族起源經8世紀初《法蘭克人史書》（Liber Historiae Francorum）的加工，成為中古時期經典性的歷史認識。從此，法蘭克人不僅是特洛伊人的苗裔，更是諾亞之子雅弗（Japhet）的后代。通過將古典知識與基督教世界史的譜系結合起來，“弗里德伽”將法蘭克人的歷史追溯到了古典俗史之初，成功地將法蘭克人的歷史納入基督教世界從東向西的發展進程之中。

751年，矮子丕平通過宮廷政變，借助于教皇的權威，將末代墨洛溫王朝國王希爾德里克三世送進修道院，自己加冕稱王，建立起加洛林王朝。伴隨朝代更迭，大規模重寫歷史勢所必然。除了大量從加洛林家族的角度續寫上述史書之外，多個作者先后開始寫作全新的《法蘭克王國編年史》，起自741年，正式開啟了中古王朝編年史。與族群編年史不同，《法蘭克王國編年史》的關注重點是代表王國的國王，而非代表族群的國王。其起點也不是法蘭克人的開始，甚至世界的開端，而是王朝的開始。作者使用公元紀年，逐年簡要地記錄國王的內政和戰爭，往往交代他在何地逗留，在哪里度過圣誕節和復活節。編年史其實就是國王紀傳的匯編。例如在查理曼去世之時，一個9世紀的抄本插入如下話語：“皇帝查理及法蘭克人最優秀的皇帝的事跡結束。”另一抄本則緊接著插入另一句話：“查理曼之子皇帝路易事跡開始。”[93]

如果將某個王侯的傳記單獨成篇，就成為中古時期最為流行的君王紀傳了。現存最早的此類傳記是由修士亞瑟（Asser，逝于約公元909年）為威塞克斯國王大阿爾弗雷德所寫的《阿爾弗雷德傳》（Gesta/Vita regis Aelfredi）。由于這部傳記的很多內容與《盎格魯—撒克遜編年史》雷同，因此，長期被人懷疑為后人的偽造，但也不斷有學者證明其真實性。這部傳記完全采用編年史體例，與古典傳記截然不同。如果從9世紀大陸傳記體裁的發展來看，《阿爾弗雷德傳》似乎是在前者的基礎上略加創新而來。從9世紀初的《法蘭克王國編年史》，到9世紀晚期的《阿爾弗雷德傳》，似乎代表了中古早期帝王傳記體裁從無到有的一個定型過程。中古早期帝王傳記所使用的名稱主要是“Gesta”，與古典傳記不同；古典傳記專門的術語是“Vita”，這個體裁在中古早期成為圣徒傳的專用名稱，由復數變為單數。因為所有圣徒都過著同樣的宗教生活。

隨著基督教向蠻族傳播，新的皈依不斷發生，在這個過程中，殉道者和新的地區教會的奠基圣徒在各地涌現，為了紀念他們得到上帝的恩寵，制造奇跡，庇佑一方，需要替他們立傳以志紀念。在中古早期，圣徒還是產生自民間，無需經過羅馬的官方認證，因此，各地圣徒人數眾多。尤其是那些創建修院的修士們，往往在隨后的發展過程中被尊為圣徒，與此相伴隨的就是圣徒傳（Hagiography）的大量出現。如果根據《德意志文獻集成》所收的早期圣徒傳來統計，達到幾百種。圣徒傳不一定非得由本修道院的兄弟或者本教區的教士親自撰述，也可以延請著名的教會人士或著名的圣徒傳作者來執筆。圣徒大抵要經歷與眾不同的幼年，早有向道之心，嚴謹而沉默寡言，一如成人；成年之后他們拋家別子，離群索居，厲行苦修，從而名聲大噪，追隨者甚眾；圣徒或者自己出資，或者獲得捐助，創建修院。有些圣徒甚至得到國王寵信，被委以教化一方修道生活的重任，名聲日廣。當然，上帝會通過圣徒顯示大量奇跡，或在他們生前，或在他們死后，因此其遺骨如何得到確認，安置于何方，一定會在圣徒傳中占有舉足輕重的地位，據此方能實現圣徒傳的真正目的：庇佑一方。

雖然圣徒傳的寫作目的主要是贊美圣徒，歌頌上帝。但它們都或多或少是在特定的現實需要之下產生的，也就有其各自具體的寫作動機。有些是為了紀念，例如諸多的王后圣徒傳，如福爾圖納圖斯（Vernantius Fortunatus，約公元540—610）的《圣拉德貢德傳》（Vita Radegundis）；有些則是為了說明圣徒的威力，尋求保護，如斯蒂芬的《威爾弗里德主教傳》（Vita Wilfrithi）；有些則是為了確認某些圣徒的稱號，對他們的“神圣性”進行說明，往往以列傳的形式出現，如都爾主教格雷戈里的《圣徒列傳》《殉道教父列傳》（總稱為《八卷本奇跡集》）。

中古早期有名的史家都是圣徒崇拜的著名制造者，最有名的是中古法蘭克王國“國家級”圣徒圣馬丁的制造者都爾教會，其中最為出色的當然是其主教格雷戈里，還有英格蘭“北方級”圣徒圣卡思伯特的制造者比德。羅馬教皇大格雷戈里（Gregory the Great，約公元540—604）也是有名的圣徒制造者之一，他的《對話錄》（Dialogues）收集整理了大量圣徒傳資料，集中樹立了一批圣徒形象，尤其是制定了《本尼迪克特會規》的卡西諾山修士本尼迪克特。

與基督教的傳播相伴隨的是圣徒的遷徙。當有新的教堂奠基時，往往需要確立其庇護圣徒，這就需要到圣徒埋骨之所去“請”該圣徒的遺骨，為此需要寫作相關圣徒遺骨遷徙及被供奉的故事。圣徒遺骨遷徙的故事，最能揭示圣徒傳的本質特征，即圣徒的“中保功能”：作為上帝與信眾之間的中介，保佑信眾。對于創作者而言，圣徒自身的故事固然重要，但是圣徒的身后事才是作品的主體和作者的寫作宗旨。因此，圣徒死后，作品的眾多故事才剛剛開始：圣徒不斷顯靈，得到諸多見證，從而開始其造福一方的偉大宗教使命。通過誦讀圣徒傳，信徒可以超越肉體的限制，上升到某種永恒性的存在，變成圣徒的追隨者。基督徒強調與此岸不同的彼岸世界，但實際在某種程度上，圣徒的彼岸世界就是圣徒身后的此岸世界。圣徒的故事也主要從他超越肉體限制的那個時候開始。這是圣徒傳與俗人傳記的重大差異，也是中古早期圣徒傳與此后的圣徒傳的一個重要區別，因此，一些早期的圣徒傳強調其寫作并非供讀者模仿，而是引導讀者通過圣徒信仰上帝。

與殉道者故事相聯系的一種事件史體裁就是“迫害史”。該體裁源自于羅馬帝國時期，不僅包括禮贊性的殉道者傳記，而且還包括控訴性的迫害者傳記，如拉克唐修（Lactantius，約公元250—310）講述戴克里先皇帝史事的《迫害者之死》（De mortibus Persecutorum）。在中古早期，蠻族大多信奉4世紀的羅馬國教：半阿里烏斯派基督教，他們控制西部帝國諸行省后，也有一些迫害性活動，至少天主教作家這么認為。著名的迫害者形象的制造者是維克多（Victor of Vita，活躍于5世紀晚期），他成功地通過《迫害史》（History of the Vandal Persecution）將汪達爾人塑造為歷史上臭名昭著的破壞者和迫害者。

古代晚期流行許多“贊歌”，是詩人為某位統治者的杰出行為專門寫作的頌詩。6世紀的意大利詩人福爾圖納圖斯在高盧度過他的余生，得到許多統治者的照顧。為了報答他們，他寫作了數量不菲的“贊歌”，對禮賢下士的國王和王后們大唱贊歌。他或者開門見山地歌頌君王們的品德，或者講述自己在禮拜國王途中所見的景物和風俗，以頌揚一方水土開始，作為鋪墊，到國王突然出現，詩作的高潮隨之來臨。都爾主教格雷戈里作為詩人的恩主，也頻頻出現于他的筆下。[94]

8世紀中期，伊斯蘭教徒開始攻掠地中海北岸地區，730年左右，兵鋒所至，羅納河、盧瓦爾河流域都受到影響，一大批深受古典文化熏陶的文化人向北遷移。與此同時，經過宮廷政變上臺的加洛林王朝開始新的擴張進程。公元800年，查理曼在羅馬加冕，復興了羅馬帝國，并試圖同時復興帝國的禮儀制度，于是有所謂“加洛林文藝復興”的誕生。加洛林文藝復興對于歷史撰述有巨大的促進作用，“從關注范圍到作品數量來看，足以稱為史學革命，也反映了歷史撰述質量的提高”。[95]記錄帝王的古典傳記也隨之復興。艾因哈德的《查理大帝傳》彷照蘇維托尼烏斯創立的體裁盡可能簡要地寫作。作者從王朝開創說起，然后分門別類講述傳主的豐功偉績、內政外交、私人生活，最后是死亡和遺囑。

除了帝王之外，教會領袖也是傳記關注的焦點之一，西歐中古早期有名的《教皇列傳》（Libri Bontificalis）是典型的代表。《教皇列傳》是列傳性質的作品，并非一次性完成，而是在7世紀之后經過多人之手、不斷續寫而成，所記史事至892年，但風格基本一致。列傳從首任教皇彼得開始，格式大抵雷同，先講述其在位時間，精確到日；然后是姓名、家庭背景、簡要經歷，尤其是對各種教堂的建造、裝修和施予的各種捐贈；最后是任命教士的數目和次數。越往后，資料越詳盡。書前有偽冒的請求拉丁教父杰羅姆寫作該書的教皇書信一封。《教皇列傳》此后一直不斷有續編，直到文藝復興時期。

為了與羅馬教皇競爭，曾作為羅馬帝國皇帝駐蹕之所的拉文納在9世紀也有相應的《大主教列傳》問世，格式與《教皇列傳》差不多，但所涉及的俗務更多。其他的主教和院長列傳也為數不少。如意大利的《那不勒斯主教列傳》（Gesta Episcoporum Neapolitanorum），比德的《修道院長列傳》，主祭保羅的《梅斯主教列傳》（Gesta episcoporum Mettensium）等。后兩種有更多的私修性質，也具有更為強烈的頌揚和祝福色彩。

由于中古早期的史學作者大部分是教會人士，他們深受教會的教導，自然而然地會從基督教的角度去思考問題，記錄歷史，其史學之義在于“信仰”。因此，他們不僅以教誨讀者多行取悅于上帝的善事為寫作目的，而且以看其言行是否基于“虔誠”為判斷是非的價值標準。所記之事雖然還是“帝王”之事，但是明顯偏向于其中涉及宗教的事務，原則上以“宗教的相關性”來決定材料的取舍。從史書數量而言，帝王作為歷史敘述對象所占的比例非常小，尤其是與大量宗教人士相比。可以說教會領袖取代帝王將相，成為歷史敘述的主角。此外，由于側重于奇跡故事，有許多下層民眾作為宗教奇跡的見證者進入到史學敘事之中，帝王將相、宗教領袖為普通民眾所包圍。這是古典史學所缺乏的。至于中古早期史學作品的文筆，則各有不同。都爾教會主教格雷戈里敘事樸實駁雜，伊西多爾文筆簡潔準確，比德行文較為雅致。但是，總的趨勢是取法《圣經》，尚簡之風盛行。中古早期史學的“言”為宗教說教，“事”為教會事務。與古典史學之言為“演說”，“事”關軍國，大為不同。對于古典史學如何向中古史學轉變，以及中古史學如何在新的歷史背景之下，為滿足讀者的需要，在繼承古典史學遺產的基礎上，記敘新的歷史對象，記錄新的歷史話語，創造性地發展出新的史學體裁，提出新的歷史思想，都頗值得進一步研究。