第五節　中國倫理思想的基本傾向

中國哲學中關于人類本性、道德原則、人生理想、人生價值的學說，都屬于倫理學說（道德哲學）。中國哲學中的倫理學說具有深微復雜的內容。春秋戰國時代，學術繁榮，百家爭鳴，最主要的有四家，即儒家、道家、墨家和法家。這四家各自提出自己的獨特的倫理學說。到漢代，獨尊儒術，于是儒家的倫理學說占有統治地位，成為社會生活中的主導思想。但道家的學說仍流傳不絕。佛教輸入之后，佛教宣揚一種與儒家、道家都不同的人生觀。在中國佛教的發展演變過程中，也逐漸接受了儒家、道家的影響。宋代理學基本上是先秦儒家孔孟學說的發展，一方面汲取了道家、佛家的一些思想觀念，一方面又依據孔、孟的基本立場對于佛道學說進行批判改造，在理論上較先秦儒家為詳密，而又表現了一定的偏向。明、清之際一些卓越的思想家又矯正了理學的偏向，要求更確當地回到孔孟學說，對于佛道思想進行了進一步的批判。

在兩千多年的倫理思想的演變過程中，有一些相對性的共同傾向表現出來。自先秦以至明清時代，哲學家們討論了一些共同的基本問題，或多或少地表現了一些共同的基本觀點。我們研究中國倫理思想的發展史，首先要對于這些基本傾向有一些比較確切的了解。

這里提出四個方面的問題來考察中國倫理學說的基本傾向：1．天人關系問題，2．人己關系問題，3．德智關系問題，4．生與死的問題。

一　天人關系問題

天人關系問題主要是人與自然的關系問題。司馬遷自述著書宗旨是“明天人之際，通古今之變”。天人之際即天與人的關系，這是中國古典哲學的主要問題。中國古典哲學中所謂天，在不同的思想家，具有不同的含義，最主要的是兩種含義：一指最高的主宰，二指外在的自然即廣大的客觀世界。在先秦時代，孔子、孟子所謂天的意義很不明確，有時指最高主宰，有時指一種客觀的必然性。墨子所謂天則專指有意志、有感情的最高主宰，即上帝。老子、莊子、荀子所謂天則指與地相對的天空或包括在內的自然界。董仲舒所謂天兼指有意志的上帝與擁有日月星辰的天空。宋明哲學中所謂天主要指廣大的自然或最高的實體。在墨子，天與人的關系即是神與人的關系。而在多數思想家，天人關系不是指神與人的關系，而是指人與自然的關系。

人與自然的關系也包括多項意義，其中最主要的有兩項：一是指人在自然界中的地位，或者稱為人在天地之間的位置；二是指自由與必然的問題，用古代的名詞來說，叫做“義”與“命”的問題。

關于人在自然界中的地位，儒家、道家都肯定人在天地之間有重要的位置。（墨家、法家沒有談到這個問題。）《孝經》述孔子之言云：“天地之性人為貴。”即肯定人在天地之間是最有價值的。孔子明確地將人與鳥獸區別開來，他說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”^[128]“斯人”與鳥獸是不同的。孟子提出“人之異于禽獸者”的觀念，著重探討了人與一般動物不同的特點，他認為這特點就在于人具有道德意識。孟子認為：“人皆有不忍人之心。……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”^[129]他認為這道德意識是“不慮而知”、“不學而能”的“良知”、“良能”^[130]。荀子提出“人之所以為人者”的觀念，他說：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”^[131]荀子認為這有分、有辨之禮不是人的本性，而是圣人經過思慮而創立的，“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度”^[132]。孟、荀關于人性的見解不同，但都強調人與禽獸的區別。董仲舒論人與禽獸的不同說：“人受命于天，固超然異于群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼；會聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，騮然有恩以相愛。此人之所以貴也。”^[133]這是孟、荀觀點的發揮。董仲舒論“天人之際”，強調天人感應，陷于牽強附會。王充反對天人感應的迷信，然而也肯定人與禽獸的區別。他說：“天地之性人為貴，貴其識知也。”^[134]以為人與禽獸不同的特點在于具有較高的認識能力。宋明理學家基本上紹述孟子的觀點。戴震反對宋明理學，提出了對于孟子學說的新解釋，他說：“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。”^[135]以為性善的根源在于優越的認識能力。

人在自然界的地位，也即關于人生價值的問題，肯定人貴于物，即是肯定人具有高于一般動物的優越性，即具有高于一般動物的價值。老子以人為域中四大之一。《老子》二十五章：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《易傳》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”^[136]這都承認人具有卓越的價值。

關于人與自然的另一問題是自由與必然的問題。客觀的自然界具有必然的規律，而人的主觀要求是意志的自由。如何看待必然規律與意志自由的關系呢？孔子宣揚“知命”，墨子提出“非命”，孟子講“立命”，莊子宣揚“知其不可奈何而安之若命”，荀子提出“制天命而用之”，都是關于必然與自由的問題的見解。儒家雖講“知命”，但不廢人事，孔子表現了“知其不可而為之”的積極態度；道家則強調“無以故滅命”；墨家將力與命對立起來，完全否定命的存在。這其間最有深義的是孟子將“義”與“命”相聯并提。義是道德的當然，命是客觀的必然。孟子認為在承認有命的前提下，仍有提高道德的自由。張載提出“義命合一存乎理”^[137]的命題，義是當然之理，命是必然之理，當然之理與必然之理具有一定的統一性。所謂義命合一，意謂在必然規律不可違抗的條件之下，仍可充分體現當然的準則，亦即，在任何情況之下，人都可以實現自己的道德價值。

人的價值是多方面的，人作為一個主體而存在，有高于一般動物的認識能力，有改變環境的能動作用，有道德的覺悟。中國儒家哲學特別重視道德品質的提高，對于其他方面注意不夠，這是一個缺點。但是重視道德的價值也還是有重要意義的。

總之，關于人與自然的關系問題，中國大多數的哲學家都肯定人在自然界中的優越性，肯定人具有高于一般動物的價值。

二　人己關系問題

人己關系是倫理思想所研究的中心問題。道德原則即是正確處理人己關系的原則。己是自我，人是別人。別人也有其自我，可稱為他我。人己關系亦即自我與他我的關系。

孔子論仁，主要從人己關系立論。孔子所謂仁的主要含義是“己欲立而立人，己欲達而達人”^[138]。這里包含幾層含義：1．肯定自己有立達的愿望，2．肯定別人也有立達的愿望，3．努力實現人與己的立達愿望就是仁的含義。孔子又以“愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“與人忠”來解釋仁，《顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”又：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”又《子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。’”也都是從人己關系來講仁。孔子認為仁是處理人己關系的最高原則。仁就是對于別人的關心與幫助。關心別人，幫助別人，是否含有壓抑自我的意義呢？事實上，肯定別人并不含蘊著否定自己。“己欲立而立人，己欲達而達人”，是以“己欲立”、“己欲達”為前提的。孔子也曾說：“克已復禮為仁。”^[139]所謂克己是約束自己，約束自己并不是否定自己。孔子所謂仁確實不同于所謂“個人本位、自我中心”的態度，但仍是承認自我的。孔子不以壓抑自己感情欲望為仁，《論語》記載：“憲問：克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也！’”^[140]可見孔子是反對壓抑自我的情感欲望的。要之，仁的含義是：既肯定自己，又承認別人，從自己出發，由己推人。

人己關系的一個重要方面是群己關系，群己關系包括個人與國家的關系、個人與家庭的關系、個人與社會的關系。個人與國家的關系在中國封建時代表現為“君臣”關系；個人與家庭的關系包含“父子”（親子）關系、“兄弟”（長幼）關系、“夫婦”（夫妻）關系；個人與社會其他成員的關系表現為“朋友”關系。在中國古代，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，稱為“人倫”，亦稱“五倫”。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”^[141]孔子論仁，沒有從人倫關系來講，而是從普遍性的人己關系來講的，以仁為人際關系的最高原則，不限于某一倫。孟子論仁，有時從倫理關系來講，他說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”^[142]仁是親親的推廣。孟子又區別了親親、仁民、愛物的層次，對于父母應是“親親”，對于一般人應“仁民”，對于一般物應“愛物”：“親親而仁民，仁民而愛物”^[143]，將親、仁、愛區分為三個層次。孟子強調了人倫即人與人的關系，但也強調自我。他揭示了所謂大丈夫的標準：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”^[144]大丈夫就是具有崇高的獨立人格的人。孟子又說：“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。”^[145]“得己”即得到了自我，即實現了自我價值。孟子論“天下國家”說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”^[146]在國、家、身的相互關系中，身是根本。孟子肯定身是家之本，即肯定了個人的重要地位。

儒家重視人倫，是否因此就否定個人的獨立人格呢？這個問題有其復雜的情況，有其演變的過程。漢儒鼓吹“三綱”：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，強調臣對于君、子對于父、妻對于夫的服從關系。南宋初年羅從彥（二程再傳弟子）宣稱“天下無不是的父母”，陳埴（朱熹弟子）又宣稱“天下無不是的君”，于是子對于父、臣對于君的關系成為絕對服從的關系。這樣，臣對于君、子對于父就喪失了獨立的人格。但是，在先秦時代的孔孟學說中，君臣只是相對的關系。孔子雖然宣稱“君君臣臣、父父子子”，但更主張“以道事君，不可則止”^[147]，臣之事君，還要堅持一定原則。孔子論孝，兼重敬養，認為“三年無改于父之道，可謂孝矣”^[148]，三年之后還是可以改父之道的。孟子更強調君臣關系是相對的：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”^[149]荀子亦有“從道不從君”之說^[150]。足見先秦儒家并無絕對君權的觀念。鼓吹絕對君權的乃是法家。到宋、元、明、清時代，中央集權的君主專制逐漸強化，君權變成絕對的，但在學者思想家中，依然堅持“以天下為己任”、“士可殺不可辱”的“士節”，堅持自己的人格獨立。這種“士節”雖然是軟弱無力的，但仍有重要的歷史意義，不能說封建時代的人民完全喪失了獨立人格。

男尊女卑的傳統由來已久，孟子曾說：“以順為正者，妾婦之道也。”^[151]他是引述古禮而下此結論的。但是古代也有“妻者，齊也”之訓。《白虎通》：“妻者，齊也。”《說文》：“妻，與夫齊者也。”《釋名》：“士庶人曰妻。妻，齊也。”在漢唐時代，夫權也不是絕對的。強調婦女的貞節，是南宋以后的事情。

孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”^[152]孔子弟子曾子說：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。”^[153]先秦儒家論人，要求做一個具有獨立意志的人。儒家的倫理學說是在肯定個人的獨立意志的條件之下要求處理好君臣、父子、夫婦等人倫關系。儒家一方面重視獨立人格，一方面又肯定貴賤等級，這里存在著矛盾。這是歷史條件決定的。儒家要求做一個在人倫關系中具有獨立人格的人。在歷史演變過程中，隨著專制主義制度的加強，臣對于君、子對于父、妻對于夫，喪失了獨立性，這里有一個演變的過程。對于儒學發展過程中的復雜情況，應予以充分的注意。

道家比較重視個人自由，楊朱提出“為我”、“貴己”之說。《孟子?滕文公下》：“楊氏為我。”《呂氏春秋?不二》：“楊生貴己。”“為我”、“貴己”之說強調了個人的價值，但其詳細內容已不可考。莊子一方面強調自我，企望“保身”、“全生”^[154]；一方面又要求超越自我，宣稱“至人無己”^[155]。道家是對于等級制度提出抗議的思想家。

孔子曾說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”先秦儒家論人，要求做一個具有獨立意志的人。道家則比較重視個人自由，他們是對于等級制度提出抗議的思想家。圖為明朝丁云鵬《三教圖》。

墨家主張視人如己，“視人之身若視其身”^[156]，“摩頂放踵利天下為之”^[157]，“以繩墨自矯而備世之急”^[158]，表現了高度的自我犧牲的精神。

法家認為人皆“自為”，要利用人們的“自為”的心理以“賞罰”二柄來驅使人民為國君服務。

儒家的基本觀點與法家相反，而居于道家與墨家之間，主張由己推人、兼顧人我。

秦朝采取法家的政策，實行“以法為教，以吏為師”的方針，引起人民的反抗，為人民所推翻。漢初尊崇道家黃老之學，取得一定的效果，但不足以鞏固政治的統一。于是漢武帝選擇了儒學作為統治思想，這其間存在著歷史的必然。儒學受到統治者的尊崇和利用，專制君權愈演愈烈，被利用的儒家學說亦愈益成為空洞的形式。馬克思說：“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人，使人不成其為人。”^[159]這深刻地揭示了君主專制的本質。在先秦時代，君主專制還沒有確定地建立起來，當時的君權還不是絕對的，當時的儒家在承認君權的同時也肯定人作為人的價值，這也是當時歷史實際的反映。

三　德智關系問題

德智關系問題是道德與智慧（知識）二者孰輕孰重、孰先孰后的問題。孔子兼重仁智，又以智仁勇并舉，仁居于第一位，智居于第二位，雖然沒有將智提到第一位．但并不輕視知識。孔門又討論崇德、辨惑的問題。《論語?顏淵》記載“子張問崇德辨惑”，又載“樊遲問崇德、修慝、辨惑”，崇德是仁，辨惑屬智。孟子鼓吹仁義，有時認為智就是對于仁義的認識，如說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”^[160]也有時認為智有廣泛的范圍。不限于道德認識，如說：“知者無不知也，當務之為急。”^[161]又說：“如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”^[162]天文學的知識亦屬于智。孟子又嘗以“德慧術知”并提，“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達”^[163]。這表明孟子雖然特重道德，但也不貶抑智慧的價值。《易傳》強調德智的統一，《系辭下傳》云：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；……窮神知化，德之盛也。”精義入神、窮神知化，屬于智；精義的目的在于提高品德，品德高尚就能窮神知化了。德行與智慧是相互促進的。《中庸》論知行關系說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”又云：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微。”一方面，學問思辨在篤行之先；一方面，德性為問學之本。《中庸》肯定了德與智、知與行的統一。在先秦哲學中，道家表現了深邃的智慧，但道家在理論上卻否定了智慧的價值。《老子》說：“絕圣棄智，民利百倍”；“絕巧棄利，盜賊無有”。^[164]莊子說：“名也者相軋也，知也者爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”^[165]老、莊菲薄智慧，表現了顯著的矛盾。

宋明理學中，“尊德性”與“道問學”二者孰先孰后成為一個爭論的問題。程朱學派兼重德性與問學，提倡“即物窮理”；陸王學派專講尊德性，輕視對于事物的認識。程朱學說尚能容許對于自然科學的探求，陸王學說則使人脫離了研究自然科學的道路。總起來說，儒家中多數學者的觀點是重德而不輕智，雖然少數人表現了反智的傾向，但還不是多數思想的共同觀點。

四　生死問題

關于生死問題，中國古代哲學家，無論儒家、道家和墨家，都表現了與宗教家不同的態度。印度和西方的宗教家都把生死問題看做一個非常重要的問題，關心死后如何如何。儒家、道家則把生死看做自然的過程，以為死后問題不必考慮。墨家雖然承認有鬼，但又提倡薄葬，沒有注意死后的安排。

《論語》記載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”^[166]這充分表現了孔子不愿談論鬼神生死問題的明智態度。孔子傾向于否認鬼神的存在，不承認死后問題是值得討論的問題。《易傳》云：“原始反終，故知死生之說。”^[167]由生而死，即是由始而終，乃是自然而然的。孟、荀都未談到死生問題。孟子提出在生與義二者不可得兼的時候“舍生而取義”的原則，但不談論死后問題。

談到生死問題較多的是莊子，莊子認為：“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得與，皆物之情也。”^[168]生死猶如晝夜，都是自然而然的。莊子宣稱應“以無為首，以生為脊，以死為尻”，應知“生死存亡之一體”^[169]。生死存亡乃是統一過程的不同階段。揚雄綜合了儒道兩家關于生死的觀點，得出一個結論說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。”^[170]這是中國古代哲學家關于生死問題的基本觀點。

佛教輸入以后，宣揚三世輪回，講所謂來生來世、因果報應，這是從印度傳來的宗教迷信。堅持儒家觀點的思想家則予以反駁。何承天著《達性論》，揭示三世報應的謬誤說：“至于生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉？”指出所謂來生來世都是謬妄的。三世報應之說宣傳善有善報、惡有惡報，造做天堂地獄的迷信來誘惑人民，正如范縝所說：“惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦；誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。”^[171]于是劉峻著《辨命論》表明儒家的態度：“《詩》云：‘風雨如晦，雞鳴不已。’故善人為善，焉有息哉？……修道德，習仁義，敦孝悌，立忠貞，漸禮樂之腴潤，蹈先王之盛則，此君子之所急，非有求而為也。逝而不召，來而不距；生而不喜，死而不戚。”善人為善，不是為了死后的報應，生死乃是自然而然的過程。這重申了古代儒家的觀點。

佛教宣傳三世輪回，而又以天地日月幻妄，道教則追求長生不死。張載批評佛、道二教說：“彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”^[172]張載更指出輪回說的謬誤。張載對于生死的態度是：“存，吾順事；沒，吾寧也。”^[173]生存之時應順理而生活，老死乃是安息。死是不可避免的，不應有死后禍福的幻想。張載“存順沒寧”二句是理學家對于生死問題的共同觀點。

儒家、道家關于生死的態度，基于無神論的觀點。西方的一些思想家以上帝存在、靈魂不死為道德的保證。中國儒家、道家的哲學則遠非如此。孔子、孟子雖講天命，但他們所謂天的意義比較抽象，并非活靈活現的上帝。孔、孟也沒有靈魂不死的信念。在宋明理學中，更無上帝存在、靈魂不死的觀念。理學家所謂天，或指太虛（張載），或指理（程頤），并非有意志的主宰。然而理學家仍然肯定道德有其堅實的基礎。理學家關于道德基礎的理論未必正確，但是他們不從上帝存在、靈魂不死來論證道德的依據，還是具有一定特色的。

綜上所述，中國倫理學說，在天人關系問題上承認人在自然界中具有一定的優越性，具有高于禽獸的價值，在客觀的普遍規律不可違抗的條件下仍有實現道德價值的自由；在人己關系問題上，重視人與人的關系，而亦肯定個人的獨立人格；在德智關系問題上，強調道德的重要，而亦承認智慧的價值；在生死問題上，肯定有生必有死是自然而然的，不承認關于來生來世的迷信，不向宗教尋求道德的依據，可以說是無神論的道德觀。

本節所講的是中國上古及中古時代的倫理思想，這些倫理思想在中國傳統文化中曾經起過重要的歷史作用，當然也表現了顯著的時代局限性。時代前進了，今日應該建立新的倫理學說，但是對于以往的倫理思想也應有一個正確的理解。理解中國倫理思想的基本傾向應是深入理解中國倫理思想的詳細內容的關鍵。