從三教的交互融合看動態(tài)的國學(xué)——兼論佛教的中國化與中國文化的佛教化

洪修平

內(nèi)容提要 “國學(xué)”是一個(gè)動態(tài)的概念，它應(yīng)該包括從印度傳入而最終中國化了的佛教之學(xué)。外來佛教融入國學(xué)的歷史，不但表現(xiàn)爲(wèi)佛教深受儒道文化的影響，而且也表現(xiàn)爲(wèi)佛教深刻影響著儒道文化，儒佛道三教之間的交互融合的複雜關(guān)係，是中外文明交流互鑒的成功典範(fàn)，也促成了“國學(xué)”的動態(tài)發(fā)展。在強(qiáng)調(diào)外來佛教中國化的同時(shí)，中國文化的佛教化也不應(yīng)被忽視。佛教的“爲(wèi)中國文化所化”與中國文化的“爲(wèi)佛教所化”，其實(shí)是一個(gè)過程的兩個(gè)方面，只有從兩者雙向的互動中，纔能更好地把握三教關(guān)係的整體全貌，更好地從文明交流互鑒中把握中國思想文化發(fā)展的特點(diǎn)，也纔能更好地理解動態(tài)的“國學(xué)”。

一、儒佛道三教關(guān)係與動態(tài)的“國學(xué)”

近年來，“國學(xué)”已成爲(wèi)一個(gè)很熱門的話題，大家都在談?wù)摗皣鴮W(xué)”，國學(xué)研究機(jī)構(gòu)、國學(xué)講座、國學(xué)班等也在各地不斷涌現(xiàn)。當(dāng)《論語》、《孟子》等傳統(tǒng)經(jīng)典甚至《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》等讀物備受追捧時(shí)，“國學(xué)”正在拋開那種古雅而深奧的嚴(yán)肅形象，以“時(shí)尚”的名義，走入了人們的現(xiàn)實(shí)生活之中。但對於什麼是國學(xué)，人們見仁見智，仍然存在著不同看法，這種不同看法本身從一個(gè)側(cè)面反映了“國學(xué)”內(nèi)容的豐富性和界定的複雜性。

衆(zhòng)所周知，“國學(xué)”這個(gè)詞，最早見於《周禮·春官·樂師》“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞”，其原意是指國家所設(shè)立的教育機(jī)構(gòu)和學(xué)校，但這與我們今天耳熟能詳?shù)摹皣鴮W(xué)”在內(nèi)涵上已有根本的區(qū)別。現(xiàn)代意義上的“國學(xué)”概念與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的內(nèi)涵比較接近。章太炎在《國學(xué)概論》中講“國學(xué)”講的就是中國的學(xué)術(shù)文化，包括經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、理學(xué)、文學(xué)等。胡適則認(rèn)爲(wèi)，“國學(xué)”是“國故學(xué)”之簡稱：“中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱爲(wèi)‘國學(xué)’。”季羨林在提出“‘國學(xué)’就是中國的學(xué)問，傳統(tǒng)文化就是國學(xué)”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“大國學(xué)”：“國內(nèi)各地域文化和五十六個(gè)民族的文化，就都包括在‘國學(xué)’的範(fàn)圍之內(nèi)。”

雖然人們大都從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的意義上來界定“國學(xué)”概念，但在談及“國學(xué)”的主要內(nèi)容時(shí)卻往往又會自覺或不自覺地偏重於儒學(xué)。例如章太炎曾堅(jiān)持説“余以今日而講國學(xué)，《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》、《喪服》實(shí)萬流之匯歸也”，認(rèn)爲(wèi)《孝經(jīng)》等儒學(xué)經(jīng)典是國學(xué)之統(tǒng)宗。有學(xué)者甚至直接主張儒學(xué)就是“國學(xué)”，例如馬一浮説：“今先楷定國學(xué)名義，舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國兩千餘年來普遍承認(rèn)。一切學(xué)術(shù)之原，皆出於此，其餘都是六藝之支流。”這種偏重儒學(xué)來談“國學(xué)”的觀念在當(dāng)下也不少見，各種國學(xué)班、國學(xué)講座，講的內(nèi)容大都是儒學(xué)（或以儒學(xué)爲(wèi)主），各類國學(xué)讀本多數(shù)也以儒家的四書五經(jīng)爲(wèi)主要經(jīng)典……。正如有學(xué)者所説：“人們把國學(xué)當(dāng)作塑造中華民族獨(dú)特生活方式和基本價(jià)值觀的載體，它就是孔子爲(wèi)代表的儒學(xué)傳統(tǒng)，這就是國學(xué)的內(nèi)核所在。”可見，儘管大家都在説“國學(xué)”不等於儒學(xué)，“國學(xué)”的內(nèi)涵更爲(wèi)豐富，但實(shí)際在很大程度上仍然是在講儒學(xué)，某種意義上，似乎儒學(xué)就是“國學(xué)”。

然而，這顯然是不妥當(dāng)?shù)摹Ｈ绻_如張岱年先生所説的：“國學(xué)是中國學(xué)術(shù)的簡稱……這已是一個(gè)約定俗成的名稱了。”那麼，站在今天的角度，從中國學(xué)術(shù)的角度來看，連公認(rèn)的中國第一位真正的哲學(xué)家老子的學(xué)説都不算在國學(xué)之內(nèi)，實(shí)在是説不過去的。儒學(xué)雖然是整個(gè)中華文化的基礎(chǔ)和主流，但卻並不等於“國學(xué)”。“國學(xué)”作爲(wèi)中國學(xué)術(shù)文化的總稱，是中華文化的集中反映，也是中華民族精神的生動體現(xiàn)，它應(yīng)該包括中華各個(gè)民族的文化，與“中華文化”、“中國傳統(tǒng)文化”的內(nèi)涵大致相近。因此，我們今天説“國學(xué)”，並不限於儒學(xué)，而是包括更爲(wèi)豐富的內(nèi)容，中國傳統(tǒng)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、建築、繪畫、天文、地理等都應(yīng)看作是國學(xué)的重要組成部分，甚至包括從印度傳入而中國化了的佛教之學(xué)。

歷史地看：“佛教産生於古代印度，但傳入中國後，經(jīng)過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發(fā)展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的宗教信仰、哲學(xué)觀念、文學(xué)藝術(shù)、禮儀習(xí)俗等留下了深刻影響。……中國人根據(jù)中華文化發(fā)展了佛教思想，形成了獨(dú)特的佛教理論，而且使佛教從中國傳播到了日本、韓國、東南亞等地。”這裏提到的“中國人根據(jù)中華文化發(fā)展了佛教思想”，就表明中國佛教思想並不是外來佛教思想的簡單複製，而是經(jīng)過了中國人創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，經(jīng)過了與中華文化的融合發(fā)展，只有中國化了的佛教“獨(dú)特的佛教理論”和“具有中國特色的佛教文化”，纔是國學(xué)的重要組成部分。而佛教的中國化，從思想理論上看，主要的就是“佛教同中國儒家文化和道家文化融合發(fā)展”，這也正是我們通常所説的佛儒道三教關(guān)係的重要內(nèi)容。

正是在三教關(guān)係中，在中國化的過程中，外來佛教不斷豐富和發(fā)展了中國傳統(tǒng)思想文化，其自身最終也躋身於傳統(tǒng)文化之中，成爲(wèi)國學(xué)的有機(jī)組成部分。因此，前些年湯一介先生在主編八卷本《國學(xué)舉要》時(shí)就專門設(shè)獨(dú)立的佛學(xué)分卷，由筆者承擔(dān)和撰稿，筆者在其中明確提到：“中國佛學(xué)，無疑是‘國學(xué)’百花園中一枝獨(dú)特而絢麗的奇葩。”外來佛教融入國學(xué)的歷史，不但表現(xiàn)爲(wèi)佛教深受儒道文化的影響，而且也表現(xiàn)爲(wèi)佛教深刻影響著儒道文化，三教之間呈現(xiàn)出非常錯綜複雜的關(guān)係，這種交互融合的複雜關(guān)係，是中外文明交流互鑒的成功典範(fàn)，也促成了“國學(xué)”的動態(tài)發(fā)展，顯示出“國學(xué)”其實(shí)是一個(gè)動態(tài)的概念。

中華思想文化，從縱向上看，它大體經(jīng)歷了先秦諸子百家之學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、明清實(shí)學(xué)等不同的階段；從橫向上説，它經(jīng)過上千年的演變發(fā)展，最終形成了以儒家爲(wèi)主、佛和道爲(wèi)輔的“三教合一”的基本格局，儒、佛、道三教成爲(wèi)中國傳統(tǒng)思想文化的三大重要組成部分，也成爲(wèi)國學(xué)的三大主幹。如陳寅恪先生所曾説：“自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之説，要爲(wèi)不易之論。”

可見，“國學(xué)”本身就是在多民族融合、多文化交匯中不斷地演化發(fā)展的，這種演化發(fā)展既是中國本土多樣性文化交互融合的産物，也是與外來文明交流互鑒的結(jié)果。這種同其他文明不斷交流互鑒本身，就是國學(xué)“動態(tài)”的一個(gè)表徵。

中華文明同其他文明的交流互鑒，在儒佛道三教關(guān)係中得到了充分體現(xiàn)，而三教關(guān)係在佛教中國化基本完成的隋唐時(shí)期表現(xiàn)出的三教鼎立與交互融合，則最具典型性和代表性。

二、隋唐儒佛道三教的鼎立與交互融合

隋唐結(jié)束了中國數(shù)百年分裂動蕩的局面，實(shí)現(xiàn)了天下的統(tǒng)一，社會出現(xiàn)了許多與以往不同的新特點(diǎn)。從政治經(jīng)濟(jì)、邊疆開拓、民族交往和文化發(fā)展等各個(gè)方面，都表現(xiàn)出了一種泱泱大國的新氣象。在隋唐盛世造就的思想文化的多元格局中，一個(gè)令人矚目的現(xiàn)象就是儒佛道三教的鼎立與交互融合。任繼愈先生曾認(rèn)爲(wèi)，“從三教鼎立佛教爲(wèi)首，到三教融合儒教爲(wèi)主，是唐宋哲學(xué)發(fā)展的總脈絡(luò)”。陳寅恪先生則説過：“佛教經(jīng)典言：‘佛爲(wèi)一大事因緣出現(xiàn)於世。’中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲(wèi)一大事因緣，即新儒學(xué)之産生，及其傳衍而已。”兩人的説法不同，但共同指向了一個(gè)事實(shí)，即宋代新儒學(xué)的産生，與佛教傳入以及隋唐以來的三教融合相關(guān)。

隋唐時(shí)期三足鼎立的儒佛道三教關(guān)係，是漢魏以來三教關(guān)係演變發(fā)展的延續(xù)，也是三教各自的發(fā)展與三教關(guān)係長期互動的結(jié)果。自兩漢之際佛教傳入，三教關(guān)係就構(gòu)成了漢代以來中國思想學(xué)術(shù)和文化發(fā)展的重要內(nèi)容，並在一定程度上決定著整個(gè)中華思想文化的特點(diǎn)及其發(fā)展的走向。在漢代，初傳的佛教主要依附黃老道術(shù)而在社會上流傳，並通過漢譯佛經(jīng)而表現(xiàn)出了道化和儒化的傾向。魏晉南北朝時(shí)期，佛教在與儒、道的關(guān)係中進(jìn)一步發(fā)展，特別是通過依附魏晉玄學(xué)而“因風(fēng)易行”，迅速傳播。由於玄學(xué)本質(zhì)上是儒和道的融合，因而玄佛合流實(shí)際上也就表現(xiàn)出了三教融合的意義。隨著三教的不斷發(fā)展，特別是佛道二教的成熟，南北朝時(shí)期三教關(guān)係得到了全面的展開，儒佛道三教之間曾有過夷夏之辨、神滅與神不滅等爭論，而三教之間的融合也進(jìn)一步加深，“三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同”成爲(wèi)當(dāng)時(shí)比較普遍的看法。漢魏以來三教之間的長期衝突與融合使各家都清楚地認(rèn)識到消滅他方的不可能以及借鑒吸取他方的長處來發(fā)展自身的重要性，因而到了隋唐時(shí)期，三教雖然矛盾依然不斷，三教優(yōu)劣高下的爭論有時(shí)還相當(dāng)激烈，但從總體上看，三教基於各自的立場而在理論上相互融攝成爲(wèi)這個(gè)時(shí)期三教關(guān)係的最重要特點(diǎn)。儒佛道三教關(guān)係迎來了隋唐時(shí)期三教鼎立的思想文化新局面。

隋唐三教鼎立的三教關(guān)係新局面，推動了三教理論上的融合，特別是三教各自立足於本教而融攝其他兩教不斷豐富發(fā)展了自己，使儒佛道三教在交融互補(bǔ)中得到了空前的大發(fā)展。

就儒學(xué)而言，儒學(xué)雖然在隋唐時(shí)重新恢復(fù)了正統(tǒng)的地位，但從三教關(guān)係的角度來看，其獨(dú)尊的地位畢竟已讓位於三教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒學(xué)首先需要解決的問題就是如何喚醒人們對儒家所宣揚(yáng)的聖賢之道的重新關(guān)注，讓它不僅回到政治與社會生活的中心，而且也回到人們精神信仰的中心，同時(shí)，佛道二教的充分發(fā)展，也促使儒家發(fā)生了許多新的變化。由於統(tǒng)治者對儒學(xué)的重視，更多的是關(guān)注其經(jīng)邦治國的治術(shù)，而儒者所從事的也主要是對傳統(tǒng)儒經(jīng)的“考正亡逸、研核異同”上，因此，隋唐儒學(xué)的新發(fā)展更多地是表現(xiàn)在其社會影響和社會作用的恢復(fù)上，以及在思想義理方面對創(chuàng)新之路的探索。但現(xiàn)實(shí)的需要與佛道二教的刺激，也使儒學(xué)在中唐以後出現(xiàn)了一些值得注意的新突破。

從歷史上看，隋代就出現(xiàn)了劉焯、劉炫二大儒，他們學(xué)貫?zāi)媳保┩ü沤瘢褰?jīng)義疏影響很大。隋末又有大儒王通出現(xiàn)，王通志在提出一個(gè)成系統(tǒng)的區(qū)別於傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的新經(jīng)學(xué)，在解經(jīng)方法上也轉(zhuǎn)向注重內(nèi)在義理，其“三教可一”的提倡，顯示出其站在儒家的立場上開始正面回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)並融會佛、道以求自新的努力。中唐以後的韓愈、柳宗元、劉禹錫、李翱等人正是由此而推進(jìn)了復(fù)興儒學(xué)的進(jìn)程。

值得注意的是，當(dāng)時(shí)的儒士雖然試圖振興儒學(xué)，但對什麼是儒學(xué)往往缺乏確定的觀念，故他們往往只是從某些側(cè)面來強(qiáng)調(diào)儒學(xué)，例如柳宗元、劉禹錫關(guān)心的是儒家的人本理念，而韓愈、李翱等人則堅(jiān)信儒家應(yīng)佔(zhàn)據(jù)中華文化的中心與主流地位。韓愈“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義爲(wèi)定名，道與德爲(wèi)虛位。……凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也。……斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”的“道統(tǒng)論”的提出，表現(xiàn)出他實(shí)際上已經(jīng)看到了儒家不同於佛道二教的根本之道，並將這種“道”確立爲(wèi)儒家價(jià)值觀念的核心，這表明唐代儒學(xué)在儒佛道三教鼎立的關(guān)係中已經(jīng)開始從對歷史文化傳統(tǒng)的批判中尋找民族文化的真實(shí)本源，並指出了新的儒家文化建設(shè)的根源性存在，即聖人之道，並不脫離人生日用，因此，重要的並不是從歷代的經(jīng)傳訓(xùn)釋中去繼承它，而是要從天地存在和全體大用中去體認(rèn)它，這種觀念的喚醒和得到越來越多人的認(rèn)同，構(gòu)成了宋代理學(xué)發(fā)生的最爲(wèi)根本的動力。

隋唐儒學(xué)對心性論的探索也構(gòu)成了當(dāng)時(shí)儒家創(chuàng)新的重要部分，其主要成果即是韓愈特別是李翱的人性論。如果説韓愈“合仁與義言之”的道統(tǒng)更多地是從道德和政治倫理立義，那麼李翱的復(fù)性論則主要從“盡性命之道”出發(fā)，力圖爲(wèi)儒家道統(tǒng)注入心性論的根基。李翱的復(fù)性論主張去情、滅情以回復(fù)到本來清浄至善的“性”，這顯然是受到了佛教心性論的影響，但他以人性的本來清明爲(wèi)性善的理據(jù)，具有了本體論的特色，這爲(wèi)宋明儒學(xué)從天理觀上説明人的心性開拓了道路。從韓、李兩人明裏對佛教的拒絶及暗裏對佛教的吸取，可以看出當(dāng)時(shí)儒家對佛教心性理論的無法超越，因而他們要堅(jiān)持儒家立場並反對佛教，就只能努力從儒家經(jīng)典中尋找他們在佛教中找到的心性理論，並宣稱儒家經(jīng)典中已經(jīng)富有這種資源。這種方法後來在宋代也成爲(wèi)儒家心性論創(chuàng)新發(fā)展的重要動力。這也從一個(gè)側(cè)面表明，佛教心性論是唐代儒學(xué)發(fā)生變化的重要推動力之一，並對唐宋儒學(xué)發(fā)展的走向産生重要影響。

隋唐儒家與佛、道理論上的交涉，更多地表現(xiàn)爲(wèi)儒家對佛教心性論的關(guān)注。而特別值得一提的是，隨著佛教中國化在隋唐時(shí)期的基本完成和佛教豐富內(nèi)涵的展現(xiàn)，這個(gè)時(shí)期的儒者已開始更全面更理智地看待佛教，注意到了講求出世的佛教在出家修行等形式之下所藴含的可以爲(wèi)儒家借鑒吸收的東西。例如柳宗元對韓愈的激烈排佛曾表示不滿，認(rèn)爲(wèi)韓愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而沒有看到佛教的表面形式下所包含的有價(jià)值的內(nèi)容。他説：“退之（韓愈）所罪者，其跡也。曰：‘髡而緇，無夫婦父子，不爲(wèi)耕農(nóng)蠶桑而活乎人。’若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”認(rèn)爲(wèi)佛教並不僅僅是一塊毫無價(jià)值的石頭，而是包藴著寶玉有待雕琢，這反映了柳宗元並不贊成佛教的形式，但對佛教的思想?yún)s表現(xiàn)出了一定的認(rèn)同甚至贊賞的態(tài)度。他在《送琛上人南游序》中甚至説：“法之至莫尚乎般若，經(jīng)之大莫極乎涅槃。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經(jīng)論，則悖矣。”並對琛上人的“觀經(jīng)得般若之義，讀論悅?cè)^之理，晝夜服習(xí)而身行之”表示贊賞。這表明，柳宗元對佛教的認(rèn)識已逐漸深入到了佛學(xué)比較核心的內(nèi)容。而他在《送元十八山人南游序》中對一位由學(xué)道而及學(xué)佛的道士的贊賞所表達(dá)的對佛、道“通而同之”的嚮往，則表明他雖然沒有能完成吸收佛學(xué)以重建儒學(xué)的任務(wù)，但他在儒家立場上觀照儒佛道三教關(guān)係，期望統(tǒng)合儒佛道以復(fù)興儒學(xué)的意願則表現(xiàn)出了儒學(xué)發(fā)展的方向。

道教在隋唐時(shí)期也進(jìn)入了其發(fā)展的興盛時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的道教以其在教理教義方面的大力推進(jìn)和煉丹術(shù)方面的充分展開而爲(wèi)當(dāng)時(shí)三教鼎立的多元的思想文化增添了色彩，同時(shí)也爲(wèi)隋唐三教關(guān)係寫下了獨(dú)特的篇章。

隋唐道教發(fā)展的基本態(tài)勢，一方面表現(xiàn)在其內(nèi)部上清派、樓觀派、正一派、靈寶派等不同派別在相互融合中推進(jìn)了道教教義學(xué)説和儀軌制度的建立，另一方面則表現(xiàn)在其外部與儒佛、特別是與佛教在教理教義不同層面展開的衝突和爭論中深化了三教理論上的融合。就道佛關(guān)係而言，道教主要借鑒吸收佛教的思辨哲學(xué)以提高自身的理論水平，而佛教則對道教的法術(shù)齋醮等有所借鑒。就道儒關(guān)係而言，隋唐道教基本沿著道教自創(chuàng)立以來吸收儒家倫理綱常的思路繼續(xù)發(fā)展。隋唐道教也曾試圖以“道”統(tǒng)“儒”，因而援儒入道、道本儒末成爲(wèi)隋唐道教不同於前代的倫理化特質(zhì)。不過，與儒家不同的是，道教的倫理教化是建立在求仙得道的神學(xué)基礎(chǔ)之上的，因而更偏重其道德倫理教化的外在威懾性。

隋唐道教理論的重要建樹，突出地表現(xiàn)在其重玄學(xué)理論的興盛。重玄學(xué)是淵源於原始道家、發(fā)軔於南北朝、融攝玄佛之宗義、以雙遣雙非爲(wèi)重要理論特徵的隋唐道教（道家）的一種主流學(xué)説。以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等爲(wèi)代表的重玄學(xué)大家運(yùn)用重玄學(xué)的方法，在道體論、道性論等許多方面對道教形上學(xué)展開了全新的理論闡發(fā)，從而大大提升了道教理論的思辨水平。而隋唐道教重玄理論的發(fā)達(dá)，正是道教思想與佛教思辨理論相互融合的一個(gè)典型例證。當(dāng)然，道教對佛教的融合，始終有一個(gè)堅(jiān)持其本位立場的問題。例如道教重玄學(xué)雖對佛教有所借鑒，但從先秦道家、魏晉玄學(xué)到隋唐重玄學(xué)的演變發(fā)展來看，其基本立場似並未完全偏離道家與道教，其理論指向的並不是佛教的出世主義，而是入世的逍遙無爲(wèi)、長生久視。

如果説隋唐道教重玄學(xué)表現(xiàn)的主要還是隋唐道教在形上學(xué)方面與佛教的交涉，那麼中唐以後興起的道教心性學(xué)則表現(xiàn)出了隋唐道教在當(dāng)時(shí)三教普遍關(guān)注心性的思想背景下逐漸轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮绦扌欣碚撆c實(shí)踐的探討，而這種探討也集中體現(xiàn)了三教在心性問題上融合的新趨勢。在隋唐道教的心性學(xué)中，無論是司馬承禎、吳筠、王玄覽，還是《常清靜經(jīng)》等新道經(jīng)，都將心性的煉養(yǎng)作爲(wèi)得道的關(guān)鍵。如《上清經(jīng)秘訣》中説：“所以教人修道也，教人修道即修心也，道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡則道廢，合道則長生也。”在這種對“心性”的推重中，抽象絶對的“道”不僅通過“心”而與衆(zhòng)生相聯(lián)，而且“心”實(shí)際上也與“道”一樣具有了形上本體的意義。而這正是傳統(tǒng)道家道教的主靜修心論通過對佛教心性論（佛性論）和儒家人性論加以借鑒和融合而得以實(shí)現(xiàn)的。

隋唐時(shí)期是中國佛教發(fā)展的繁榮時(shí)期，這個(gè)時(shí)期中國佛教各宗派的創(chuàng)立無疑是當(dāng)時(shí)佛教發(fā)展中最令人矚目的現(xiàn)象，也是佛教中國化基本完成的重要標(biāo)誌。自此以後的中國化的佛教思想，成爲(wèi)“國學(xué)”的重要有機(jī)組成部分。

隋唐佛教文化鼎盛局面的出現(xiàn)，與這個(gè)時(shí)期的三教關(guān)係密切相關(guān)。在三教鼎立的基本格局下，隋唐時(shí)期儒佛道三教中許多重要的思想家都從自身發(fā)展的需要出發(fā)以及迎合大一統(tǒng)政治的需要，提倡三教在理論上相互包容，這成爲(wèi)佛教宗派在這個(gè)時(shí)期創(chuàng)建各自思想理論體系的重要背景條件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等傳統(tǒng)思想的同時(shí)也都提出了三教一致、三教融合的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)三教“各適當(dāng)時(shí)之器，相資爲(wèi)美”，“懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行”。正是在這種三教關(guān)係認(rèn)識的引導(dǎo)下，隋唐時(shí)，佛教對正統(tǒng)儒家思想的融合吸收與合流得到了進(jìn)一步的加強(qiáng)，當(dāng)時(shí)社會上出現(xiàn)了許多中國人編的強(qiáng)調(diào)忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經(jīng)典即是典型的一例，而佛教對當(dāng)時(shí)有相當(dāng)發(fā)展的“皇族宗教”道教亦表示了足夠的重視。事實(shí)上，隋唐時(shí)期的中國化佛教各個(gè)宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等傳統(tǒng)思想文化的基礎(chǔ)上纔創(chuàng)立起來的。例如天臺宗把止觀學(xué)説與儒家人性論調(diào)和起來並對道教丹法加以融攝，禪宗站在佛教的立場上，將儒家的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通爲(wèi)一，從而形成了它所特有的中國化的禪學(xué)理論和修行方式，等等。隋唐佛教宗派站在佛教立場上實(shí)現(xiàn)的三教融合，對宋明理學(xué)站在儒家立場上的三教融合，産生了重大的影響。

值得重視的是，隋唐佛教不僅對儒、道加以融合，而且還從理論上對這種融合作出了論證。例如中國佛教宗派中創(chuàng)立最早的天臺宗以《法華經(jīng)》爲(wèi)“宗經(jīng)”，並根據(jù)有關(guān)經(jīng)義而提出了“會三歸一”的理論，在“方便”法門的旗號下，一方面把天臺宗的教義説成是至上的“一乘”，另一方面又爲(wèi)它把佛教的不同教義乃至儒、道等不同的思想“會歸”到天臺宗教義中來提供了依據(jù)。華嚴(yán)宗則有“立破無礙”、“會通本末”的判教論，它一方面破斥了華嚴(yán)教義之外的種種異説，另一方面又以華嚴(yán)教義來“會通本末”，認(rèn)爲(wèi)所破斥的諸種異説“同歸一源，皆爲(wèi)正義”，即站在華嚴(yán)宗的立場上看，其他各家學(xué)説也都具有真理認(rèn)識的成份，都可以歸入華嚴(yán)教義中來，這樣也就既抬高了華嚴(yán)宗本家之學(xué)，又爲(wèi)調(diào)和會通包括儒、道等在內(nèi)的各種異説作出了論證。禪宗被認(rèn)爲(wèi)是中國化最爲(wèi)典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外別傳”相標(biāo)榜，而這實(shí)際上也可以看作是禪宗特有的判教説。禪宗正是以此而將自己與其他教派相區(qū)別，並從“不立文字”出發(fā)，“不拘一説”地在堅(jiān)持佛教基本教義立場的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)的儒、道思想文化的會通與融合。隋唐佛教宗派對融合各家學(xué)説所作出的理論論證，既標(biāo)示出佛教的中國化與中國化的佛教理論在隋唐時(shí)的趨於成熟，也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新關(guān)係格局下的理論産物，它對隋唐佛教的思想理論建設(shè)影響重大，也對其後的中國佛教發(fā)展乃至整個(gè)中國學(xué)術(shù)思潮的演進(jìn)都産生了重要的影響。

三、佛教的中國化與中國文化的佛教化

上面提到的佛教的中國化，以及儒佛道三教從鼎立走向交互融合，實(shí)際上都反映了外來的佛教文化與中國固有的儒道文化之間的交流互動，也是佛教中國化與中國文化佛教化的生動體現(xiàn)。

學(xué)術(shù)界現(xiàn)在一般都比較強(qiáng)調(diào)佛教的中國化，筆者也曾多次撰文探討過印度佛教的中國化問題，並提出，印度佛教的中國化通過了各種不同的途徑與方法，除了禮儀制度、組織形式和修行實(shí)踐以及佛典的翻譯、注疏等方面之外，從思想理論上看，大致可以概括爲(wèi)佛教的方術(shù)靈神化、儒學(xué)化和老莊玄學(xué)化。這裏所説的佛教中國化，在文化的層面上主要説的是佛教在中國固有文化的影響下所發(fā)生的變化，亦即佛教“爲(wèi)中國文化所化”。但與此同時(shí)，就佛教與中國固有文化之關(guān)係來説，中國文化的“爲(wèi)佛教所化”也不應(yīng)忽視。

從歷史上看，佛教在中國化的過程中，一方面在與儒、道的碰撞和衝突中主動依附迎合中國固有的思想文化，積極地對之加以融合吸收，有時(shí)甚至不惜改變自己的某些特性或面貌以適應(yīng)中國社會環(huán)境的需要；另一方面，它又以其獨(dú)特的形式和內(nèi)容爲(wèi)儒、道文化注入了新的活力，推動了傳統(tǒng)儒、道的發(fā)展，充實(shí)和豐富了儒、道的思想內(nèi)涵。也就是説，就三教關(guān)係而言，佛教中國化的過程是佛教與儒、道爲(wèi)主要代表的中國傳統(tǒng)思想文化相互影響的過程，在這個(gè)進(jìn)程中，在佛教爲(wèi)中國文化所化的同時(shí)，中國固有的文化實(shí)際上也在外來佛教的影響下不斷發(fā)生著變化，此或可謂中國文化也在不斷地“爲(wèi)佛教所化”。佛教的“爲(wèi)中國文化所化”與中國文化的“爲(wèi)佛教所化”，這其實(shí)是一個(gè)過程的兩個(gè)方面，同時(shí)存在於儒佛道三教的交互滲透、相互影響的複雜關(guān)係中間，而正是這兩方面有機(jī)的結(jié)合，纔構(gòu)成了漢魏以來中國文化綿延不斷的演變與發(fā)展，構(gòu)成了漢唐以後中國思想文化發(fā)展的重要內(nèi)容，也成爲(wèi)“國學(xué)”動態(tài)發(fā)展的生動體現(xiàn)。

因此，當(dāng)我們在談?wù)摲鸾讨袊瘑栴}時(shí)，應(yīng)特別注意儒佛道三教之間的互動。外來佛教在儒道文化的影響下不斷調(diào)整自己，改變自己，傳統(tǒng)儒道文化也在外來佛教的影響下不斷發(fā)生變化，這兩方面是緊密聯(lián)繫、相互交織在一起的。而且，從歷史上看，正是“中國化了”的佛教更能對傳統(tǒng)儒道思想文化發(fā)生影響，而“佛教化了的”儒道思想也更能對佛教在中國的傳播發(fā)展産生影響。關(guān)於儒佛道三教之間的這種互動，在歷史上有許多典型的例證。

例如，先秦老子的道論從“玄之又玄，衆(zhòng)妙之門”、“損之又損，以至於無爲(wèi)”的角度對道作了論證，強(qiáng)調(diào)了作爲(wèi)天地萬物之本的道的終極性與超驗(yàn)性。這曾給予外來的佛教以重要影響。漢代佛教借助於道家的術(shù)語來翻譯佛經(jīng)，就曾用“無爲(wèi)”來表示涅槃之義，“安般守意，名爲(wèi)御意至得無爲(wèi)也”，以至於當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)爲(wèi)“佛與老子，無爲(wèi)志也”，即認(rèn)爲(wèi)佛教與老子道家一樣，追求的都是“無爲(wèi)”。到魏晉時(shí)，佛教般若學(xué)更是借用老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”來發(fā)揮涅槃義。支道林的《大小品對比要鈔序》中説：“是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同。明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生之徑路。”《肇論·涅槃無名論》中也説：“夫群有雖衆(zhòng)，然其量有涯。正使智猶身子，辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之?dāng)?shù)，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？”唐代的元康在《僧肇疏·序》中解釋説：“重玄者，老子云：玄之又玄，衆(zhòng)妙之門。今借此語，以目涅槃般若。”而到了南北朝特別是唐代，具有道家化色彩的佛教反過來又給了道教思想以深刻影響，淵源於原始道家而又融攝了佛教般若學(xué)思想和方法的重玄學(xué)，在當(dāng)時(shí)成爲(wèi)道教的一種主流學(xué)説。如唐末五代的道士杜光庭所説：“梁朝道士孟智周、臧玄靜、陳朝道士諸糅、隋朝道士劉進(jìn)喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黃玄賾、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興，皆明重玄之道。”唐代重玄學(xué)的重要代表人物成玄英融會佛教中觀學(xué)的方法而對“重玄之道”、“重玄之理”作了精緻的發(fā)揮，例如他説：“玄者，深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源於一道，同出異名。異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。”

從以上老子的“玄之又玄”，到佛教非有非無的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄學(xué)，我們可以清楚地看到印度佛教道學(xué)化、道學(xué)化的佛教又影響道教之學(xué)這樣一種中印文化之間的互動關(guān)係。而隋唐時(shí)期第一個(gè)中國化的佛教宗派天臺宗對道家道教思想的吸取，唐代道士司馬承禎對佛教天臺宗理論與實(shí)踐的融攝，則都體現(xiàn)了這種文化的互動。

再如，最早的漢譯佛教般若類經(jīng)典是漢末靈帝光和二年（179）支婁迦讖在洛陽譯出的《道行般若經(jīng)》十卷，其中以老莊化的術(shù)語“本無”來表達(dá)佛教的“性空”之義，將“諸法性空”譯爲(wèi)“諸法本無”，認(rèn)爲(wèi)“本無所從來，去亦無所至，佛亦如是”，並用了本末這一對範(fàn)疇來表達(dá)一切皆本無的思想，提出了“本末空無所有”的説法，還在強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)《般若經(jīng)》時(shí)説：“若學(xué)餘經(jīng)者，爲(wèi)以捨本取其末。”這種受到老莊道家等思想影響的漢譯佛經(jīng)，又反過來對主張“以無爲(wèi)本”、“崇本息末”的魏晉玄學(xué)的産生和發(fā)展起了一定的促進(jìn)作用。而漢代傳入的佛教般若學(xué)又正是依附於魏晉玄學(xué)纔得以興盛與廣傳，兩晉時(shí)“六家七宗”的佛教般若學(xué)是學(xué)界公認(rèn)的佛教玄學(xué)化的産物。正是在印度佛教與中國傳統(tǒng)思想文化的交融互動之中，隋唐佛教宗派建立了各自的思想體系。在這些思想體系中，老莊玄學(xué)的“自然”、“有無”和“道”等概念以及相對主義、得意忘言等方法，都起著重要的作用。

同樣，隋唐時(shí)期天臺、華嚴(yán)和禪宗等中國化的佛教宗派在儒、道等傳統(tǒng)思想文化的影響下得以建立，而它又推動了宋明理學(xué)的形成與發(fā)展。從某種意義上説，正是由於中國化的佛教宗派站在佛教的立場上對儒、道等進(jìn)行了融合，纔對宋明理學(xué)發(fā)生了巨大的影響，而宋儒大都在排佛的同時(shí)又未能避免出入於佛老，一個(gè)很重要的原因也就在於他們所理解的儒學(xué)，在一定程度上已經(jīng)打上了佛教的烙印；而他們所看到的佛學(xué)，也是具有儒學(xué)化、道學(xué)化色彩的佛學(xué)。現(xiàn)在學(xué)界在研究程朱理學(xué)或陸王心學(xué)受佛教影響的時(shí)候，討論分析的經(jīng)常是他們的思想與天臺、華嚴(yán)和禪宗的關(guān)係，但天臺、華嚴(yán)和禪宗，本身就是受到了儒道的深刻影響，融合吸收了儒道的內(nèi)容，是以佛教爲(wèi)本位的儒佛道三教合一。這樣有時(shí)就會帶來一個(gè)有趣的問題：程朱陸王所受到的天臺、華嚴(yán)、禪宗思想的影響，這些思想究竟是佛教本身的，還是這些佛教宗派融入的儒道思想？當(dāng)然，這不是一個(gè)非此即彼的問題，但提醒我們從三教交互融合的角度去加以理解的重要性，它反映了三教之間相融互滲關(guān)係的複雜性。

因此，在強(qiáng)調(diào)佛教中國化的同時(shí)，中國文化的佛教化也是不應(yīng)被忽視的。只有從兩者雙向的互動中，纔能更好地把握三教關(guān)係的整體全貌，更好地從文明交流互鑒中把握中國思想文化發(fā)展的特點(diǎn)，也纔能更好地理解動態(tài)的“國學(xué)”。

作者簡介：洪修平，1954年生，江蘇蘇州人，教育部“長江學(xué)者”特聘教授，南京大學(xué)特聘教授，南京大學(xué)東方哲學(xué)與宗教文化研究中心主任，哲學(xué)系宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。已出版《禪宗思想的形成與發(fā)展》、《中國佛教文化歷程》、《中國禪學(xué)思想史》、《禪學(xué)與玄學(xué)》、《惠能評傳》和《中國儒佛道三教關(guān)係研究》等多部學(xué)術(shù)著作。