——上博簡(jiǎn)《容成氏》篇政治哲學(xué)及其學(xué)派歸屬問(wèn)題初探

最近出版的上博簡(jiǎn)，其中有不少篇章涉及先秦政治哲學(xué)問(wèn)題，非常值得關(guān)注。像《民之父母》《子羔》《魯邦大旱》《從政》（甲、乙篇）共五篇，皆是儒家政治思想的體現(xiàn)。唯有《容成氏》一篇的思想傾向比較復(fù)雜，一時(shí)難以斷定是儒家還是墨家，抑或是其他學(xué)派的思想。從其“尚賢”而又不重視血緣親情，不主張“兼愛(ài)”，同時(shí)又十分重視對(duì)堯舜以前遠(yuǎn)古帝王統(tǒng)治理想化的描述等思想傾向來(lái)看，我認(rèn)為，這篇作品可能屬于先秦時(shí)期雜家的作品。本文從以下五個(gè)方面來(lái)探討《容成氏》篇政治哲學(xué)思想的特征及其學(xué)派歸屬問(wèn)題，以就教于方家。

一、《容成氏》中的帝王譜系與《莊子·胠篋》篇的帝王譜系之比較

對(duì)于《莊子·胠篋》篇中的帝王譜系，一般人多以小說(shuō)家言視之。今出土的竹簡(jiǎn)書(shū)《容成氏》篇，對(duì)于上古帝王譜系的描述，與莊子頗為類(lèi)似。由此，我們可以看到，莊子之言，并非莊子一人之虛構(gòu)，至少亦是一種歷史傳說(shuō)之再現(xiàn)。

《莊子·胠篋》篇描繪了這樣一個(gè)帝王譜系：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也：民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。”

《容成氏》篇由于竹簡(jiǎn)的散逸，其帝王譜系的描述并不完整，僅從“燀（盧）是（氏）”開(kāi)始，一直敘述到“（壚）是（氏）”。依據(jù)李零先生的推測(cè)，疑脫一簡(jiǎn)為：“昔者訟成是、□□是”等文字，“訟成”即“容成”，“是”讀“氏”。現(xiàn)存簡(jiǎn)文的《容成氏》篇一共敘述了八位帝王：“燀（盧）是（氏）、茖（赫）疋（胥）是、喬結(jié)是（氏）、倉(cāng)頡是（氏）、軒緩（轅）是（氏）、（神）戎農(nóng)（農(nóng)）是（氏）、椲∽是（氏）、（壚）是（氏）之又（有）天下也，……”

在《容成氏》篇中，喬結(jié)是（氏）、是（氏）、椲∽是（氏）三位帝王是《莊子》文本所沒(méi)有的，在其他傳世的先秦典籍中也未出現(xiàn)過(guò)，表明《容成氏》篇關(guān)于古代帝王的譜系描述另有所本。

班固《漢書(shū)古今人年表》對(duì)上古帝王譜系的描述亦與莊子不同，但也沒(méi)有《容成氏》篇中的上述三位帝王。班氏的描述是：

“上上圣人類(lèi)有：太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏、少昊帝金天氏、顓頊帝高陽(yáng)氏、帝嚳高辛氏、帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏、帝禹夏后氏、帝湯殷商氏、文王周氏，共十二帝王。”

“上中仁人類(lèi)有：女?huà)z氏、共工氏、容成氏、大廷氏、柏皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、渾沌氏、昊英氏、有巢氏等。”

竹簡(jiǎn)《容成氏》篇由于有散逸之文，不能斷定缺少幾多文字，有沒(méi)有班氏所說(shuō)的這些上古帝王。但有一點(diǎn)是明確的，《容成氏》篇中的三位帝王是班固《漢書(shū)古今人年表》中所沒(méi)有的。因此，從文獻(xiàn)價(jià)值的角度說(shuō)，《容成氏》篇為我們提供了有關(guān)上古帝王譜系的新信息。

相比較而言，《胠篋》篇中的帝王譜系涉及的是文明的形態(tài)、理想社會(huì)的模型、生活方式及人們的生活感受諸問(wèn)題，并不涉及政治權(quán)力的運(yùn)作問(wèn)題。班固的《漢書(shū)古今人年表》中帝王譜系是服從其道德境界高低的等級(jí)秩序的。《容成氏》篇?jiǎng)t不同，其帝王譜系與政治權(quán)力的交替方式是緊密地結(jié)合在一起的，它主要探討的是這些帝王如何獲得統(tǒng)治天下的權(quán)力，又是如何交出這一政治權(quán)力。因此，我們可以這樣說(shuō)，《容成氏》篇帝王譜系的敘述是服從其“權(quán)力轉(zhuǎn)移程序”這一思想核心的。因而，《容成氏》篇帝王譜系的敘述不再是表達(dá)一種寬泛的社會(huì)理想，而是集中地表達(dá)了其政治哲學(xué)的核心思想之一——權(quán)力轉(zhuǎn)移的程序問(wèn)題。

二、《容成氏》篇對(duì)“傳賢不傳子”的權(quán)力轉(zhuǎn)移規(guī)則與政治權(quán)威確立過(guò)程的描述

《容成氏》篇闡述了一個(gè)重要的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的原則：傳賢不傳子。文章說(shuō)：“（原簡(jiǎn)缺，依李零考釋，當(dāng)為‘昔者容成氏’）……燀（盧）是（氏）……是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）亓（其）子而受（授）（賢），其德酋清，而上（愛(ài)）下，而一亓（其）志，而寢亓（其）兵，而官亓（其）才。”文章通過(guò)帝王譜系的歷史敘述，揭示了“傳賢不傳子”的權(quán)力轉(zhuǎn)移原則的神圣性。更進(jìn)一步地說(shuō)，《容成氏》篇不只是一般性地?cái)⑹隽恕皞髻t不傳子”的權(quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程，而且還詳細(xì)地?cái)⑹隽诵乱惠喺螜?quán)威的確立過(guò)程，從而使“傳賢不傳子”的權(quán)力轉(zhuǎn)移原則具有豐富的歷史細(xì)節(jié)。什么樣的人才能得到民眾的擁護(hù)呢？那就是能夠?qū)⑻煜轮卫淼煤芎玫娜恕颢@得天下的過(guò)程其實(shí)很漫長(zhǎng)。“昔堯處于丹府與藋陵之間，堯賤施而時(shí)時(shí)，不勸而民力，不型殺而無(wú)頫（盜）惻（賊），甚緩而民備（服）。于是乎方百之（中），（率）天下之人（就），奉而立之，以為天子。”舜與禹皆是如此。由此可見(jiàn)，新一輪政治權(quán)威的真正確立，其主要原因還在于新的帝王所主持的政治形態(tài)與人民的要求相符合。因此，政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移，以及新的政治權(quán)威的確立，不完全是由上一代帝王將政治權(quán)力簡(jiǎn)單地傳授給他選中的賢人即可。選賢、傳賢與被選的賢人如何在政治實(shí)踐中證明自己的賢德，三者是融為一體的。沒(méi)有前面兩項(xiàng)條件，后者不可能獲得執(zhí)政的機(jī)會(huì)。但若沒(méi)有后者的強(qiáng)有力支撐，即使是被選中，也難以為繼，如被大禹臨時(shí)選中的益就是典型的例子。因此，“傳賢不傳子”還只是一般性的政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移原則。要使這一原則在政治實(shí)踐中得以貫徹，還需要其他的條件作支撐。由此可以看出，《容成氏》篇對(duì)政治權(quán)威確立的細(xì)節(jié)所作的想象性描述，正好揭示了政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的復(fù)雜性。如果《容成氏》篇晚于孟子，孟子在論述天子傳賢的問(wèn)題時(shí)，否定天子權(quán)力具有私人相授的性質(zhì)，而歸之于神圣性的“天”，這種思想觀念雖然很難講是觀念的倒退，但二者都從不同角度表明了這樣一種觀念：最高政治權(quán)力具有公共性的特征，不允許簡(jiǎn)單的私人相授。

不僅如此，《容成氏》篇還揭示了“傳賢不傳子”的政治原則得以貫徹的文化背景，那就是當(dāng)時(shí)社會(huì)上下一致認(rèn)同這種政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移方式。當(dāng)堯感覺(jué)到自己衰老時(shí)，“堯以天下讓于賢者，天下之賢者莫之能受也。萬(wàn)邦之君皆以其邦讓于賢”。通過(guò)這一反復(fù)推讓的過(guò)程，堯最后才選中舜。堯有九子，不以其帝位傳于子。這是堯繼承了傳統(tǒng)。但如果沒(méi)有“萬(wàn)邦之君讓于賢”的共同政治文化背景，“傳賢不傳子”的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移原則，也是無(wú)法得以實(shí)現(xiàn)的。因此，“傳賢不傳子”的政治原則得以貫徹，還依賴于當(dāng)時(shí)社會(huì)共同默認(rèn)這一政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的原則。

從《容成氏》篇的描述看，從堯到舜，從舜到禹，這種“傳賢不傳子”的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程皆十分順利。但到了禹之時(shí)，卻出現(xiàn)了問(wèn)題。禹準(zhǔn)備將權(quán)力傳給皋陶時(shí)，皋陶“五讓于天下賢者”，后來(lái)干脆稱病不出，直至死亡。這樣就打斷了“傳賢不傳子”的權(quán)力轉(zhuǎn)移的鏈條，禹只好臨時(shí)性地將權(quán)力傳給益。禹的兒子不服，攻益而自取。從此，“傳賢不傳子”的政治權(quán)力交接的方式遂告終結(jié)。

當(dāng)然，《容成氏》篇沒(méi)有，也不可能告訴我們，這種“傳賢不傳子”的政治權(quán)力交接的方式為何會(huì)遭到破壞。在此，我們暫時(shí)不討論這種理想化的權(quán)力交接方式自身有什么缺陷的問(wèn)題。我們由此可以獲得另一種思想的啟示，即西方的民主政治理想在中國(guó)的實(shí)現(xiàn)，不僅要有與其相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)條件，還必須有與之相適應(yīng)的文化傳統(tǒng)和社會(huì)文化心理。拉美社會(huì)里的民主政治丑聞，東南亞民主政治中的笑話，皆是因?yàn)槠渖鐣?huì)里缺乏民主政治的文化傳統(tǒng)。但我們也不能因此斷言民主政治原則不適用于東南亞社會(huì)，而只是提醒我們，實(shí)現(xiàn)民主政治理想是一件十分復(fù)雜的文化工程，不是簡(jiǎn)單地實(shí)行選舉就能奏效的。中國(guó)政治要走現(xiàn)代民主的道路，就必須認(rèn)真地從自己的文化傳統(tǒng)里發(fā)掘出與現(xiàn)代民主政治相關(guān)的思想，培育現(xiàn)代民主政治原則得以實(shí)施的文化土壤，這對(duì)促進(jìn)中國(guó)民主政治的早日實(shí)現(xiàn)，有著不可估量的現(xiàn)實(shí)意義。

三、賢人政治理想與賢賢相讓的程序之描述

應(yīng)該說(shuō)，《容成氏》篇表達(dá)的是賢人政治理想。堯、舜、禹都是因?yàn)橘t德而被他們的前任選作接班人的。每個(gè)被選中的人在位時(shí)都是一心為公、一心為民的，因而深得萬(wàn)民的愛(ài)戴與擁護(hù)。如堯在未即位時(shí)就已經(jīng)是領(lǐng)導(dǎo)一方的賢人：他賤施而愛(ài)民，所治之內(nèi)，沒(méi)有刑殺，沒(méi)有盜賊，政緩而民服，于是，“百里之（中），（率）天下之人（就），奉而立之，以為天子”。當(dāng)堯獲得天子之位后，“于是虖（乎）方囩（圓）千里，〈于是于〉板正立（位），四向，禾（和）（懷）逨天下之民”。

舜與禹莫不如是，都是在未為天子之前，已經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)一方。但無(wú)天子之貴，沒(méi)有身份，故稱之“賤民”。所以，此處所言的“賤民”絕非一般的山野之夫，而只是相對(duì)于天子之貴而言。如果不從這一角度來(lái)理解古代“傳賢”的歷史內(nèi)涵，就無(wú)法理解在古代信息不通的情況下，一個(gè)普通人的賢能又如何能被帝王知道呢？而且，非常有意思的是，堯、舜、禹都是在自己年老力衰之際才去尋找政治的接班人。而被選中的政治接班人在未主政之前都是一般的“賤人”。這樣的人又如何能一下子就具備管理偌大天下的能力呢？又怎么能取得其他人的信任呢？對(duì)此，現(xiàn)存的《容成氏》篇簡(jiǎn)文顯然無(wú)法告訴我們這些細(xì)節(jié)。但我們絕不能將此處的“賤人”理解成一般的勞動(dòng)者。也正是從這一角度看，《容成氏》篇對(duì)政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程的描述具有小說(shuō)家的想象與虛構(gòu)。與其說(shuō)該篇的作者是在敘述一個(gè)歷史事件，不如說(shuō)他在重構(gòu)一個(gè)關(guān)于政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的歷史神話，通過(guò)這一神話表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)世襲政治的強(qiáng)烈不滿。這樣一種思想傾向在墨子與孟子的著作中都能找到。

墨子在《尚賢》上、中、下三篇里，反復(fù)闡述了政治活動(dòng)中重用賢德之人的重要性。僅以《墨子·尚賢上》為例：“子墨子言曰：‘今者王公大人為政于國(guó)家者，皆欲國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得其富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，……是其故何也？’子墨子言曰：‘是在王公大人為政于國(guó)家者，不能以尚賢事能為政也。’”所以墨子的結(jié)論是：“國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚；賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已。”

孟子也十分重視政治活動(dòng)中“親賢”的重要意義。他認(rèn)為仁者之大愛(ài)就是“急親賢”。因?yàn)椋挥凶屬t人主政，天下蒼生才能獲得幸福。他說(shuō)：“知者無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急；仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知而遍物，急先務(wù)也；堯舜之仁遍愛(ài)人，急親賢也。”（《孟子·盡心上》）

應(yīng)該說(shuō)，墨子、孟子在政治上同樣都主張“尚賢”，但相比較而言，二者之間還是有細(xì)微的區(qū)別。孟子的“尚賢”思想中有“傳賢”的思想內(nèi)涵，但并不占主導(dǎo)地位。其“傳賢”的方式約有兩種：其一如伊尹放太甲，太甲變得賢德后，又還政于太甲。這可以說(shuō)是間接地傳賢。其二如堯直接傳給舜，但即使如此，堯也只是薦舜于“天”而已。所以孟子說(shuō)：“天子不能以天下與人。”舜之有天下，是“天與之”，“天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬(wàn)章上》）。因此，《容成氏》篇所敘述的直接“傳賢”的思想，與孟子政治思想中的“傳賢”——準(zhǔn)確地說(shuō)是“親賢”思想——并不相同。孟子在論證權(quán)力平穩(wěn)過(guò)渡的原因時(shí)，明確強(qiáng)調(diào)“仁”的重要性。他說(shuō)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。”（《孟子·離婁上》）墨子的“尚賢”思想更多地側(cè)重“舉賢良之士”方面。當(dāng)然，在論述“尚賢”的理由時(shí)，其舉證亦涉及古代帝王尚賢的傳統(tǒng)，但這不過(guò)是舉例而已，并不是墨子思想的重點(diǎn)之所在。因此，我個(gè)人的初步結(jié)論是：《容成氏》篇中的“傳賢”思想，并不屬于墨家，從重視最高統(tǒng)治者“賤施愛(ài)民”的德性角度看，可能更接近儒家。

“傳賢”或者說(shuō)“尚賢”的政治理想，其實(shí)也不只是中國(guó)古代社會(huì)所獨(dú)有的。古希臘的思想家柏拉圖也有類(lèi)似的想法。他認(rèn)為，真正的國(guó)王就是擁有進(jìn)行統(tǒng)治的知識(shí)的人。只要他擁有統(tǒng)治國(guó)家的知識(shí)，“無(wú)論他真的掌權(quán)，或只是一介平民，都可以恰當(dāng)?shù)乇环Q作‘政治家’，因?yàn)樗P(guān)于這種技藝的知識(shí)使他有資格得到這個(gè)頭銜，無(wú)論他的實(shí)際處境如何”[59]。因?yàn)椋我彩且婚T(mén)技藝。正如人生病時(shí)要找醫(yī)生，航海時(shí)只有懂得航海知識(shí)的人才配當(dāng)船長(zhǎng)一樣，執(zhí)掌國(guó)家政權(quán)的人也必須是掌握了治理國(guó)家知識(shí)的人。但我們切勿以為，柏拉圖只重視政治家的統(tǒng)治技藝而不重視政治家的德性。與中國(guó)古典政治學(xué)中的“賢人”概念一樣，柏拉圖所說(shuō)的“國(guó)王”，類(lèi)似于中國(guó)古代的“圣王”，不只是一個(gè)具備了治國(guó)知識(shí)的人，而且是一個(gè)具備了治國(guó)之德性的人。他必須“始終大公無(wú)私地、公正地對(duì)待他們的臣民”。這樣的國(guó)王，“不僅能夠保全臣民的性命，而且能在人性許可的范圍內(nèi)改造臣民的性格”[60]。

因此，“尚賢”，或者說(shuō)追求“賢人政治”是中、希古典社會(huì)共同的政治理想之一。這種政治理想可能與現(xiàn)代的民主政治理想不甚吻合，但對(duì)現(xiàn)代民主政治也有啟發(fā)意義，那就是：在確保政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程中的公開(kāi)、公正、公平的理想時(shí)，如何選擇出德才兼?zhèn)涞膱?zhí)政者，而不是選出有錢(qián)的人或善于取媚的人，這仍然是現(xiàn)代民主政治所不可回避的重要問(wèn)題。

四、《容成氏》對(duì)武力奪權(quán)方式的合法性之解釋與儒家的革命論之比較

《容成氏》篇對(duì)權(quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程的描述是持一種“歷史主義”態(tài)度的，那就是既肯定商湯以前的“傳賢不傳子”原則，也肯定商湯、武王的革命行為。而對(duì)“湯武革命”行為的肯定，其實(shí)也是對(duì)“傳賢”思想的深化。這就是說(shuō)，如果執(zhí)政者不是賢德之人，就可以由賢德之人用革命的手段去推翻暴君。因此，當(dāng)夏桀無(wú)道之時(shí)，湯有意積蓄政治力量、儲(chǔ)蓄社會(huì)信任，以贏得民心的支持，最終一舉奪得天下。不過(guò)，革命的基礎(chǔ)仍然是“得民心”，這是《容成氏》篇“革命論”的關(guān)鍵之所在。商湯雖以武力的形式驅(qū)逐了夏桀，但其掌握政權(quán)的根本原因還在于“得眾而得天下”。湯擁有天下三十一世之后，其子孫不肖，也同樣遭遇到了覆滅的命運(yùn)。武王伐商，其道理同商湯伐夏桀一致。由于竹簡(jiǎn)殘缺，對(duì)于武王如何奪取政治權(quán)力的過(guò)程沒(méi)有描述。但從孟子的一些論述中，似乎還可以看出蛛絲馬跡。就現(xiàn)存的殘簡(jiǎn)來(lái)看，對(duì)于用武力的形式推翻殘暴政治的行為，《容成氏》篇是持肯定態(tài)度的。而其肯定的前提是：新王朝必須符合道義，愛(ài)民利民，從而獲得民心，最終獲得天下。這一思想模式，應(yīng)該說(shuō)與孟子一系的儒家思想更為接近。

孔子雖然反對(duì)“犯上作亂”，但也承認(rèn)“當(dāng)仁不讓于師”。如果行為符合道義，則手段是可以調(diào)整的。這可以說(shuō)是孔子“權(quán)變論”思想的合理引申。

孟子非常積極地發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”思想，尤其是在政治哲學(xué)層面將“仁學(xué)”思想推崇到極致，高度肯定商湯和武王以武力形式推翻暴政的行為。所謂“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。將政治目的的合理性推崇到無(wú)以復(fù)加的地步。在政治倫理方面，孟子又發(fā)展出“君臣相互對(duì)待”的境遇倫理思想：“君之視臣如土芥，則臣視君如路人。”（《孟子·離婁下》）從而使儒家的政治倫理具有很強(qiáng)的貴族賢人政治的色彩。當(dāng)然，從思想傳統(tǒng)的角度看，這種政治學(xué)的境遇倫理其實(shí)也是禮制的產(chǎn)物。但歌頌“湯武革命”的思想，實(shí)系孟子一系的儒家政治理想。而這一理想又直接承嗣于《尚書(shū)》。因此，從《容成氏》篇“革命論”來(lái)看，其思想也比較接近儒家。

五、《容成氏》篇的學(xué)派歸屬問(wèn)題初探

《容成氏》篇的學(xué)派歸屬問(wèn)題，一時(shí)難以定論。析而論之，從權(quán)力轉(zhuǎn)移的角度看，比較接近墨家的“尚賢”主張；從其對(duì)社會(huì)治理的方法角度看，比較傾向于道家的自然主義原則；但從其重視社會(huì)秩序建設(shè)的角度看，又有儒家重視教化的思想色彩。以筆者的閱讀感受來(lái)看，《容成氏》篇主要通過(guò)對(duì)帝王譜系的描述，揭示了政治權(quán)力的來(lái)源及其合法性，以及什么樣的人才配享有政治權(quán)力等重大的政治哲學(xué)問(wèn)題。在該篇中，雖然也有《莊子·胠篋》篇對(duì)上古理想社會(huì)形態(tài)描述的內(nèi)容，也有關(guān)于堯、舜、禹如何由普通人變成帝王，以及他們成為帝王后如何建立社會(huì)秩序的描述，但從現(xiàn)存的簡(jiǎn)文來(lái)看，其核心思想還是在闡述政治權(quán)力來(lái)源的合法性，以及這種合法性是如何喪失的，又是如何被新的政治集團(tuán)建立起來(lái)的等重大政治哲學(xué)問(wèn)題。從這一角度看，我認(rèn)為，這是一篇糅合了儒、墨兩家重德、尚賢的思想，同時(shí)又剔除了儒家重視血緣親情的思想和墨家重視天志、鬼神思想的雜家思想著作。茲引第一段文字以證明之：

膚（盧）是（氏）……是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）亓（其）子而受（授）（賢），其德酋清，而上（愛(ài)）下，而一亓（其）志，而寢亓（其）兵，而官亓（其）才。于是乎喑聾執(zhí)燭，鼓（瑟），（跛）（）（守）門(mén)，（侏）需（儒）為矢，長(zhǎng)者厇，婁（僂）者，（癭）者煮厇，者（漁）澤，棄不（廢）。凡民俾鍼者，糴（教）而（誨）之，而飤（食）之，思役百官而月青（請(qǐng)）之。古（故）（當(dāng)）是（時(shí)）也，亡并……□。于是乎不賞不罰，不刑不殺，邦無(wú)飤（食）人，道路無(wú)殤死者，上下貴賤，各得其世，四海之外賓……

據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載，雜家共有二十家，春秋至戰(zhàn)國(guó)階段共有十三家。這些人雖然都有著作，但究竟是真是假，一時(shí)難以考訂。依班固的說(shuō)法，“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心”[61]。

通觀《容成氏》篇對(duì)上古帝王“授賢不授子”原則的描述，可以說(shuō)體現(xiàn)了其“知國(guó)體”和“王治之條貫”的特點(diǎn)。就傳世文獻(xiàn)來(lái)看，我們實(shí)在不易說(shuō)《容成氏》篇在政治思想傾向上比較接近于哪一家。先秦諸子的政治思想中，還很少有干脆地道出“傳賢不傳子”的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移原則的。從其對(duì)商湯以后用武力奪取政治權(quán)力過(guò)程的“革命論”思想來(lái)看，比較接近孟子一系的儒家政治哲學(xué)思想，但該文并沒(méi)有孟子重視血緣親情的政治倫理思想。而孟子在論述傳賢的譜系時(shí)，只停留在堯舜時(shí)代，對(duì)于堯舜以前的傳賢譜系并未涉及。因此，《容成氏》篇中的“傳賢”思想很難說(shuō)是孟子一系的儒家政治哲學(xué)思想。從純粹的“尚賢”角度看，《容成氏》篇中的“傳賢”思想與墨家也頗為接近。《墨子·尚賢》上、中、下三篇，反復(fù)論證“尚賢”何以成為為政的根本道理。但是，仔細(xì)揣摩墨子的“尚賢”思想，卻與《容成氏》篇單純地?cái)⑹鲎罡哒螜?quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程中的“傳賢不傳子”思想又有區(qū)別：首先，墨子的“尚賢”比較側(cè)重于“大人之務(wù)，將在于眾賢而已”的“尚賢士”的一面。其《尚賢》三篇雖然也列舉了堯舜禹如何在“尚賢”的政治傳統(tǒng)中被發(fā)現(xiàn)，由一介平民而躍升為一代圣王，但這些例證只是從歷史角度來(lái)論證“尚賢”的重要性，其思想的中心不在于論證“傳賢不傳子”的最高政治權(quán)力轉(zhuǎn)移原則。其次，墨子的《尚賢》三篇所舉的上古帝王之例，并沒(méi)有堯舜以前的古代帝王，而《容成氏》篇?jiǎng)t列舉了堯舜之前大量的古代帝王。這種追溯上古的歷史學(xué)思路頗接近道家莊子學(xué)派的思想風(fēng)格，而與墨家學(xué)派相去甚遠(yuǎn)。但是道家學(xué)派又反對(duì)“尚賢”的政治主張，因此，《容成氏》篇不可能是道家學(xué)派的作品。再次，從《墨子·尚賢》中、下兩篇所提供的思想線索看，“尚賢”思想既不獨(dú)屬于墨家，也不獨(dú)屬于儒家，而是古已有之的古老政治思想傳統(tǒng)。如墨子說(shuō)：“且以尚賢為政之本者，亦豈獨(dú)子墨子之言哉？此圣王之道，先王之書(shū)，距年之言也。《傳》曰：‘求圣君哲人，以裨輔而身。’《湯誓》曰：‘聿求元圣，與之勠力同心，以治天下。’”（《墨子·尚賢中》）又，墨子說(shuō)：“古者圣王既審尚賢，欲以為政，故書(shū)之竹帛，琢之槃?dòng)郏瑐饕赃z后世子孫。”（《墨子·尚賢下》）由以上三點(diǎn)來(lái)推斷，《容成氏》篇不可能是墨家學(xué)派的作品。而從“歷記成敗存亡禍福古今之道”[62]的角度看，《容成氏》篇與道家又有一定的內(nèi)在關(guān)系。從對(duì)上古“寢兵”“不賞不罰，不刑不殺，邦無(wú)飤（食）人，道路無(wú)殤死者，上下貴賤，各得其世，四海之外賓”的治道理想來(lái)看，與名家和道家都有一定的聯(lián)系。但現(xiàn)存的全篇文字中很少看到法家的思想影子。依照《漢書(shū)》對(duì)雜家的定義，筆者初步推斷：《容成氏》篇是一篇深受儒、道、墨、名等學(xué)派思想影響的雜家作品。