四 聚散與生生

二程批評張載有“形潰反原”之說，強調氣的不斷“生生”，這點也被朱子直接繼承。這點與“動靜無端，陰陽無始”的表述是緊密聯系在一起的。我們知道，在張載那里，也強調宇宙作為“有”的絕對性，反對佛老的虛無說。張載講“太虛即氣”，認為作為宇宙最本源的存在狀態的“太虛”只不過是氣的極度稀薄的狀態而已。而張載也由此建立了他的宇宙圖景，即由太虛到可象的氣，再到成形的萬物，而萬物最后又返歸太虛。張載講：

氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。

聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。

張載在根本上強調宇宙的實存性，這與“動靜無端，陰陽無始”講法的訴求是一致的。張載的這一說法在生死觀上的意義也是顯而易見的，一方面否定了道教長生不老的觀點，而另一方面也以某種方式安頓了死亡，賦予生命以不朽的意義。然而，二程和朱子卻對于張載的氣的運化模式不滿意，認為這和佛教講的輪回沒有差別。程頤講：

近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來，只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復卦》言“七日來復”，其間元不斷續，陽已復生。“物極必反”，其理須如此。有生便有死，有始便有終。

在程頤看來，天地間的氣生生不息，已經構成萬物的氣散了之后就一定會散盡，而不會像張載所講，再重新進入到新的構成物的過程當中。雖然對于宇宙整體來講始終都是“有”的狀態，但對于任一具體存在的個別的氣，都是有始有終，而且必定消散得無窮無盡。

朱子認為，程頤的此段話直接針對張載“形潰反原”之說，《語類》言：

……又曰：“橫渠說‘形潰反原’，以為人生得此個物事，既死，此個物事卻復歸大原去，又別從里面抽出來生人。如一塊黃泥，既把來做個彈子了，卻依前歸一塊里面去，又做個彈子出來。伊川便說是‘不必以既屈之氣為方伸之氣’。若以圣人‘精氣為物，游魂為變’之語觀之，則伊川之說為是。蓋人死則氣散；其生也，又是從大原里面發出來。”（夔孫。）

又言：

氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。

在朱子看來，人一旦死去，那么氣就會散，雖然一段時間內，作為身體的氣還會散在天地之間，但是，如果經歷的時間足夠久，構成人物的氣終究會散盡。新產生萬物的氣，只是從“大原”當中產生的全新的氣，而不是原來已經散掉的氣。如果宇宙間萬物生成的模式如張載所講，那么天地之間就只是固定的那些氣來來回回不斷構成物而已，而造化的生生不窮也會因此廢止。在朱子看來，造化的生生不僅僅是新的人物的產生，也是構成人物的氣不斷地創生，宇宙間的生生之理根本上體現在全新的氣的生成。

陳來先生指出，二程都沒有對張載的“虛空即氣”表示反對，他們反對的主要在形上形下之別，以及聚散之說。楊立華先生在《中國儒學史·宋元卷》對“聚散”與“生生”這一問題有著詳盡的分析：

在二程看來，張載“形聚為物，形潰反原”的思想，將天地生生之理拘限在了循環往復的氣中，從而使氣化的生生不已的過程，把握為某種有限的東西。而在此基礎上對于生死問題的解決，雖然超越了個體的形氣之私，將“散入無形”的死看作回復本原、適得真體的過程，但在某種程度上仍為人“死后”的存續留下了余地。這其實也是朱子指出橫渠的著眼點在于“死而不亡”的根據所在。

與張載要對治釋氏的寂滅不同，二程對個體的寂滅是持肯定態度的：“鬼是往而不反之義。”個體的死亡，就是往而不反的寂滅。只是這寂滅并不是宇宙的終結，而正是天地生生之理充分實現自身的環節。因為如果不從一己的形氣之私上起見，我們將會發現每一個個體生命無非是天地生生之理的體現。而天地生生之理，如果不是每一刻都在創生著全新的生命，而是要“資于既斃之形，既返之氣”，那么生生之理就有斷絕滅息的可能。這在二程看來，是不可理解的。在這個意義上，個體生命的往而不反的寂滅，才成就了生生之理的不息。換言之，當一個人在充分實現了上天賦予他的存續天地生生之意的使命后死去，同時也意味著生生之理在另一個全新的生命里更為鮮活地實現。因此，從每一個終將寂滅的個體的角度看，對待自己的死亡，除了那些不可避免的長別的余哀外，更多的應該是內心中至深的大歡喜。

在這個意義上，我們才能充分理解明道的這句話：

死生存亡皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾。孔子言“未知生，焉知死”，蓋略言之。死之事即生是也，更無別理。

死不是別的，只是個體生命的結束。既然是生命的終結，從個體角度看，也就沒有所謂“死后”。“死后”這回事只是在生者眼中存在，只對尚且在世的人有意義。既然沒有所謂“死后”，而死又不過是生命的終結，因此說，“死之事即生是也”，人只需知道如何去生活也就夠了，關于死的任何懸想，無非是幻妄之見，都既無必要，也無意義。

任何存在的個人最終都要“散盡”，不僅對于人如此，凡是由氣構成的存在物都會如此。這是程朱的基本看法。而散盡就是徹底的虛無。

此外，吳震先生也指出：

張載有一種元氣死而不亡論，他說：“聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。”這個觀點被朱子批判為類似佛教的“大輪回”。其實，在北宋初也有人認為“元氣不死”，如石介便曾說：“夫生于天地間無不死。……大凡有血氣，有性命，飛走、生植、衣服、飲食者，皆死。……唯元氣不死。”（《徂徠集》卷七《可嗟貽趙狩》，北京：中華書局1984年版，第76頁）不過在朱子看來，張載的輪回不同于佛教僅關注于人的個體之輪回，而是擴展到整個宇宙的“大輪回”。另外，朱熹認為張載的“太虛”說雖與輪回說有些差異，卻是膚淺之說。朱熹的“散盡”說較為徹底，這是由于其理氣二元、理在氣先這一宇宙論構架所決定的。

從吳震先生的這一論述中我們可以看出，二程和朱子對“大輪回”的否定，對散盡和生生的強調，不僅僅是對張載觀點的一種否定，也是對張載代表的北宋儒家其他說法的一種否定。如果我們把視野放在整個氣論的角度來看，也是對漢以來很多儒者說法的一種否定。

吳震先生是站在討論朱子鬼神觀和祭祀的角度引入的氣的“散盡”問題。其實我們會發現，堅持氣的“生生”和“散盡”會在祭祀問題上面臨很大的挑戰，即如果祖先的氣終究會散盡，那么經書里所講的祭祀時“祖考來格”如何可能呢？但是，我們也會發現，即便面臨這樣的挑戰，朱子依舊堅持作為具體的氣的散盡說，將其作為氣的一項根本規定。

由此，我們可以看到朱子對于氣的幾重規定，即作為整體的宇宙流行的氣，沒有開始和終結，而對于具體的某一“單位”的氣來說，則有“創生”和“終結”。二者形成一個統一的氣論整體：作為具體的氣的創生與終結，是對宇宙流行整體“動靜無端，陰陽無始”的保證。這一不間斷的生生不息的過程就是宇宙和氣存在的最基本的寫照。

朱子有《感興》詩，其中一首言：

吾觀陰陽化，升降八纮中。前瞻既無始，后際那有終。至理諒斯存，萬世今與同。誰言混沌死，幻語驚盲聾。

滕珙《經濟文衡》言：“此詩專說陰陽流行之妙而太極之理無不在焉。”在朱子看來，正是理之不斷創生，保證了“陰陽流行之妙”，而這一妙處就在于宇宙運化的無始無終。