啟蒙主體性與三十年思想史
以李澤厚為中心

2008年是改革開放三十周年。一系列的天災人變在很大程度上影響了知識界的紀念活動。當然這個事件不可能被遺忘。偉大的中國改革本身無疑是紀念活動的主體。在不斷回顧三十年的偉大成就、堅持申說改革的正當性之外，其他的有關活動似乎僅見于“中國人文社會科學三十年”之類的紀念。同義反復恐怕不是好的論證方式，對改革的最好紀念也許并非在“改革開放”這個詞的表面打轉或者爭辯，而是深入到它的歷史脈絡與內在邏輯中去。觀念史大體上是人類現實生活史的自覺意識。檢討這三十年前后的思潮興替，對于復雜繁多的實際歷史過程而言，是一條比較簡明的線索。

古人以三十年為一世，蓋有以焉。人間之事，凡三十年大概可作一小結。我們提出“三十年思想史”這個概念，就是希望為這個偉大的世代作一個精神上的小結。小結不是總結，倒帶點展望的因素。“思想史”也不是“學術史”或者“社會文化史”。它比“學術史”寬泛些，又比“社會文化史”確切些。在學院體制已基本成型的今天，“學術”以及“社會科學”對于“思想”固已取得了壓倒性的優勢，但這兩者的興起當然有具體的因素與條件。這些條件中的觀念方面，本身就屬于“三十年思想史”的重要內容。

“西學東漸”以來，中國思想文化史上的重大起伏，都同知識界對海外學術文化的理解與態度密切相關。即便是“研究國故”的學術、“保存國粹”的思想，亦概莫能外。上世紀70年代末以來的思潮興替，不失為這條規律的極好例證。回顧這段歷史，可以發現有四位西方思想家產生了超越單一領域的廣泛影響——我稱之為改革開放時期的“西學四導師”。他們是青年馬克思、康德、海德格爾與施特勞斯。如果我們能夠關注：為什么恰恰是這四人在我們這里占據了如此重要的地位，他們的思想學說如何被我們這個時代所解釋、各自產生了什么樣的影響，特別是這四位導師的教誨之間具有什么樣的內在關聯，或可獲得一個合適的視角，去理解“三十年思想史”的整體氣質與發展脈絡。

改革絕不僅是基本國策的調整，它意味著大時代的自新精神。除了大決裂的時刻，新時代當其醞釀期間，必然要同舊時代的正統意識形態發生積極的聯系，要從老經典那里挖出新可能。因而毫不奇怪，為了抵消在正統解釋下幾全無生氣的老年馬克思，知識界發現了作為《巴黎手稿》或者《博士論文》作者的青年馬克思，一個費爾巴哈派、人道主義者，一個帶著明顯18世紀氣息的革命者——一句話，一個典型的啟蒙知識分子。青年馬克思給70年代末帶來的刺激叫作“人”。實際上《巴黎手稿》里的這個概念本屬費爾巴哈，在當時更是被塞入了不少盧卡奇的東西。馬克思主義與任何形式的人道主義的聯姻注定是短暫的。除了少數人取道《巴黎手稿》終生周旋于“西方馬克思主義”之外，盧卡奇化的馬克思的崇拜者們很快找到了一個更合適的挖掘對象，這就是李澤厚化的康德。

李澤厚并不是什么康德專家，他的康德述評也很難說是康德研究的必讀書。但在用康德解釋把握時代命脈甚至推動時代精神的意義上，李澤厚無人可比——即使海德格爾高明的康德書在這一點上也無法相提并論。康德在20世紀（這個世紀即使不屬于尼采也應該屬于海德格爾）的某個時刻居然如此激動人心，究其原因，天時地利因素占據泰半。但把這種因素轉化為活生生的現實力量，李氏解釋其功至偉。

無論正統派們怎么想，時代精神的必然要求是從“人”這個概念向前推進。思想的要求如此，社會經濟文化的要求也是如此。經李澤厚輕輕一撥，青年馬克思對老年馬克思之局就變成了康德對黑格爾之局，省卻多少麻煩，打開無限生機。經由康德，一方面可以直接繼承18世紀的整個啟蒙傳統，另一方面繞開了與正統意識形態密切相關的黑格爾-馬克思一系，取道新康德主義奔向原先幾乎屬于“不可接觸者”的“現代西方資產階級學術”、奔向現代社會與現代思想的另一種可能。通過解釋康德，李澤厚找到了一個比“人”更有意蘊的概念——主體性。他試圖通過這個概念深入思索改革時代的主要問題：如何論證并建設現代社會？在這個現代化過程如何重新評價中國傳統文化？同時“主體性”概念還觸及了一個當時不那么顯著的問題：在那個新舊交替、劇烈變革的大時代，如何確定個人的生活意義？這三個問題可以歸約為“社會”“文化”“個體生命”；或者也可從另一個角度表述為“現代”“傳統”“安身立命”。至少在改革的前半段，思想領域是被這樣三個問題軸所宰制的。

以李澤厚的康德解釋為原點，基本上可以確定一個參照系，為這三十年來的思潮起伏繪出一個比較清楚的圖景。雄心勃勃的后學們從康德開始了他們80年代的新長征。甘陽為什么要引介卡西爾這么個平庸角色？原因不在卡西爾本人，而在李澤厚的康德。后輩必須突破作為康德解釋者的李澤厚。有人選擇了更深入細致地研究康德，甘陽選擇了研究那些同樣要突破康德的人。對于他特別關注的文化問題或者古今問題，提出“人是符號的動物”的新康德主義者卡西爾有助于把關注從“理性批判”轉到“文化批判”上。在“社會”問題（或者“現代性”問題）軸上，同新康德主義有密切關系的馬克斯·韋伯開始得到重視。韋伯研究者蘇國勛、甘陽等參與了社會學的學科重建工作。同時，國家的經濟體制改革也導致了現代西方經濟學研究的崛起。社會學與經濟學一同帶動了現代社會科學研究的復興。逐漸坐大的經濟學把社會學重建時那種對現代性的深沉思索簡單化為“如何實現市場經濟體制以及適應該體制的現代社會”這個問題。不幸的是，現代中國社會科學主流，乃至后來的社會學主流本身，都沿襲了現代經濟學的這個傾向。社會學復興時刻的那個關注，除了被年輕的福柯研究者們一度保持并且加以深化之外，主要通過馬克斯·韋伯的對方，新康德主義的真正終結者馬丁·海德格爾得到了最集中的表達。

進入90年代，在李澤厚那里保持完整的問題領域在研究的深入中逐漸失衡、解體并分化為“學科之爭”。這是“現代社會科學”獨大的時代。“傳統”除了依附于海外漢學或者新儒家被知識分子匆匆瞥過之外，主要是在民間獲得了學人難以贊同的復興。“文化”熱退潮了，取而代之的是后現代種種娛樂形態（也就是反文化的文化形式）的興起。在這個傳統隱退、現代逐漸成形的商業社會中，“個體生命”的意義被突出地放到了那些游走在社會科學之外的所謂“人文知識分子”面前。劉小楓對基督徒體驗的詩化思考，以及人文精神的反思運動等，無不表達了這個時代的基本焦慮。這個焦慮是社會科學主流無法關注的。即使在所謂“人文學科”，也無非體驗豐富，至于系統反思，則無從措手。關于個體生命意義的基本焦慮，在思潮上體現為對一干“詩化哲人”的關注。但海德格爾最終把國人對尼采、薩特、叔本華之類的熱情全都收入自身之內。在《存在與時間》中文本出版以來的二十一年中，海德格爾影響了當代哲學學科下包括馬克思主義哲學在內的諸多學科，影響了文藝理論、藝術評論甚至詩歌創作。其流澤之廣遠大大超出了韋伯，甚至超越康德。這個外人難以理解的現象，其主要原因當然在于這個時代。偉大的改革瓦解了基本的舊共同體，消除了那種陳腐的歸屬感，把人驅逐到了無所不包的市場叢林與科層體制之中。如何安身立命的茫然之感也許很難成為一個專門的社會科學課題，但此刻卻是折磨每個敏感心靈的首要問題。海德格爾的存在意義之問正是這些心靈當時所能找到的最深刻依靠。職是之故，“海德格爾”超越了專門的研究領域，成了“個體生命意義”這個問題的總象征。這個古怪的馬丁·海德格爾是我國80年代馬克思主義人本學探索與康德主義主體性探索的最后歸宿。在這個意義上，人文學科與社會科學那不對稱的“學科之爭”也許就是海德格爾一個人的戰爭——一場思想文化的后啟蒙與社會現實的總體啟蒙之間的戰爭。90年代后期以來，思想文化方面的后現代主義與社會經濟體制上的泛現代主義從相互斗爭逐漸趨向相互依存。這種主觀意識上的非理性主義與客觀精神上的理性主義都發展著把對方統一在自身之內。陌生的客觀現實越是膨脹彌漫無遠弗屆，主觀意識就越是茫然無措進退失據。而無法區分虛無與自由的內在狀態正是那個摧毀一切邊界、宰制一切對方的客觀現實的主觀環節。無視黑格爾的教誨、孤立闡發主體性的代價，就是這個“主體”在與“實體”的遭遇戰面前一敗涂地。時代精神是哲學思維的內容，但單純的“主體性哲學”已經無法思維這個被它呼喚出來的時代了。如果哲學不想走黑格爾-馬克思的道路去面向實體，那么就只有以一種比康德更徹底的態度去倒騰那個“主體”了。

李澤厚-康德的啟蒙主體性就這樣消融在海德格爾的時代中。啟蒙歸根結底在于對理性的積極態度——哪怕德國唯心論將感性解釋為理性的異在形態，哪怕這種對理性的依靠會導致宗教批判甚至社會革命這種感性材料十足的現實活動。但當海德格爾在他的康德解釋中把創生性想象力（相當于他自己的時間性或者現象學的內在時間意識）抬到高于理性與感性的本源地位之時，當他在那些賦予人最突出的存在論地位的真正未來形而上學探究中卻把“主體”之存在透徹地描述為茫然無據的“深淵”之時，當他神秘而又銳利地宣布理性離開思想最遠之時，80年代籠罩在啟蒙、現代甚至整個西方文明上的魅力之光就全都蒼白黯淡了。

我們看到，李澤厚“要康德不要黑格爾”的哲學立場使他重視“個體主體”到了壓倒“社會存在”的地步。但在更徹底的哲學分析那里，這個“個體”（字面意義是“不可分者”）的存在穩固性（主體性-主詞性）消失了。如果根本不存在什么原子那樣不可入的堅實“主體”，那么由這“個體主體”呼喚出來的、對“社會存在”的啟蒙要求還值得認真論證嗎？與把無價值的東西撕給人看的人間喜劇不同，歷史喜劇是把無價值的東西實現給人看。歷史對啟蒙哲人們的最大嘲弄就是，當現代社會終于呱呱墜地之時，他們突然發現早就為她準備的那張合法出生證丟失了。先知所呼喚的來了，但哲人論證不了。

不過，對于一個時代的成長來說，哲學有什么用呢？早在90年代前期，“主體性哲學”或者“生命意義”之類玄遠問題就被大踏步前進的市場經濟與現代社會置之腦后。“建設現代社會”這個問題軸非但占據了時代英雄們的幾乎全部注意力，還在它自身中孕育出另一個相對完整的問題領域。由政府的經濟政策一手建立的市場經濟體制首先面臨市場與政府的磨合問題，這個問題向前走一步就成了社會與國家的關系問題。社會不平等的加劇強化了不同社會集團關于國家制度變革趨勢的爭論。隨著現代社會的成熟與社會領域的分化，80年代的脆弱共識破裂了。同時，“開放”的市場經濟使得整個社會不可避免地一步步卷入經濟乃至政治的全球體系之中。市場經濟與社會變革既帶來了巨大的經濟增長，也帶來了社會分配與國家安全方面的挑戰。“現代性問題”逐漸擺脫了單純的“經濟建設”形態，而變得越來越復雜。知識界的爭論話題糾纏在社會平等、國家安全與民族復興的多重關注中，論戰的陣營也在單純的“左”“右”翼之外增加了“國家建設”乃至“文明復興”的密切關注者。

問題的分化與復雜為知識界的系統性思索帶來了障礙。這就是說，除非把問題復雜的完整性當作頭等重要的思索對象，任何一種討論都可能是片面甚至有害的。一個突出的例子就是，經濟學主流僅關注如何刺激經濟增長，卻極少（嚴格地說根本不可能）考慮經濟政策在社會正義、道德風氣尤其是國家安全上帶來的問題。從根本上說，片面性是高度分化的現代社會科學自身的問題。克服片面性的嘗試在現代社會科學的時代注定是罕見的。必須自覺地關注整全的，在實踐上首先是統治國家的技藝，在理論上則是現代哲學、現代社會理論與古典政治哲學。90年代晚期以來的知識界，自覺渴望整全的絕不是頭腦基本停留在80年代的哲學界——也許李澤厚本人是個例外。社會學理論是某些清醒者試圖克服片面性的最早嘗試。但90年代的公共知識界已經浮躁到連韋伯都無法消化的地步。甘陽翻譯的那本比《人論》重要得多的《民族國家與經濟政策》幾乎沒有引起任何關注——雖然十多年之后，形勢已經逼迫許多人重新思考此書的問題了。與現代社會理論相比，古典政治哲學卻在21世紀初取得了令人驚異的影響。列奧·施特勞斯的歷史地位自然無法同康德、海德格爾相提并論，但這并不妨礙他的闡釋者們正在中國著手結束海德格爾的時代。以藥除病，藥復成病。施特勞斯的教誨原本就是用來克制德國哲學之病的。

海德格爾以一種現象學的徹底性把李澤厚所依據的康德式的主體性解釋為此在之存在。同德國唯心主義的“自我意識”概念一樣，此在之存在方式具有兩重性：其一是在處世行事中向著外物、他人、世界等而在，是為非本真的存在方式；其二是在遺世獨立中向著自身而在并借此接近存在自身，是為本真的存在方式。前者意味著以不同的方式與存在者打交道，后者才把存在者以及整個世界懸置起來（生存論講法是：在“畏”的恍惚中一切沉陷），如是才能顯露與存在者有著絕對差異（“存在論差異”）的存在自身。一句話，作為對存在的追問，哲學的代價是對整個世界了無興趣，是直面斷絕了一切外緣的、孤立無據的自身。

海氏的存在之問達到了哲學與人生的極限。這一看似比以往任何哲學體系都重視生活的學說，也恰恰是徹底勾銷了生活根據的學說。正如其同代人所批評的那樣，存在論現象學是純形式性的——無論對世界還是此在都是如此。它描述了此在決斷的時間性結構，但必須撇開一切據以決斷的先在內容。海德格爾把哲學最純粹的那面無保留地展現出來，給他的追隨者們留下了這樣幾個麻煩：世界的現象化，生活的無根化，存在論真理與存在者真理的分離化。“我是誰？我該如何生活？”這類被大時代喚醒的安身立命問題，只是被現象學當成存在之問的此在基本現象加以描述。至于對這些問題的回答，與基本存在論毫不相干——此類問題之為基本現象，恰恰在于它沒有答案。如它被賦予任何實質性的回答，那么此在即刻就淪落到“非本真”的存在方式上去了。是的，哲學反省生活，甚至不去追問什么是好的生活，而是為了闡明，任何諸如此類的“好”都來自前見世界之非本真生存，都是對存在之真的遮蔽。

不過，一切時代的總問題都只屬于“如何在這個世界好好生活”的非本真問題，海德格爾學說通過賦予人生一個殊勝的第一哲學地位恢復了我們對世界整體的關注，以此克制著現代生活與現代知識體系帶來的片面性。但基本存在論上的世界整體性只是現象的、形式的、為了本真之故必須懸置的。海德格爾在形式上給出了一切，在內容上則剝奪了一切。哲學對于生活的消極意義在他那里達到了巔峰。施特勞斯對海氏學說的挑戰并不表現為攻擊與摧毀，而只是加以明智的限制。施氏并不會去攻擊作為本真存在方式的存在之問——去掉這些問題，哲學還是什么呢——而只是把目光投向那個“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任務在于克服現象學的形式主義缺陷——“世界現象”的內容無非就是柏拉圖的洞穴。換言之，生活世界歸根結底就是政治世界。政治世界不是世界的片段，不是諸“世界”之一，不是區域式的存在者，而是世界整體本身。作為此在基本現象，“存在于世界之中”印證了那個古老的命題：“人是政治的動物”。即使人的“形而上學本性”也無法越過這個界限。轉成啟蒙哲人們熟悉的行話說，“主體”的本性告誡人們，“理性”不可突破“權威”“神話”“詩教”或者一言以蔽之“傳統”的界限。基本存在論貶抑理性，古典政治哲學限制理性。這就進一步打擊了“有勇氣運用理智”的啟蒙精神。

總之，通過推進基本存在論從而將哲學上的首要地位賦予生存之政治性，施特勞斯就為重新聚合在90年代被切割得支離破碎的問題域提供了一個有力的襄助。他提醒知識人在面向事情本身的同時歷史性地認識自身，認識哲學、科學或者知識沖動在現代社會形成中的對象化效果。這意味著，對現代社會的深入審視無法繞開對啟蒙本身的反省。后啟蒙的時代靜悄悄地過渡到了反（省）啟蒙時代。與浪漫主義或者批判理論之類相反，保守主義式的反啟蒙是被古典政治哲學的沉靜氣質所熏染的。保守主義思潮不聲不響地，但也是不可逆轉地更新了問題整體：政治問題，或者說文明-國家的問題是統攝性的，此前的現代社會、傳統文化問題均附麗其下，個體生命問題則完全隱退消失了。或者不如說，后海德格爾的保守主義政治哲學的出現，其本身就是對個體生命問題的回答——人是政治的動物，只有在這個倫理-政治-歷史世界中的世俗生活才是個體生命存在的首要意義。在形而上學上保持沉默的保守主義，對海德格爾所代表的一切純粹哲學的態度，讓人們回想起儒學復興時代對待佛老的態度。宋明儒學在“形而上學”方面之所以比保守主義政治哲學多費了那些周折，無非要告誡說，“在世界之中存在”，才是真正的本真存在；哲學生活不是毫無意義的，但以圣賢功夫浸潤的倫理-政治生活才是最高的哲學生活。可以逆料，施特勞斯的保守主義在完成其歷史使命之后，將迎來儒學乃至中國政治思想的又一次復興。西學偉人們的時代行將結束。更深入的西學譯介工作當然不會停止，但西學為中國思想界提供導師的情景將一去不復返了。這三十年的思想史，將以中國思想的自覺為歸宿——一個真正意義上的歸宿。

要而言之，撇去“導師”們的名字，“三十年思想史”經過了如下幾個概念環節：人、主體、此在、政治的動物；人對應于對象，主體對應于客體，此在對應于世界-存在，政治動物對應于文明-國家。這幾個概念是逐次豐富、發展起來的。每一個概念未必將前一個概念完全包含在自身之內，卻都是其某個方面的推進，都是擺脫前一概念帶來的思想困境的產物。目前的這個概念環節最豐富、最成熟。

如果反觀三十年思想史的真正起點——李澤厚的主體性學說，似乎也可以說，這三十年的觀念歷程，就是主體性自身的辯證法，只是這個主體性的辯證展開已經超越了啟蒙自身的內容。與時代精神的展開類似，李澤厚本人的思想，無非就是“主體性”概念的不斷充實與發揮。把這三十年的時代思想史與李澤厚個人的思想發展做一對照，會是一件很有興味的事情。

實際上，李澤厚真正的體系性貢獻，不是他著名的康德評述，而是以此為起點在“主體性哲學”上的不斷探索與建設。依據其“人類學本體論”（歷史本體論、主體性實踐哲學），李澤厚在對包括儒學在內的中國古典思想的闡釋上貢獻良多。與研究道路有些類似的牟宗三相比，李的特點在于更偏重心體而非性體，在于他對“主體性”復雜性的重視。早在1983年，他就勾畫出“主體性”的“兩個雙重內容”。

“第一個‘雙重’是：它具有外在的即工藝-社會的結構面和內在的即文化-心理的結構面。第二個‘雙重’是：它具有人類群體（又可區分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等）的性質和個體身心的性質。這四者相互交錯滲透、不可分割。而且每一方又都是某種復雜的組合體。”（《實用理性與樂感文化》，頁218）

這就用主體性概念把這三十年思想史涉及的基本問題都囊括在哲學之內了。因而問題整體領域的失衡同樣也表現在主體性概念含義的偏重上。清楚地認識到主體性概念的復雜性的同時，李澤厚也明確指出了他更重視每一重含義的第二方面，也就是個體的、內在的一面。隨著對原始儒學的深入研讀，李更是將個體的“心理”因素、“情”放到了本源的位置上。在他進入本世紀的作品中，“主體”基本被“本體”概念取代了，但仍然保持著以情為本的“文化-心理”之基本結構。“情本體”可算是李澤厚晚年體系的基石，他認為情本體“倫理-宗教”的走向可將牟宗三的體系囊括其中，更試圖通過闡發該本體“倫理-政治”的走向，以“儒法互用”為主軸建立為儒家復興乃至中國政治思想的重建提出新的方案（參見《實用理性與樂感文化》，頁97，及《歷史本體論·己卯五說》，頁189）。

必須將李澤厚“效應”與李澤厚本人區別開來。前者停留在80年代的新啟蒙時期，后者雖然沒有放棄啟蒙的基本理想，但已通過對“主體性”概念的不斷闡發回應了整個“三十年思想史”。“情本體”的提出實際上已經是在借鑒海德格爾以推進康德——李澤厚認為牟宗三也在不同的方向上做了同樣的事情。“儒法互用”學說運思精警，切中了后施特勞斯時代政治思想討論的一個要害：中華政制或者中國國家形態的本質究竟是什么？更難能可貴的是，李澤厚試圖從“情本體”推出其“倫理-政治”維度。這在“欲求整全”已被所謂“政治哲學”剝奪了權威的今天，是絕無僅有的努力。這是體系的開端，是牟宗三去世之后唯一真正的中國哲學沖動。雖然他只是獨斷地宣布新概念中的內容，既缺乏對“情本體”的某種所謂“現象學描述”，也缺乏對“倫理-政治世界”的“現象學構成”或者“辯證推演”，但對于一個真正的哲學開端來說，接下來的工作，也許只是必要的余事而已。

李澤厚的后康德探索，無論在“情本體”方面，還是在這個本體“儒法互用”的“倫理-政治”維度方面，都早已超越了他素樸的啟蒙信念，獨自走了一條對這三十年思想史具有對照意義的沉思之路。其最富教益之處在于，李澤厚仍然是以“哲學”這種18、19世紀之交的思想形式進行探索的。這位老人的不懈思考表明，從哲學那里釋放出來的問題整體，也許仍可被收回到一個更深刻、更完滿的體系中去。三十年之后，我們如何重新上路，開始思想？哲學能否還是啟蒙之后的下一個三十年的起點？在生活·讀書·新知三聯書店重版的那些嶄新的李氏舊作面前，每一個受過他精神恩惠的后學都會這樣思考。

2008年8月