導論

人既因“行”而“在”，又與“行”同“在”。歷史地看，人并不是超驗存在的創造物，也不是天地演化的自然結果。以作用于自然為前提，人內在于自然又走出自然，由此形成天人之分。人對自然的如上作用，具體表現為“做”與“為”或多樣的實踐活動。在“贊天地之化育”的廣義之“行”（action or practice）中，人既改變了世界，也成就了自身：作為與自然相合而又相分的存在，人即誕生于這一過程。通過共同的“做”“為”（“贊天地之化育”、“制天命而用之”）與生活（日“用”?！靶小保?，人不僅使自然意義上的群居共處獲得社會的性質（建構了人倫社會關系），而且形成了多方面的能力（包括理性能力）并創造了多樣的文明和文化的形態（包括語言），從而成為社會的存在（社會的動物）、理性的存在（理性的動物）或使用語言的存在（語言的動物）。從以上方面看，人無疑因“行”而“在”。

就現實的形態而言，人同時又通過不同形式的“做”與“為”而確證自己的存在。從人類早期的日出而作、日入而息，到現代社會的工作與休閑，人都在多樣的“做”與“為”（行）中生存。與不同的社會分工系統相應，人的活動展開于經濟、政治、軍事、科技、文化等各個領域，其具體的生存形態，也體現于這些不同的“做”與“為”（行）之中。在日用常行中，人的這種生存過程同樣表現為一系列的活動。無論是飲食起居，抑或日常交往；不管是實際的操作活動，還是與言說相聯系的以言行事，都以不同層面的“行”為其內容，而人本身則無法離開這類廣義之“行”。在此意義上，人確乎又與“行”同“在”。

在哲學的論域中，人的“做”和“為”取得了行動或實踐的形式。寬泛而言，作為人的活動，行動（action）與實踐（practice）都滲入了人的意向和目的，并在不同層面受到普遍規范的制約。不過，二者又可以分別加以考察。在區分的意義上，行動往往側重于微觀層面個體性或單一的活動，實踐則更多地涉及宏觀層面社會性、系統性的活動。單一的動作（如舉手），可以視為行動，但一般不歸入實踐；變革社會的歷史活動，常常被理解為社會實踐，而非僅僅以行動指稱。當然，二者的這種區分具有相對性。行動可以涉及社會性、系統性的活動，如交往行動；實踐也包括單一或個體性的活動。事實上，在不同的哲學家那里，二者的運用也具有交錯性。以政治領域的活動而言，亞里士多德將其主要視為“實踐”，但阿倫特卻將這一領域中的活動納入“行動”之域。進而言之，“行動”與“實踐”固然可以作不同的界定，但區分二者，并不意味著對其加以截然分離。從理論上看，在行動的層面考察人類活動，可以推進對實踐過程的具體理解；從實踐之維研究人類活動，則有助于把握行動的社會內涵與社會意義。

與行動和實踐之分相關的，是行動理論與實踐哲學。從形式的層面看，行動理論側重于對行動的哲學分析，實踐哲學則以實踐為考察的對象。寬泛而言，實踐涉及人類活動的各個方面。伽達默爾便認為“對理論的運用也屬于我們的實踐”。“但是，這并不是一切?！畬嵺`’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務，我們所有的活動和行為，我們人類全體在這一世界的自我調整——這因而就是說，還包括我們的政治、政治協商以及立法活動。我們的實踐——它是我們的生活形式（Lebensform）。”質言之，實踐作為一個整體，包括人存在過程中的一切活動。在此意義上，實踐可以包含行動，也正是基于上述理解，伽達默爾肯定，“實踐就是行動”。相應于此，行動理論也可以歸入廣義的實踐哲學。從實踐哲學本身看，其關注之點可以指向不同的實踐領域，所謂道德哲學、政治哲學、法律哲學，等等，便可視為實踐哲學的特定形態，其特點在于考察人類實踐生活的不同方面。如果以所論實踐問題的類別來劃分，則討論價值、規范等問題的價值理論、規范理論也構成了實踐哲學的重要分支。與以上考察具有不同側重的，是對行動和實踐本身的元理論層面的（meta-theoretical）研究，后者可以視為狹義上的實踐哲學。關于實踐理性（practical reason）、實踐推論（practical reasoning）、實踐智慧（practical wisdom）等方面的研究，便屬后一意義上的實踐哲學，這一層面的研究所涉及的是行動或實踐的一般特點、行動或實踐的合理性品格、行動或實踐有效展開的前提及條件、行動或實踐過程中意向性與規范性、理由與原因、內在機制與外在背景的關系，等等。本書對行動和實踐活動的考察，大致與元理論層面的實踐哲學相一致。

歷史地看，亞里士多德已開始關注實踐的問題。按亞里士多德的理解，知識或思想可以劃分為實踐的、制作的與理論的三種形態。這里包含二重區分：其一，實踐的知識與理論的知識之分；其二，實踐活動與制作活動之分。這一視域中的實踐，主要以政治、倫理的活動為內容，與之相對的制作則關聯著生產性、工藝性、技術性的活動。對亞里士多德而言，實踐活動以善為追求目標，而最高的善即幸福。與理論活動旨在達到普遍性知識不同，實踐活動更多地展開于具體的情境，后者所指向的善，也唯有通過普遍原則與特殊情境的結合才能實現。亞里士多德對實踐的知識與理論的知識、實踐活動與制作活動的二重區分，對爾后哲學思想的演進產生了重要影響。

這種影響在康德那里便不難看到?？档聦嵺`理性作為討論的重要論題，以此區別于純粹理性或理論理性。與之相聯系，康德區分了實踐哲學與理論哲學，認為：“實踐哲學的對象是行為（conduct），理論哲學的對象是認知（cognition）?！?img alt="Kant, Lectures on Ethics, Hackett Publishing Company, 1963, pp.1—2." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/EA3236/13717505403832006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753631265-SIdR9iHxDz9HKU6lIYHmd1H3EnBdPE4k-0-49f7959749d21ee8e7f9d1372575b10b">就其劃分理論理性與實踐理性、理論哲學與實踐哲學而言，其思路與亞里士多德無疑有相近之處。同時，康德所說的實踐理性固然首先與道德行為相聯系，但在寬泛的層面上，它同時也涉及法律的領域，事實上，在其后期的《道德形而上學》（The Metaphysics of Morals）中，便包括“權利的學說”（the doctrine of right）與“德性的學說”（the doctrine of virtue）兩個部分，前者的討論對象，即關乎法律關系和法律行為。不過，與亞里士多德以幸福為善不同，康德更多地將善與承擔道德義務聯系起來。同時，較之亞里士多德注重普遍原則與特殊情境的溝通，康德在實踐理性的領域首先關注的是普遍的規范：對康德而言，道德領域中行為的自由性質使人超越了現象領域中因果必然性的制約，而道德行為的這種自由品格即源于對普遍法則或規范的遵循。以理性的普遍法則來擔保行為的自由性質，構成了康德實踐哲學的內在趨向。

康德之后，黑格爾也將實踐與善的理念聯系起來。不過，較之康德首先從道德的層面考察實踐，黑格爾對法律、政治之域給予了更多的關注。在黑格爾看來，“理智的、本質的善行，在它最豐富和最重要的形式下，乃是國家的有理智的普遍善行；與國家的這種普遍行動比較起來，一個個別的人的個別行動根本就顯得渺乎其小，微不足道”。所謂“國家的有理智的普遍善行”，更多地與法律、政治層面的行動相關，“個別的人的個別行動”則涉及個體的德行。在個體的德行低于國家的善行這一觀念背后，多少包含法律、政治之域的活動高于道德行為之意。對黑格爾而言，道德還主要停留于“應當”的層面，法律、政治之域的活動則更多地體現了現實之維。同時，就德行與德性的關系而言，行為者的德行，往往導源于其德性，而行為者是否擁有德性，又取決于各種因素，其間無普遍、確定的擔保。與法律相關的行為，則受到普遍規則的制約。以上兩個方面規定了法律、政治之域的活動高于個體性的道德行為。相應于從政治、法律等層面理解實踐活動，黑格爾賦予實踐本身以更廣的內涵。按黑格爾的看法，行動或實踐包含三個環節，即“目的”、“目的的實現”或“達取目的的手段”、“被創造出來的現實”。目的作為觀念性的存在，最初呈現主觀的性質，對象世界則具有外在性，實踐或行動一方面揚棄了目的的主觀性，另一方面又克服了對象的“現象”性、“外在”性。在上述理解中，實踐或行動已不限于倫理、政治、法律等領域，而是同時被視為人作用于外部世界的形式。對黑格爾而言，實踐具有中介的意義，這種中介性不僅體現于目的與結果之間，而且在更廣的意義上表現為對客觀性與主觀性的溝通，當黑格爾肯定作為實踐理念體現的善“是概念自身的總體，是同時在自由統一形式中的客觀的東西和主觀性”之時，以上內涵已蘊含于其中。當然，黑格爾同時又將實踐活動納入理念、精神、邏輯之域，在《邏輯學》中，黑格爾便把目的性的活動及目的與手段的關系理解為推論的過程:“目的通過手段而活動”，“但這些過程，如它們自身所表明的，是通過自身而回到目的之中。假如最初手段對有待于運用的外在客體的關系，是一種直接的關系，那么，這種關系就更早地表現出自己已經是一個推論，因為目的證明了自身是這種關系的真正的中項和統一。”這些看法固然在某些方面折射了實踐的現實過程，但以“推論”表示以上關系，同時也似乎更多地側重于理念的邏輯運演。從這些方面看，黑格爾對實踐的理解無疑仍具有思辨性與抽象性。

馬克思對實踐作了更深入的考察。與亞里士多德及康德對實踐的理解有所不同，馬克思首先將實踐與勞動、生產過程聯系起來。在馬克思看來，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關于他通過自身而誕生、關于他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認問題，在實踐上已經成為不可能的了”。可以看到，在馬克思的視域中，實踐不再與制作及工藝性的活動相對而限于倫理、政治等領域，相反，制作及工藝性的活動構成了實踐的題中之義。以勞動為本原的形式，實踐不僅創造了人，而且也造就了屬人的世界。與之相聯系，實踐也不再是黑格爾意義上的理念活動或邏輯的推論，而是首先表現為現實的感性活動，后者包括人與自然之間的物質交換，其本身在呈現社會品格的同時，又展開為一個歷史的過程。在以上理解中，實踐既旨在改變世界與改變人自身，又構成了實現上述改變的基本形式，而人的改變最終又以人的解放為目標。不難注意到，在馬克思的實踐觀中，勞動被賦予本原的意義，人與自然的互動以及人與人的社會關系均奠基于其上。以改變世界、改變人自身以及人的解放為指向，實踐活動的歷史展開同時又被理解為走向自由之境的過程。

就中國哲學的歷史衍化而言，“行”同樣很早便成為其關注的重心之一。中國哲學的早期經典已從不同方面涉及人之“行”:《易》（《周易》）源于對人的多樣活動（“行”）的預測、展望，《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）側重于對社會生活中不同行為的規范、引導，《書》（《尚書》）以記載歷史中的治國實踐為其實質的內容。隨著思想的演進，知行之辯逐漸成為中國哲學的重要論題。如果以儒家為中國哲學的主流，則從總的趨向看，中國哲學對“行”的考察，主要便與成己和成物的過程相聯系。成己在廣義上指成就人自身，成物則既涉及社會生活的變遷，也關乎“贊天地之化育”。比較而言，在成己和成物的過程中，社會領域中的政治、倫理等活動具有更為主導的地位。以儒家為主干的中國哲學始終注重禮在社會生活中的作用，依禮而行，被視為人由“野”而“文”的前提?！耙啊睂偾拔拿骰蚯吧鐣拇嬖谛螒B，“文”則是與之相對的文明化或社會化形態。按中國哲學的理解，正是在循社會規范（禮）而行的過程中，人逐漸從“野”（前文明的形態）走向“文”（文明的形態）。在這里，與禮一致的“行”，構成了成為真正意義上的人（由“野”而“文”）所以可能的條件。

廣而言之，在中國哲學看來，社會領域的諸種活動，都表現為人之“行”，所謂“事者，為也”。“為”即人在社會領域所從事的各種行動，人之“為”同時又需要循乎“道”（普遍之則）。按中國哲學的理解，社會生活的各個方面，都離不開人自身之“為”。以傳統社會中的親子、兄弟等關系而言，這種關系在中國哲學（儒學）看來并不是相關對象本然的規定：對缺乏倫理意識者來說，親（父母）兄等并不具有倫理的意義。同樣，離開事親、事兄等倫理之“為”，親子、兄弟之間也難以形成現實的倫理關系。只有在事親、事兄等道德實踐的展開過程中，具有倫理意義的社會關系才可能建立。進一步看，中國哲學一再肯定日用即道，“日用”即日用常行，包括日常行為，“道”在此則指普遍的價值原則，所謂“日用即道”，意味著普遍的社會價值原則（道）即體現于日用常行。這一看法既肯定了日用常行本身應循乎普遍之則（道），又蘊含著確認社會價值原則的落實與日用常行之間的聯系。從以上方面看，“行”不僅是成為真正意義上的人之所以可能的條件，而且也是倫理關系以及更廣意義上社會生活的形成與展開所以可能的前提。

可以看到，政治、倫理以及廣義上的社會生活，構成了中國哲學視域中“行”的主導性內容，在這方面，中國哲學對“行”的理解與亞里士多德以及他之后的西方哲學傳統似乎也呈現某種相通性。當然，中國哲學對人之“為”的考察，往往首先與成己（成就人自身）相聯系，盡管如前所述，中國哲學也肯定贊天地之化育、制天命而用之，其中涉及對存在的廣義變革，但相對而言，在中國哲學（首先是儒學）中，通過依禮而“行”以成就人自身、通過循道而“為”以建構廣義的禮樂生活（社會生活），無疑具有某種優先性。中國哲學，特別是宋明理學中的工夫論，便比較具體地體現了這一趨向。從內容上看，中國哲學所說的工夫既涉及知，也關乎行，所謂為學工夫、為善工夫，都與知、行相關；從目標上看，工夫則以成就人自身為指向。這一視域中的工夫同時與本體相涉，后者（與工夫相對的本體）在寬泛意義上可以視為以道德觀念為主要內容的精神或意識系統，它構成了工夫展開的內在根據。工夫與本體的這種統一，一方面體現了知與行的相融，從而有別于理論理性與實踐理性的分離；另一方面又使體現于日用常行中的工夫過程超越了自發性。在踐行工夫的多方面展開中，禮樂生活的建構與人自身的成就表現為同一過程的兩個方面。

20世紀以來，一方面，分析哲學、現象學、法蘭克福學派等現代西方主要的哲學流派分別以不同形式涉及實踐哲學；另一方面，倫理學、政治哲學等受到了多方面的關注，并在20世紀后半葉后逐漸成為顯學，后一趨向在當代哲學的衍化中，呈現進一步發展之勢。如果說，前者較多地在元理論的層面關涉實踐哲學，那么，后者則從不同的領域，體現了實踐哲學的某種復興。

現代哲學中不同的哲學流派對行動與實踐的考察，表現出不同的特點。分析哲學對行動的考察，較為集中地體現于其行動理論（theory of action）或行動哲學（philosophy of action）之中。與注重語言的邏輯分析這一哲學進路相一致，分析哲學對行動的考察更多地側重于形式的層面。在倫理學這一實踐哲學的具體領域，分析哲學便以道德概念和語言的邏輯分析為主要內容，由此形成所謂元倫理學（meta-ethics）。分析哲學對行動的考察，在某種意義上也體現了類似的趨向。以語言之域的意義為主要關注之點，分析哲學的行動理論側重于對涉及行動的語言和概念的辨析和解釋，后者所把握的，主要是概念之間的邏輯關系或理想情境之下行動的形式條件，而不是現實的行動過程和實踐過程。在分析的行動理論中，人與對象之間、人與人之間在行動中的實際聯系往往被懸置，行動的概念結構則被置于主導的地位。

與分析哲學對行動的理解有所不同，現象學視域中的行動更多地與人的生存過程相聯系。在海德格爾那里，人的行動體現于個體的籌劃、從共在走向本真之“我”等過程之中，相對于形式層面的邏輯分析，對行動的這種看法無疑包含更實質的內涵。不過，現象學一方面以達到作為嚴格科學的哲學作為目標，另一方面又從意識的分析入手，試圖通過本質還原與先驗還原而回到純粹意識，并由此為哲學提供具有確定性、明證性的基礎。以之為背景，現象學在其爾后的衍化中盡管也注意到運用手邊的工具進行的操作活動（海德格爾），但從總體上看，源于現象學的思考不僅主要將行動與個體的生存過程聯系起來，而且往往以操心、煩、畏等等為這一過程的具體內容，后者更多地將行動與內在的意識（心理體驗）聯系起來。

較之現象學，法蘭克福學派對行動、實踐的考察，首先以反思馬克思的相關理論為前提。在這方面，哈貝馬斯的看法具有一定的代表性。如前所述，馬克思的實踐觀以勞動為出發點，哈貝馬斯對實踐的理解則與之相異。按哈貝馬斯的理解，勞動屬目的性行動，主要涉及主體與對象的關系，與之相對的是交往行動，后者關乎主體間關系；人的實踐不僅需要超越主體性，而且應當走出主體與對象的關系。與之相聯系，對哈貝馬斯而言，在行動和實踐活動方面，應當關注的主要不是生產過程中的勞動，而是生活世界中主體間的交往。

從當代哲學的衍化看，在哈貝馬斯之前，阿倫特已區分了勞動與行動。按阿倫特之見，“勞動”的主要目標是維持個體生命的延續，它沒有擺脫人類生存的必然性，因此不具有自由的性質。達到“自由”的前提是擺脫物質和生存必然性的束縛，只有公共領域展開的活動，包括政治活動，才具有這種自由的性質。公共領域中區別于勞動的各類活動（首先是政治活動），阿倫特稱之為“行動”。人要獲得“自由”，便應當參與“行動”或政治活動。在進一步分析“行動”的特點時，阿倫特指出：“從現實意義上看，行為、說話、思想這三者的共同點遠勝它們各自單獨與勞動或工作的共同點，言、行、思本身不生產或帶來什么東西，它們像生命本身一樣沒有結果。”質言之，行動不同于勞動和工作，而與語言、思想一致。如果說，通過對勞動的界說，阿倫特表現了與哈貝馬斯相近的取向，那么，對行動與語言及行動與思想的溝通，則在某種意義上分別呼應了分析哲學與現象學。

以上現象表明，如何理解行動與實踐依然是一個無法回避的問題。就實踐內涵的理解而言，馬克思將勞動視為實踐的核心，無疑體現了實踐觀的歷史變革。然而，在爾后的某些教條化詮釋中，勞動在實踐中的意義往往被過分強化，由此甚而出現將實踐主要等同于勞動的趨向，后者在邏輯上容易導致以成就世界（成物）抑制成就人自身（成己）。從這些方面看，區分實踐與勞動顯然有助于更具體地理解二者的涵義。然而，阿倫特和哈貝馬斯對勞動的看法，本身又存在內在的片面性。事實上，勞動既非僅僅涉及主體與對象的關系，也非外在于自由的活動之外。同時，一方面固然不能將勞動視為實踐的唯一形式，另一方面也不能簡單否定勞動在人類生活中的本原意義。

從行動、實踐與語言的關系看，行動與實踐較之語言具有更原初的性質。就發生的角度而言，語言的意義既不是對象所固有，也不是人單向賦予，而是在生活、實踐過程中生成的。物并非先天地（本然地）作為名的指稱對象而存在，名也不是先天地（本然地）以所指稱的對象為其意義（語義）。語言的約定俗成性質，已從一個方面體現了語言與人的活動之間的聯系。用某種語言符號指稱某種對象，是以對象進入人的作用之域為前提的。當然，在語言的進一步發展（包括語義的不斷抽象化、復雜化過程）中，語言與人的行動及實踐之間的關系，常常不再如最初那樣直接，其自身也可能逐漸形成某種自我衍化的系統。但即使在這種情況下，人的行動和實踐，包括人與人之間的交往行動和人與對象之間的互動，依然構成了語言意義生成和理解的背景。后期維特根斯坦肯定語言的意義在于運用，后者又與生活形式無法分離，這一看法也有見于此。以上述方面為視域，行動與實踐過程顯然具有更本原的性質，從而，不能將其還原為語言之間的邏輯關系或概念的結構。分析哲學試圖從語言分析入手把握行動過程，無疑有其內在的限度。

以人與物以及人與人的互動為形式，行動與實踐難以離開人的意識活動。從廣義的意向性到具體的動機、意欲，意識活動滲入行動和實踐的各個方面。然而，作為人作用于世界的現實過程，行動及實踐又不同于觀念性的活動。從寬泛的層面看，行動及實踐既改變世界或成就世界，也改變人自身或成就人自身，二者都超越了單純的觀念之域。如果說，對馬克思實踐觀的教條化理解或片面闡釋容易導致強化成就世界而忽視成就人自身，那么，以現象學為背景，則往往趨向于關注人自身的生存而將成就世界邊緣化。在現象學的視域中，人的生存主要又與個體性的心理體驗相聯系，盡管現象學的進路也涉及個體間的共在以及對在手邊之物的運用等，但就總體而言，它所關注的是個體生存過程中籌劃、操心、畏等心理體驗，與之相涉的行動、實踐，也更多地關聯心理、意識過程。對生存過程與行動及實踐的如上看法，顯然構成了與分析哲學相對的另一重限度。

揚棄對行動、實踐的抽象理解，既以肯定行動、實踐的現實之維為前提，也需要確認行動、實踐本身的優先性。歷史地看，從思維形式（包括語言結構）到文化心理，其形成都源于行動和實踐的長期反復與延續。同時，也是基于實踐，心與言、知與行獲得了內在的統一。在現實的過程中，實踐的理性與實踐的過程也無法分離：以正當性（rightness）、有效性（effectiveness）、有益性（goodness）為指向，實踐理性的具體內涵及其現實確證，都本于多樣的實踐過程。正是在實踐的歷史展開中，何者為善（有益性）、如何達到善（有效性）、怎樣使善的追求合乎規范（正當性）獲得了具體內容，實踐過程中的內在邏輯，也逐漸凝化為實踐的理性。

作為人的基本存在方式，廣義之“行”或實踐不同于“我行故我在”視域中的“我行”?！拔倚泄饰以凇迸c“我思故我在”盡管有“行”與“思”之別，但二者都表現出抽象的趨向：在“我行故我在”的表述中，“我行”與“我思”相近，既被限定在個體之域，又缺乏實質的價值內容而呈現空泛的形式。就現實的形態而言，正如“思”與“所思”無法分離一樣，“行”與“所行”也難以相分，后者不僅使“行”從自我走向自我之間（社會共同體），而且使之超越空泛的形式而獲得了具體的價值內容。從廣義的價值之維看，“行”或“做”、“為”首先以存在的改變為指向。存在無法創造，但卻可以改變，改變存在的過程，也就是通過人的“行”或“做”、“為”而賦予存在以價值意義的過程，“行”或“做”、“為”則由此成為人本身的存在方式。在這里，存在的改變與人自身獲得真實的存在方式，表現為同一過程的二個方面。具體而言，這一過程以成己與成物為其現實的內容。成己即成就人自身，其中既包括自我的完成，也指向群體價值的實現；成物則意味著通過對世界的作用而成就世界。人的“做”和“為”一方面與人自身的存在相關，另一方面又涉及作為對象的“物”。當人的“做”和“為”尚未作用于其上時，“物”呈現本然或自在的形態。以一定的價值目的與價值理想為指向，人通過廣義之“行”變革“物”，使之合乎人的合理需要，這一過程一方面克服了目的最初所蘊含的主觀性，另一方面也揚棄了“物”的本然性和自在性。在此意義上，“做”和“為”（廣義之“行”）不僅成就人，而且成就物，人之“在”與物之“在”則由此呈現了內在的統一性。通過成己（成就人自身）與成物（成就“物”或成就世界），“做”和“為”既展現了它在人存在過程中的本原性，也使自身（廣義之“行”）獲得了具體的價值內涵。

當然，如果作進一步的考察，則成己與成物（改變世界與改變人自身）的過程在賦予實踐（行）以價值內涵的同時，本身又面臨如何可能的問題。在本體論的層面上，這里首先涉及物與人的可改變性。作為本體論的規定，可改變性主要意謂：物與人的存在形態都既非預定，也非命定，二者均包含著面向未來的開放性。物的非預定與非命定為成就世界提供了前提；人的非預定與非命定則使成就人自身成為可能。與物和人的可改變性相聯系的，是人具有改變世界與改變人自身的需要或要求，正是基于這種需要或要求，人形成了多方面的目的、理想，并進一步勾畫了不同的實踐藍圖，由此推動、引導著實踐過程的展開。當需要以及基于需要并與現實可能相涉的目的、理想尚未引入時，人與世界之間的關系往往呈現某種價值意義上的冷漠、疏離形態，需要、目的、理想則使人克服了對世界的冷漠和疏離，并進一步引發變革世界的價值要求。就其內涵而言，目的、理想屬廣義的“當然”或“應該”，相對于現實，“當然”意味著某種存在形態應該實現但又尚未實現，它固然基于既成的現實，但又以超越現實為指向。從實踐的層面看，與“當然”或“應該”相關的是現實的存在形態，后者既涉及人的能力，也關乎具體的社會背景。以作用于世界和人自身為形式，成己與成物的實踐活動離不開人的內在能力。歷史地看，人的實踐過程與實踐能力之間的關系呈現互動性：一方面，人所具有的潛能在實踐過程中逐漸形成為現實的能力；另一方面，形成于實踐過程的能力又構成了實踐過程進一步展開的內在根據。在后一意義上，人不僅有改變世界與改變人自身的需要，而且具有實現這種改變的內在力量。與人的能力相聯系的是具體的社會背景，后者包括社會體制、社會規范系統、社會成員之間的歷史關聯（荀子所謂“明分使群”）、表現為器技及工具的文明發展成果，等等；能力的運用總是受到以上諸方面的制約。如果說，物與人的可改變性表現為成己與成物所以可能的本體論前提、基于需要的目的和理想賦予實踐過程以內在的推動力，那么，人的能力和具體社會背景則從內在與外在的不同層面構成了實踐過程展開所以可能的現實條件。

在哲學史上，康德從道德實踐的層面突出了“當然”，他之強調道德義務、要求無條件地遵循道德法則、注重目的王國，等等，都以“當然”為主要關注之點。相對于康德，黑格爾表現了不同的思維趨向。如所周知，黑格爾區分了道德與倫理，認為道德僅僅是“應然的觀點”，并強調，“道德中的應然在倫理的領域中才能達到”。對黑格爾而言，較之道德，倫理更多地展開于現實生活，其存在形態包括家庭、市民社會、國家等。作為具體的存在形態，“倫理的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈的現實的”。此處之“善”首先與道德上的應當相關，“倫理”則涉及家庭、市民社會、國家，等等，肯定善的抽象性與倫理的現實性，同時意味著將后者放在更為優先的地位。以上看法已多少注意到：正是在家庭、市民社會、國家這類具有現實品格的存在形態中，人學會了如何行動并展開了多方面的實踐。從如何理解實踐過程這一視域看，這里重要的并不是賦予倫理與道德以不同的意義，而是這種分野之后所蘊含的對“當然”與“現實”的不同側重：如果不限于道德與倫理的領域而對其加以引申，那么，康德與黑格爾的以上看法所涉及的，乃是實踐過程中當然（超越現實）與實然（基于現實）的不同向度。盡管康德與黑格爾對當然與現實的理解都未能完全擺脫抽象性，但二者又以思辨的方式涉及了實踐過程既變革現實（超越現實）又合乎現實、既本于理想和規范（當然）又具有現實根據等特點。

從形而上的維度看，以成己與成物（改變世界與改變人自身）為內容的實踐過程同時涉及存在的法則（包括歷史的必然性）與人的作用之間的關系。實踐過程之基于現實，決定了其展開總是受到存在法則的制約，然而，受制于存在法則，并不意味著完全被決定。與人的知行過程相關的現實世界，不同于本然的存在或自在之物，其形成難以隔絕于人的作用過程。中國哲學所說的“贊天地之化育”，已有見于現實世界的生成包含人自身的參與。事實上，在成就世界與成就人自身的過程中，歷史的必然趨向本身離不開人的作用：就現實世界的演進而言，人的實踐活動構成了其歷史發展趨向得以實現的內在環節。

在元理論的層面上，實踐哲學首先以行動、實踐與存在的關系為關注之點。這里所說的存在不僅涉及世界之“在”，而且關乎人自身之“在”。人既通過行動、實踐而使本然的存在成為現實的世界，也通過行動、實踐而成就人自身，二者從不同的層面改變了存在。以行動、實踐與存在的以上關系為指向，實踐哲學展現了本體論的向度。行動、實踐過程在其本身的展開過程中，進而涉及知與行、心與物、事與理，以及言、意與行為等關系，與之相涉的是何為行、為何行、如何行，以及如何達到實踐本身的合理性等問題。這些關系與問題使實踐哲學同時與價值論、認識論，以及理論理性與實踐理性等領域形成內在的關聯?？梢钥吹剑瑢嵺`的本原性既使實踐哲學在理解人與世界的過程中具有本原的意義，也賦予實踐哲學自身以多方面的內涵。

以人的存在為視域，“是什么”與“做什么”具有內在的一致性。作為社會的存在，人總是包含經濟、政治、文化、道德等不同的規定性，人本身則表現為相關領域中的主體。然而，這種存在規定之獲得現實的品格，則離不開具體的行動過程。廣而言之，人之作為理性的存在（理性的動物）、符號的存在（符號的動物）、制造和運用工具的存在，同樣是通過以理性的方式或符號的形式展開的行動、制造和運用工具的活動而得到確證。作為“是什么”（賦予人以類的普遍本質或一定領域中的存在品格）的現實前提，“做什么”（行動）不同于存在過程的外在方面，而是構成了人之“在”的內在規定。

作為人與世界的互動方式，行動的特點在于通過人的活動，使世界和人自身都發生一定的變化，后者同時賦予行動以本體論和價值論的意義。以人和世界的變化為現實的指向，行動既不僅僅限于意念活動，也非僅僅表現為身體的移動。單純的意念活動僅僅限于個體內在的精神之域，所謂有“心”（意向活動）而無“身”（肢體活動），這種意念活動對外部的存在沒有發生實質的影響，從而不同于現實的行動。單一的身體移動或者表現為肢體或身軀在外力的強制之下移動，或者表現為無意識活動，以上移動都沒有意識的自覺或自主參與，可以視為有“身”（身體的移動）而無“心”（內在的意向）從而也不構成具有意向性的行動。行動的現實過程，總是包含身與心的互動。

理解行動，同時需要確認行動的基本單位，后者與行動的意義無法分離。判斷某一動作是否為行動，往往取決于這種動作是否呈現意義以及呈現何種意義。與行動相關的這種意義，首先與行動者的意向相聯系：行動的意義同時為行動者本身所自覺意識。在此意義上，行動的基本單位，也就是意義的基本單位。一定的活動或動作之成為行動，其前提在于它具有為行動者所自覺意識的意義。一種行動的意義誠然包含多種可能的理解，然而，為特定的行動者所自覺意識的意義，則具有相對確定的內涵。

行動同時又具有系統性，行動的基本單位總是歸屬于一定的行動系統，并構成其中的一個環節。從現實的形態看，行動往往以系統為其存在的具體形態，行動的基本單位唯有置于它所從屬的系統中，才具有完整的意義。在非單一的、綜合的形態下，行動呈現結構性。從邏輯之維看，行動的結構表現為不同環節、方面之間的內在關聯，就時間的層面而言，其結構則展開于動態的過程。在動態的意義上，行動的結構不僅體現于從意欲到評價，從權衡到選擇、決定的觀念活動，而且滲入于行動者與對象以及行動者之間的現實關系，并以主體與對象、主體與主體（主體間）的互動與統一為形式。

以行動者為主體，行動既內含意向性，又具有規范性。以目的、意愿、理性的明覺等形式表現出來的意向性，使行動區別于單純位移等現象。相對于意向，規范在寬泛意義上包括價值原則以及體現這種原則的行為規則、技術性規程，等等，其作用首先表現在為行動的評價、引導等提供普遍的準則。行動的發生總是受到價值原則、行為規則等多重形式的制約，后者在賦予行動以規范性的同時，也使之避免了自發性而獲得了自覺的品格。作為行動的兩重維度，意向性與規范性本身呈現內在的關聯。就意向而言，其作用和活動，往往受到規范的制約：從意欲的評價以及行動目標的權衡、選擇、決定，到行動過程的調節，意向的作用都與規范的引導、限定相聯系。另一方面，規范的作用過程，每每滲入了意向活動。在意向與規范的如上交融中，行動進一步展示了現實的品格。

作為人的存在方式，行動首先有其理由。從理由與行動的關系看，理由可以視為行動的根據：所謂有理由做或有理由去行動，也就是有根據做或有根據去行動。在這一論域中，理由首先與行動的可理解性相聯系：沒有理由的舉動，往往無法理解。作為行動的現實根據，理由并非僅僅以單一的形態呈現，而是展開為一個結構，其中即包含事實以及對事實的認知，也涵攝人的意向、目的，并進一步涉及事實與規范、自我的身份認同與事實之間的聯系，自然法則、社會準則與內在承諾之間的互融，等等，上述方面在現實的行動過程中往往呈現更廣的相關性。

行動過程中的理由同時與動機、規范等方面相涉。以理由與動機的關系為視域，理由本身可以進一步從內在與外在二個方面加以考察。寬泛而言，理由的內在之維主要與個體的意欲、要求相聯系，其外在之維則涉及外部的事實（包括社會的體制）、一般的原則、規范，等等。僅僅具有外在理由并不必然導向行動，然而，基于外部事實或一般規范的理由確實又從外在的方面為行為提供了根據。就現實的過程而言，在單純基于內在意欲之時，行動誠然可以帶有自愿的特點，但每每容易導致非理性的趨向。另一方面，如果行動僅僅以有關普遍規范、原則的理解和認識為依據，則其過程固然合乎理性，但卻常常缺乏自愿的品格。理由與內在意欲的聯系為行動的自愿趨向提供了某種前提，基于普遍的原則、規范則使理由獲得了自覺的內涵。不難注意到，在理由的內在性與外在性之辨背后，更實質的問題是行動過程中理性與非理性、自覺與自愿的關系。

行動既涉及理由，也關乎原因。在行動之域，理由與原因呈現較為復雜的關系。一方面，理由不僅為行動的解釋提供了依據，而且也在一定意義上構成了行動的原因；另一方面，原因在引發行動的同時，也為說明、理解行動提供了背景。在更深沉的層面，理由與原因之辨，又關乎行動的解釋與行動的規范之間的關系。如果僅僅以理解與解釋為指向，則原因或因果性便表現為一種被觀察的對象：對已發生之事的解釋，總是基于某種旁觀的立場。分析哲學關于行動的理由-原因解釋模式，主要便涉及因果關系的觀察或旁觀立場。然而，就行動的現實過程而言，行動者不僅僅是觀察者或旁觀者，而且同時也是實際的參與者，后者為行動者影響和作用于行動提供了可能：他可以通過自身的知與行，生成某種觀念和事件，這種觀念和事件又作為原因，進一步影響與制約后續的行動。可以看到，對行動過程中的因果關系的具體把握，離不開觀察與參與二重維度。

就行動與原因的關系而言，行動的原因在廣義上包括事件原因（event- causation）與主體原因（agent-causation），前者體現于外部事件對行動的影響，后者表現為行動者的意愿、目的、信念等對行動的引發，二者對行動的發生都具有制約作用。作為具體的過程，行動既非僅僅出于外在的事件，也非單純地源自行動者的內在意念。單向地關注主體原因，往往無法避免任意性；僅僅關注事件原因，則無法把握行動的自主性。在現實的行動過程中，既需要以客觀的事件（條件）抑制主體的任意性，也應當以主體原因限定事件的外在性。事件原因與主體原因的互動，既體現了行動過程中因果性與自主性的統一，也使行動過程中的原因超越了邏輯的形式而落實在一個更為具體的層面。

行動的理由和原因，主要側重于行動發生的根據和根源，在現實的存在過程中，往往還面臨某種行動何以不發生的問題，后者所涉及的，便是行動中的意志軟弱趨向。從實質的層面看，行動中的“意志軟弱”表現為意欲、情感等非理性規定的相對有力與理性意識的相對無力。理性的這種“無力”在行動過程中，往往引向與理性相反的趨向。同時，“意志軟弱”過程中意欲、情感的主導與理性的相對隱退，又基于不同的價值取向與價值立場，在具體的行動情景中，意欲、情感是否實際地取得主導地位，往往取決于不同的價值取向與價值立場。進而言之，理性與非理性之辨在形而上的層面又涉及身心關系?！吧怼彼哂械谋驹允古c之相涉的意欲、情感對人的行為取向與選擇具有更切近的影響。感性存在的本原性與意欲、情感的當下性既彼此關聯，又相互作用，這種互動不僅可能強化意欲、情感對行為選擇的影響，而且從一個方面構成了對理性作用的可能限定。

以行動的內在抑制為趨向，意志軟弱不僅涉及意識或觀念之域，而且關乎知行之辯。與“行”相對的“知”在廣義上包括認知與評價。認知以事實的把握為指向，評價則以價值的確認為內容。意志軟弱的表現形式之一在于，行動者雖然在認知與評價的層面達到了自覺的認識，并由此自知應當做什么或應當如何做，但卻未能將這種認識付諸實施。在這里，意志軟弱與知行之間的分離形成了某種關聯，并以知而不行為其表現形態。就其邏輯含義而言，“知其當行”屬理性之“知”，這種“知”是否能夠實際地化為“行”，則涉及情感的認同、意志的接受。在缺乏情感認同和意志接納的背景下，以“知而不行”為形式的意志軟弱便容易發生。

作為實踐過程中的一種現象，意志軟弱既在本體論的層面折射了現實存在所內含的多重可能，又在觀念之域體現了個體意向、意欲的可變動性?？赡苴呄蚣芭既恍缘拇嬖谂c內在意向及意欲的可變性相互交融，既賦予行動的選擇以某種不確定性，也為行動中出現意志軟弱提供了現實的根據：唯有在現實之中包含不同可能及偶然性的前提下，從意向、觀念活動到行動的最后落實這一過程中的各種變化（包括作為意志軟弱表現形式的未能實施行動），才能實際地發生。可以看到，行動背景所蘊含的各種可能性及偶然性，構成了意志軟弱（未能實施已決定之行動）的某種本體論前提。

意志軟弱的實際存在，決定了對其無法加以回避。然而，為了達到不同的實踐目標，往往又需要在正視意志軟弱的同時，又努力克服其可能對實踐過程帶來消極作用。就其現實的形態而言，行動、實踐過程包含我思、我欲、我悅?！拔宜肌敝饕憩F為行動主體的理性認知、評價和判斷，“我欲”則與行動的選擇、決定相聯系，與之相關的“我悅”在實踐的意義上首先在于情感的認同與接受，這種認同既非導源于外在強制，也非出于內在的勉強；既不同于對理性要求的被動服從，也有別于對意欲沖動的自發順從。它以普遍的理、義為內容，又包含愉悅之情（悅我心）。當“我思”、“我欲”、“我悅”彼此統一時，理性的認知和評價與個體的意欲便開始融入具有樂感（愉悅感）的主體意識，二者之間的張力，也將由此得到某種化解。在此意義上，“我思”、“我欲”、“我悅”的統一，為克服以意欲壓倒理性為形式的意志軟弱，提供了某種內在的根據。意志軟弱同時又以知與行的分離（知而不行）為形式，克服這一形態的意志軟弱，則需要化口耳之知為身心之知?？诙饕Ａ粲谡Z義、觀念之域，身心之知則融合于個體的整個存在，體現為身與心、知識與德性、能力與意向等等的統一，化口耳之知為身心之知，意味著從言說、論辯等觀念活動，轉向身心統一的行動過程，由此溝通知與行，克服以知而不行為形式的意志軟弱。

意志軟弱對行動的影響，主要體現于行動發生和展開的內在過程。行動和實踐的展開，同時有其更廣意義上的現實背景，后者在“勢”之中得到了具體的體現。中國哲學對“勢”的考察，從不同方面展示了其作為實踐背景的意義。在中國傳統哲學的視域中，“勢”首先與政治實踐相聯系，并表現為涉及不同政治地位的特定政治格局。在君臣關系構成政治結構的主導形式這一歷史形態之下，如何使君主之“勢”與君主之位保持在一個適當的層面之上，對于當時政治實踐的有效展開至關重要。在突出君主之“勢”的背后，是對政治實踐具體背景和條件的關注。從更寬泛的層面看，與踐行之“位”相涉的“勢”，也內在于廣義的社會生活，并同時與實踐或行動的情境相聯系，這種行動情境表現為特定的行動場域。要而言之，“勢”呈現為綜合形態的實踐條件或實踐背景，其中既涉及時間，也關乎空間；與行動相關的時間以歷史條件為其具體內容，行動的空間則體現于社會結構和社會境域。

表現為實踐背景和條件的“勢”既非本然的存在，也不同于與人無涉的外在力量。無論是表現為社會政治結構中的態勢，抑或以特定行動中的情境為形式；不管是體現于社會領域中不同事物之間的關聯與互動，還是展現為歷史變遷中的趨向，“勢”的形成與作用，始終包含人的參與，其意義也形成于實踐過程?！皠荨迸c人相互作用，以不同方式影響和制約著人的實踐活動。一方面，“勢”作為客觀的背景，呈現為人無法左右的力量，此即所謂“勢勝人”；另一方面，人又可以以事成“勢”，乘“勢”而為，依“勢”制行（以“勢”制約人的行動）。

“勢”不僅構成了實踐活動展開的現實背景，而且為實踐活動的理解提供了具體的視域。實踐活動與“勢”的如上關聯，使之無法離開審“時”度“勢”。從寬泛的層面看，所謂審“時”度“勢”，也就是通過把握實踐活動的綜合背景，以引導實踐過程?！皠荨奔壬婕疤囟ǖ男袆忧榫埃搀w現了現實存在的普遍內容；既基于當下或已然的存在形態，也展現了事物發展的未來趨向；既包含與行動直接相關的方面，也兼涉間接影響行動的因素；既內含必然之理，也滲入了各種形式的偶然性，由此展現為包含多重方面、具有綜合性和系統性的現實形態。當我們從“勢”的角度考察行動時，同時也意味著回到行動借以展開的現實場域。在這里，關注行動之“勢”與面向實踐的現實背景構成了同一過程的兩個方面。

作為實踐活動展開的現實背景，“勢”首先涉及社會歷史之域。以人與世界的互動為內容，實踐活動在形而上的層面進一步表現為人與世界的互動，后者不僅涉及實然，而且關聯可能、必然與偶然。與行動和實踐相聯系的可能、必然及偶然不同于人之外的本然趨向和規定，其存在意義無法與人的實踐活動相分離。以人的行動為視域，本體論意義上的可能、必然與偶然分別呈現為“幾”、“數”、“運”。與人的活動相關的這種“幾”、“數”、“運”，從不同的方面制約著行動和實踐過程。

與事物發展的過程相聯系，“幾”首先表現為物、事演化的初始形態。從更為實質的本體論內涵看，這種存在方式同時關乎可能與現實的關系，以此為背景，“幾”可以看作是可能向現實的最初轉化或現實化的可能。事物所內含的可能在向現實轉化之初固然不同于完成了的現實形態，但卻以具體而微的形式，展示了事物的發展趨向，“幾”正是作為可能向現實轉化的初始形態或現實化的可能，與事物變化過程中的未來趨向形成了內在關聯。從實踐的層面看，重要的是“見幾而作”。從積極的方面看，“見幾而作”就在于通過人自身的努力，以推進具有正面價值意義的事物發展趨向。在消極的意義上，“見幾而作”則在于防微杜漸，將負面及不利的價值趨向抑制在初起或萌芽狀態。

相對于“幾”，“數”既包含必然的趨向，又與一定的時空關系相涉，可以視為必然性在一定時空關系中的體現?！皵怠彼鶅群谋厝悔呄蚺c一定時空關系的交融，同時也使與之相關的必然性不同于邏輯意義上的必然。邏輯意義中的必然具有形式化的特點（不涉及實質的內容），此種形式化的規定使之超越特定的時空關系。相形之下，“數”體現的是物理世界中的必然趨向，關乎事物實質的衍化過程。然而，盡管“數”不同于邏輯的必然，但它并非不可把握。從實踐的角度看，人可以“極數知來”，后者意味著從本原的層面知“數”或明“數”，由此預測未來。通過把握“數”以預知未來（極數知來），其實踐意義首先在于為行動的選擇提供根據。實踐過程的展開既涉及理與道，也關乎事與物，前者主要表現為普遍的法則或普遍必然的趨向，后者則內在于一定的時空關系。作為必然性在一定時空關系中的體現，“數”既內含一般意義上的必然趨向，又關涉一定時空中的事與物，“數”的這一特點，使基于“數”的預見同時被賦予具體的內容，并由此對人的實踐活動提供引導。

實踐活動在現實的展開過程中既有相對確定的一面，也常常面臨不確定性，后者在“運”或“時運”之中得到了具體的體現。與“數”的相對確定趨向不同，“運”或“時運”首先與偶然性相聯系，它從不同方面影響、制約著實踐過程。較之寬泛意義上的偶然性，“運”更直接地與人的活動相關，可以視為體現于人的存在過程及多樣活動中的偶然性。相對于“數”所具有的穩定趨向，“運”更多地呈現可變性。這種變動不僅涉及“運”的形成或消失，而且關乎不同性質的“運”之間的轉化。在實踐過程中，“運”往往呈現為某種“變數”，它作為非預期的因素而制約實踐過程。如果僅僅著眼于必然趨向而忽略以“運”等形式表現出來的偶然因素，則一旦出現偶然的變數，便往往容易使行動陷于被動之境甚至導致失利。反之，如果充分考慮現實世界及實踐過程本身之中可能發生的偶然因素，則可以為應對各種可能的變數預留充分的空間，從而始終保持人在實踐過程中的主動性。這樣，在實踐過程中，既需要“見幾而作”、“極數知來”，也應當注重“運”，并“慎處時運”。

人的實踐過程不僅受到可能、必然、偶然等形上規定的制約，而且內含規范性。在實踐的層面，規范性具體涉及做什么、如何做等問題，后者進而關聯實踐理性。作為理性在實踐領域的體現，實踐理性以如何按人的理想及人的合理需要來改變存在為關切之點。與廣義的實踐過程相聯系，實踐理性通過不同于理論理性的方式，展示了人與世界的關系。在理論理性中，問題主要是人的認識如何合乎外部存在，包括如何正確地認識世界或如其所是地把握世界；在實踐理性中，問題則更多地呈現為存在如何合乎人的理想和人的合理需要。存在之合乎人的理想和人的合理需要，意味著存在本身的某種改變，這種改變乃是通過人的行動過程和實踐活動而實現的。以存在的改變為指向，實踐理性所關注的，首先也是人的行動過程和實踐活動：通過對行動和實踐的引導和規范，使行動和實踐所作用的對象合乎人的理想與人的合理需要，構成了實踐理性的內在向度。

在形式的層面，實踐理性主要表現為正當原則（the principle of rightness），其內涵在于合乎一定的價值原則或實踐規范：行動和實踐唯有與相關的價值原則或實踐規范一致，才具有正當性。在實質的層面，價值理性則表現為有益原則或向善原則（the principle of goodness），其要義在于行動或實踐過程合乎行動主體或實踐主體的合理需要，這種需要的滿足同時意味著價值（善）在實質意義上的實現。行動與實踐過程同時涉及手段與方式，就行動和實踐過程中的手段、方式而言，實踐理性又具體展開為有效原則（the principle of effectiveness），其內在的要求在于合乎實然（事實）與必然（存在的法則）：實踐活動的有效展開，既基于事（實然），也依乎理（必然）。如果說，正當原則與向善原則主要從價值的形式之維與實質之維體現了理性與實踐的關系，那么，有效原則更多地從手段、方式、程序上展示了理性的實踐形態。在以上視域中，行動和實踐的理性品格，主要便表現為行動和實踐過程本身合乎社會規范、體現合理需要、依乎存在法則。以求其善為總的指向，正當原則、向善原則、有效原則彼此相關，從形式與實質的統一、正當與善的交融、目的與方式的互動等方面展示了實踐理性的具體內涵。

在實踐活動的展開過程中，實踐理性滲入并引導著實踐過程。以自然之域、社會體制、生活世界為實踐活動的不同場域，實踐活動呈現為多樣的形態。涉及自然之域的實踐過程，首先以有效地變革自然為目標；社會體制中展開的實踐活動，以體制本身的有效運作及更廣意義上社會理想的實現為指向；生活世界中的日用常行，則更多地關乎日常生活的和諧展開。以上活動的最終目的，都指向人的存在：以成功地改變對象為目標的主客體之間的互動（所謂目的性活動），旨在使對象合乎人的需要和理想；體制之域中的實踐活動，目標在于通過體制的有效運作，為人的存在提供更理想的社會空間；生活世界中主體間的交往，其作用之一則在于通過日常生活的和諧展開，為人與人之間的共在提供更合適的背景。當然，存在領域與實踐形態的以上區分同時又具有相對性，不同的實踐領域以及實踐活動固然呈現不同的特點，但并非彼此截然分離。

實踐活動的展開同時涉及不同的關系。人與世界的互動首先表現為實踐主體對實踐對象的作用，與之相關的是主客體關系。以社會領域為背景，實踐活動又伴隨著實踐主體之間的相互關聯，后者具體表現為主體間關系。在實踐過程中，主體不僅與客體和他人相涉，而且需要面對自我，由此進而發生主體與自我的關系。以上關系呈現多重形態，其交錯、互動既構成了實踐活動展開的前提，也賦予實踐過程以現實的品格。從實踐的層面看，主客體關系、主體間關系以及主體與自我的關系所涉及的是實踐活動中的客觀性、主體間性、主體性。就其現實性而言，實踐過程的歷史展開既需要對主客體關系、主體間關系以及主體與自我的關系加以適當定位，也離不開對蘊含于其中的客觀性、主體性以及主體間性的現實確認。

以現實中的多重關系為具體背景，實踐過程本身又面臨理性化或合理性的問題。理性化或合理性包含不同內涵，它不僅可以從價值層面或工具（手段）的意義上加以理解，而且也可以從實踐過程所涉及的不同關系加以考察。實踐過程的合理性或理性化既涉及形式之維，也關乎實質的方面。從實質的層面看，理性化既與“理”相關，也與“情”相涉。在積極的意義上，實踐活動的理性化表現為合“情”與合“理”，這一論域中的“合”既意味著普遍之理（存在法則與社會規范）與具體情境的交融，也展現為形式層面的理性程序與實質層面的情感溝通、情感關切的統一。理性化的以上內涵與實踐理性的原則具有內在的一致性：如果說，實踐理性的正當原則主要表現為與“理”（作為當然之則的規范）相合、向善原則作為實質層面的價值取向內在地蘊含合乎“情”（體現價值取向的“人之情”）的要求，那么，有效原則則既意味著合“理”（合乎作為必然的普遍法則），也趨向于合“情”（合乎體現實然的“物之情”）。

從哲學的視域看，實踐過程不僅涉及實踐理性以及理性化的問題，而且與寬泛意義上的實踐智慧相關。作為智慧的實踐體現或智慧在實踐之域的具體形態，實踐智慧以觀念的形式存在于人之中并作用于實踐過程，其中既凝結著相應于價值取向的德性，又滲入了關于世界與人自身的知識經驗，二者融合于人的現實能力，并呈現內在的規范意義。以成己與成物為指向，實踐智慧融合了理論理性與實踐理性，體現了說明世界與改變世界的統一。在制約和作用于實踐的過程中，實踐智慧既滲入了價值的關切，也包含著理性的判斷?；凇岸取钡挠^念，實踐智慧注重度量分界，并由此溝通普遍的理論引導與具體的情境分析。相應于德性與能力的統一，實踐智慧以實踐主體的存在為本體論前提，內在于實踐主體并與主體同“在”。在行動與實踐的歷史展開中，實踐智慧源于實踐又制約實踐，它在確認人因“行”而在、與“行”同在的同時，又引導實踐過程趨向于廣義的理性化。