說明

一、我說這是 “講義稿”，但我深知，其所收錄的篇章，并不全都是嚴格意義上的“講義”。它們形式各異，其中，不少確是講稿或課程概述，但也有不少是論文及學術隨筆。

我之所以意識到“名副其實”的重要性，同時還堅持用“講義稿”這個名號來形容此書，事出有因。

無論是以何種形式出現，這些興許有蕪雜之嫌的文章均為教學體會之表達，均涉及對于如何學習和研究一門學科的看法。當我們按一定學理對其順序加以編排之后，便可以了解，這些形式各異的文章，實匯成一部不成熟但具連貫性的教材。

二、這里要講的是關于人類學這門學科里的一些事兒。

“人類學”讓人莫衷一是。

就國內學界而論，至今仍有將人類學視作自然科學的一部分的學術機構（特別是科學院）。在這些機構里，所謂“人類學”等同于研究人的體質衍生史的“古人類學”。在另外一些機構里（特別是綜合性高等院校），人類學被當作社會學的一個組成部分來對待。在一些與“民族”相關的特殊教學科研機構（特別是民族院校與民族研究機構），人類學則時而被等同于“民族學”，時而被視作與之對立的學科（不少人誤以為，“民族學”是“本土的”、有用于政治的，而人類學則是某種無用的、西式的文字游戲）。

我國學科定位的這種“錯亂”，并非獨自生發的，而是與對我們有深刻影響的“西方”有關。

說人類學是人的體質衍生史研究，說對于形容文化的研究，民族學之名優于人類學之名，有歐陸（包括蘇聯）之根據；說人類學是社會學的一部分，則有法國年鑒派社會學及英式社會人類學之根據；說人類學是可無所不包的“大學科”，則與美國尚存的“大人類學”相關。

我不懷疑“大人類學”（即包含人的體質與文化研究的人類學）之存在價值，甚至還總是相信，理想上，人類學應如其在美國高校依舊追求的那樣，成為自然科學與人文學之間的橋梁。

矛盾的是，我所從事的人類學研究，卻又是一門與人文思想、社會學、民族學、歷史學息息相關的，與“體質人類學”不同，甚至與之“對立”的學科。

三、我要講述的是近代人類學的一種形式。

這一形式的人類學，不主張進行“體質測量”“種族區分”“人體解剖”與“基因分析”，而致力于將人視作有內涵的完整形態來研究。它更關注人的“身心”與“身外之物”之間關系的探究，更側重于“小我”與“大我”的辯證，更集中于人與物之間、人與人之間（包括“我”與“他”、前人與后人之間）、自由與規范之間、“分離”的必然與“團結”的必要之間（包括認同與等級之間）的關系之理解。

文藝復興、啟蒙、科學世界觀、近代西方世界體系及歐洲各國的“民族自覺”，既孕育了我們所不主張的那種“人類學”，也孕育了我們采取的這一形式的人類學。

人們已將這一“土壤”界定為“現代性”。若這一定義合宜，則我們這一形式的人類學，大抵便可謂是“現代性”內部的反思性局部。

“借古論今”是這一形式的人類學之特殊“戲法”。

人類學的敘述，“情節結構”為古史上及“未開化的民族”中的思想世界與生活方式。人類學家關注各社會或文化體系如何以各自不同卻又相通的方式對萬物加以分類、對己身與他人之間的關系加以定義、對維系關系的可觸摸或不可觸摸之物加以強調，而形成若干“整體”。人類學關注的那些社會或文化體系，有著鮮明的“混融”特征，其經濟、政治、社會、法律、宗教、禮儀、神話、語文表達方式等，均處在緊密的雜糅狀態中。人類學家從古史和“未開化民族”中的“雜糅”狀態中提煉出整體社會的形象，將之與人們想象的“層級化”或“破碎化”的現代社會相比較，使之成為一種遠在的“他者”（Other）。

我所謂“致力于將人視作有內涵的完整形態來研究”的人類學，即是以這種“他者”的觀念為基礎的。

四、上編諸章，以自己的方式概括人類學在分類與社會、親屬制度、交換、經濟、政治、法律、宗教、神話、符號與藝術等方面研究的主要成就，集中反映了我所理解的人類學面貌。

19世紀是人類學最輝煌的時代。當時，人類學家通過比較文化研究得出的結論，對于人文學與社會科學總體，有著出乎我們今日之想象的沖擊力。

那個時代，讓我深有“今不如昔”之感。但鑒于我們需務實地面對時代，我的人類學教學，始終是以20世紀學術為基點的。

產生于20世紀初的英式現代社會人類學及其“中國表達”，確是我理解的人類學的主要來源。然而，我又并不滿足于這一特殊種類的人類學，而有心在法國社會學年鑒派“民族學階段”中尋找社會、文化、民族、文明與世界等觀念之綜合的可能。

對于年鑒派“民族學階段”的這一“回歸”，出自兩個思考：其一，人類學與“民族學”有藕斷絲連的關系；其二，對這一“民族學階段”有深刻影響的歐陸式（尤其是德國式）民族學及其“陰影”下的美國現代文化人類學有著突出優點。

法國年鑒派“民族學階段”，以特殊的方式有選擇地保留著古典人類學的特征，而這對于我們更完整地理解人文世界，有著重要的意義。

我在中編的各篇章中指出，人類學有從19世紀的“三圈論”到20世紀的“二元論”退化的趨向。19世紀人類學家眼中的世界，有“未開化民族”“古代文明社會”與“現代文明人”（這些在不同的人類學著述中有不同的概括）；到了20世紀，過往的“中間環節”（古代文明社會）被人類學家“取締”；之后，將野蠻與文明、“未開化民族”與現代人二分的敘述占據了主流。因之，現代人類學出現了自我蒙蔽的傾向。

在諸多人類學形式中，法國年鑒派“民族學階段”的人類學，在20世紀的學術風范內部兼容了19世紀的遺產。這一形式的人類學若得到改良，則可成為新人類學成長的“養料”。

五、在我國，人類學與“社會學”和“民族學”有著種種糾葛。而我所說的人類學，是在這一關系與糾葛中得到定義的。

1926年，蔡元培（1866—1940）發表《說民族學》一文，將民族學區別于人類學，認為民族學“是一種考察各民族的文化而從事于記錄或比較的學問”，而人類學則“是以動物學的眼光來視察人類全體，求他在生理上與其他動物的異同”。而因人類學在求索人類全體之特征及人與動物之異同中，“不能不對人類各族互有異同的要點”有所關注，于是，也有學者用它來代指民族學。

蔡氏的這一定義，顯然是德國式的。

后來，蔡元培還在《社會學與民族學》一文（該文為1929年2月8日蔡元培在中國社會學社成立大會上的發言稿）中，重申了他的主張，且補充說，美國人類學有將人類學分為體質與文化兩大門類的做法，其中，文化人類學指的便是民族學。

該文還側重考察了民族學與社會學的關系。蔡元培說：

社會學的對象，自然是現代的社會。但是我們要知道現代社會的真相，必要知道他所以成為這樣的經過；一步步的推上去，就要到最簡單的形式上去，就是推到未開化時代的社會。然而文明人的歷史，對未開化時代的社會狀況，記得很不詳細。我們要推到有史以前的狀況，要靠考古學所得的材料是不能貫串的。我們完全要靠現代未開化民族的狀況，作為佐證；然后可以把最古的社會，想象起來。這就是民族學可以補助社會學的一點。

在蔡元培看來，民族學與社會學本質上都與“人類學”不同。它們不從事生物學方面的研究，而是對于古今的“社會狀況”進行研究，二者之間的區別不過是：前者更關注古代“未開化民族”，后者更關注現代“文明人”。

蔡元培的觀點發表之后，楊堃（1901—1998）發表同題“作文”（原文刊于1934年4月出版的《社會學刊》四卷三期），回應了他的言論。

楊堃采用法國社會學年鑒派的觀點來看待“人類學”“民族學”和“社會學”這幾個范疇之間的關系，認為蔡元培以德國學術為出發點所做的界定是可以接受的。接著，他給予“人類學”“民族學”和“社會學”更為細致的關系界定。楊堃指出，民族學和人類學之間的關系觀點可分四類：一是19世紀早期的觀點，即，認為民族學等同于人類學；二是19世紀晚期的觀點，即，認為民族學是人類學的一部分；三是認為民族學是廣義的、包括人類學的學科；四是認為人類學與民族學是兩門不同學科，人類學是致力于人類體質特征與種族研究的學問，而民族學則是以民族和文化為研究對象的另一門學科。楊堃采納最后一種觀點[該看法來自法國社會學年鑒派莫斯（Marcel Mauss,1872—1950），是其“民族學階段”的反映]，且認為，民族學與社會學正在融合，社會學局限于現代社會研究，是一門初級學科，未來需與民族學融合，成為一門比較的學科。作為比較之學的民族學，不是像蔡元培所說的那樣，僅僅對不同民族的異同進行比較，而是包括了原始社會、鄉民社會和都市社會的比較。這就使民族學有成為社會學之未來的可能。

蔡元培和楊堃對于人類學、民族學和社會學的有關看法，是20世紀前期國內眾多不同看法中的兩種。兩位前輩一個受德國民族學教育，一個受法國社會學與民族學訓練，成為歐陸人文學兩大派之差異與關聯的“東方體現”。

當年我國學界亦存在“英美派”，該派與楊堃的觀點有些許重合之處，如，它亦認為人類學（楊堃意義上的民族學）與社會學應融合。但與蔡元培和楊堃不同，該派更側重現實主義的社會學研究，有以社會學涵蓋“人類學”之傾向，如吳文藻（1901—1985）即認為，英式的社會學化的人類學，有比民族學和美式文化人類學高超的方面。

20世紀50年代之后30年，此前人類學、民族學、社會學的百花齊放之勢大為減弱。國家直接介入學科建制后，社會學在一個相當長的階段中“缺席”了，人類學和民族學也按照蘇式的定義得到了“統一規定”，分別指體質人類學（尤其是古人類學）及“民族問題研究”。

80年代以來，50年代之前學科多元并存的狀況得到了部分恢復，人類學、民族學、社會學之稱均“恢復名譽”，其區分與聯系亦得到了廣泛重視。然而，學界卻廣泛存在對這些名稱背后的學理區分及其歷史形成未加深究的問題。認為人類學之稱優于民族學之人，并不了解我們之所以可以這樣認為的原因；認為民族學之稱優于人類學之人，并不了解民族學的本意；認為社會學更全面之人，并不追究其“全面性”與人類學和民族學的淵源關系。

50年代蘇式的人類學與民族學建制，實與法國社會學年鑒派的有關看法接近，而這一看法在50年代的中國也被接受過；同樣，80年代以來的“三科并立”狀況，也有其歷史基礎。

人類學（或民族學）學科的20世紀是連貫的百年。

在充分認識到這一事實之同時，我認為，在當下學科區分并無實質學理內涵的狀況下思考學科時，我們有必要站在自己的立場上對待學科的歷史。

我借助對于20世紀前期中國論述的回歸，反觀20世紀后期以來學科建制之亂的成因，并基于此，對人類學提出一種綜合性的論述。

概言之，我論述的“人類學”（此后我將繼續用“人類學”這個詞匯，而不再贅述其與“民族學”“社會學”的差異與關聯），雖與中外晚近論述有關，但卻承受著沉重的“負擔”，與20世紀前期有關人類學、民族學及社會學的論述形成密切關系（盡管這一關系表現得有些間接）。這一意義上的人類學，大抵是指蔡元培眼中的民族學，吳文藻眼中的文化人類學、社會人類學與社會學及楊堃眼中的社會學與民族學若干元素的有選擇的匯合。

六、基于某種“學科史”的回歸而得到定義的這一形式的人類學，在下編的各篇章中，得到更清晰的表達。與此同時，我亦側重以中國人類學的“漢族研究”與“少數民族研究”為中心，表達這一回歸在具體研究上的具體含義。

“回歸”不等于重復。借助“回歸”，新的見解也能得到表達。

在這部講義稿中，“文明”這個20世紀以來遭受眾多人類學家批判的詞匯，堪稱關鍵詞。

20世紀人類學有其缺陷，其中，主要者為文野二分的世界觀。19世紀時西式人類學的“三圈說”，有歐洲中心主義嫌疑，因之，其在20世紀之被拋棄，乃為必然。代之而起的，是那種將“未開化民族”視為“文明人”的“另類”人類學；此時，“文明人”被等同于“西方人”或“現代人”, “未開化民族”這個概念不再流行，“他者”一詞替代了此前存在的那些“圈子化”更細致的形容。

對于這一世界觀的轉變之是非，學界已有不少討論。保守的現代派，謳歌現代人類學，革命的后現代派，則恨不能早日摧毀它。

對于現代人類學，我采取一種“中間立場”：欣賞它的精彩，質疑它的問題。

在我看來，現代人類學建立了“自我”與“他者”相分的二元世界觀，使我們有了“尊重他者”的可能，但卻在學科中“刪除”了至關重要的“第三元”——介于“未開化民族”與“現代民族”之間的古文明研究。而“第三元”的消失，后果是嚴重的。將本已是“文明”的民族統統歸入“他者”，是對非西方、非現代文明的貶低。

若可以將19世紀西式人類學的“三圈”形容為文化或文明意義上的“我”“你”（在場的“他”），那么，人類學“主流觀念”的20世紀之變，便可以說是以“你”的缺席為特征和后果的。

20世紀前期，中國“南派”人類學因深受德國式和法國式民族學的影響，而保留著對于中國古史研究的興趣，這就使其論述不同于主流西式人類學的“二元論”。這一人類學類型，將古代與“夷夏之辨”相關的知識與考古學、歷史民族學、神話學及民族志的研究聯系起來，視中國為一個由“夷夏”構成的“另類”體系。

以燕京大學社會學為主導的“北派”，則將近代中國描述成一個由“鄉土中國”與“工業社會”（或“都市社會”）構成的格局。其總體形態，既不同于“未開化民族”，又不同于“文明人”，堪稱一個“另類”社會體系。

“北派”因深受功能主義主張的影響，而有將西式人類學“二元論”中國化的追求。但當時無論是“南派”還是“北派”，都致力于呈現中國這一介于“未開化民族”與“文明人”之間的“文化”或“社會”的特殊性。

50年代后期，階段論成為中國大陸民族研究的主導思想。階段論的劃分確是對19世紀西式人類學進化論的“復辟”，但也使中國民族學論述不受“二元論”的制約。

鑒于中國人類學迄今依舊深陷簡單的社會進化論的泥潭，我主張以并非毫無問題的現代西式人類學“自我”與“他者”概念框架，重新思考我們的學科理想。然而，與此同時，我亦企圖針對西式人類學“二元世界觀”之缺憾，闡述人類學的文明“第三元”對于21世紀世界人類學將有的意義。

七、基于“第三元”的概貌而設想的人類學，具有中國相關性，但這一中國相關性卻不是脫離世界格局而單獨生成的。

知識體系之構成，有其自身的邏輯，但也時常為“世俗秩序”所牽連。

有社會學家指出，“全球化”之前，世界分化為以歐洲為典范的古典式民族國家、以北美和澳洲為典范的殖民化國家、以亞洲和非洲等地為主的后殖民國家及以德國和日本為典范的“現代化國家”。

近代人類學誕生于歐洲古典式民族國家。在絕對主義國家基礎上形成的歐洲民族國家，是現代世界觀和政治觀的發祥地，也是這些觀念最早得到反思之地。近代以來，這些國家的人類學家較早開始借用“異文化”以反省“本文化”（甚至是在其19世紀的“古典時代”，反省的因素亦廣泛存在于進化論與傳播論中），而這一意義上的“異文化”，便是歐洲以外的人們，特別是“未開化”“未有國家”的“部落”，是遠離歐洲“全權國家”的“另類”。

以北美和澳洲為中心的殖民化國家，是在對抗歐洲帝國主義的過程中形成的。但從種族和文明的角度看，殖民化的國家與歐洲古典民族國家之間存在著明顯的一致性。

所謂“殖民化”意指來自歐洲的白人對于部分非西方部落的“殖民”, “殖民化”的成功實現依賴于白人對于非白人的滅絕或邊緣化。

與種族相關，在文明體系方面，殖民化的北美和澳洲諸國，與歐洲古典民族國家共享一個體系。盡管18世紀之后的一段時間里，來自歐洲的移民曾與歐洲形成隔離和敵對狀態，但到了20世紀，以希臘羅馬和西方基督教為符號核心的文化認同和哲學一致性，再度表現出其歷史創造力。

社會科學主流學科的現代性話語，無論在歐洲民族國家，還是在北美和澳洲（以及新西蘭），都有廣闊的市場。第二次世界大戰之后，作為新世界格局中心的美國，在傳播現代性的知識和生活方式中，更是替代了歐洲的地位。但以人類學為名義的研究，卻在殖民化的國家中表現出與“殖民宗主國”不同的特點。

作為殖民化的國家，美國、加拿大、澳大利亞有一種特殊的人類學。這一人類學面對著歐洲老牌國家中的人類學研究者不曾面對的“土著人問題”。從種族滅絕政策中死里逃生的印第安人、澳洲土著等族群，在殖民化國家中人類學的“文化良知”中一向有特殊地位。盡管殖民化國家的人類學的主要概念和模式是從歐洲借用來的，但在具體撰述上，這些國家中的人類學家相對更多地從國內“土著人”的研究中獲得“文化良知”的滋養。他們對現代性的反思，在地位上向來被擺在族群與文化關系問題的后面。因這一形式的人類學與國家內部事務的處理關系密切，故它們與其他門類的社會科學一般有著較為親近的關系，而其“國際特色”（對于海外的研究）則只是到了美國取得世界體系支配權之后才得以顯現。

亞洲、非洲、拉丁美洲等所謂的“第三世界國家”（當然，拉丁美洲也可以與北美、澳洲一同歸入殖民化國家的行列），大多是在第二次世界大戰之后才獲得現代民族國家地位的。此前，它們以部落或傳統國家（包括帝國）為面目，出現于殖民地或半殖民地的體系中。除了歐洲移民較早而美國勢力影響較大的中美洲和種族人口相對平均分布的南非，這些國家形成后，來自殖民宗主國的種族人口完全為人口的極少數。

“后殖民國家”指的就是殖民時代以后興起的“新國家”，其與殖民化國家之間的差異主要表現在人口中歐洲殖民人口的退出。

因歐洲種族人口在“后殖民國家”不占人口多數，故其在殖民時代遺留下來的文化，必與“土著民族”文化自覺過程中興起的“本地文化”及“內外之間”的中間形態，構成既矛盾又統一的關系。在對西方經濟依賴較重的拉丁美洲和種族人口平均分布并存在種族隔離狀態的南非，文化之間、社會秩序觀念之間的矛盾，經常能夠引發暴力沖突和兩極分化的階級斗爭。在歐洲人口完全退出歷史舞臺的其他后殖民國家中，民族主義對于現代性和民族傳統的雙重追求，大多取代了殖民和反殖民的斗爭。在這些國家中，對于原本存在的團體紐帶的強調，致使新成立的政府有敵視西方知識體系（尤其是社會科學知識體系）的態度。不過，與此同時，急于求成的現代化追求卻又使這些國家焦慮地模仿西方，以期未來在世界體系中謀得一席之地。基于完全殖民狀態形成的民族國家，較易于接受西方知識體系，而半殖民地基礎上形成的民族國家，則相對易于強調自身傳統的優勢。

第三世界國家借現代社會科學理論改造己身。它們有現代化的信仰，對于政治經濟學和社會學尤其重視。西方風格的人類學，在這些國家中也得到重視，但其現代性反思，卻不一定能得到這些急于“趕上”西方的民族的重視。啟蒙運動的歷史觀念、社會進化論和古典人類學的“適者生存”邏輯，長期影響著第三世界國家的“主流思想”。即使這些國家有其人類學，那也多數是以政治經濟學化、社會學化和 “應用化”的面目出現的。

現代西方人類學尊重非西方人文價值，借助嚴謹的研究方法，梳理出這些價值的譜系。這些價值的譜系，在西方有其別樣的意義，在非西方，也有其別于自身的功用。

敘述這些人文價值譜系的外來民族志，為“新國家”的文化自我認同提供著素材。而這些志書中頻繁出現的 “部落”“酋邦”“王國”等概念，則被改造成與民族統一的國家概念相適應的“少數民族”“土著民”“國民”等概念，在“土著”進行的人類學（或民族學）研究中扮演著特殊角色（這些概念始終與國內群體間關系的規定相聯系）。

以德國和日本為典范的現代化國家，是在歐洲古典民族國家的模式中建立起來的新模式。它們的基本特征是強調現代化和軍事在國家統治當中的意義，尤其強調在新的國際環境下采取產業和軍事產業現代化的策略來建構具有世界影響力的國家力量體系。

典型的現代化國家，存在于第二次世界大戰前后，后來即為其他類型的國家聯盟所擊敗。

現代化的民族國家傾向于運用在歐洲古典民族國家中早已過時的帝國主義策略，它們的一切努力均集中于在國家組成的國際體系中重新確立跨國的“帝國體系”。

在現代化國家中，啟蒙主義的進步歷史觀在人類學中之地位，遠不如形成于第一次世界大戰前后的傳播論高。德國和日本的人類學中，傳播論的影響至深。即使在歐洲其他國家產生了人類學的功能主義理論之后，把文化當成古代文化傳播、文明化或衰落的結果這一觀點，一直在德國和日本有很廣泛的市場。

第二次世界大戰之后，以傳播論為特色的人類學被英美式的社會和文化人類學所取代，德國和日本的“民族學”也隨之改名為“文化人類學”或“人類學”。然而，對于文化地理分布的研究，一直在這些國家的人類學界享有較高聲譽。

在現代化的國家中，對世界其他地區展開的民族志、田野調查和對國內進行的民俗學調查，集中在文化資料的收集工作上，其在理論思考上的價值，顯然有限。

中國本非“一族一國”。歷史上，中國“搖擺”于“統一”與“分裂”之間，無論在哪個階段，“夷夏”包含的多民族成分都是并存的。經歷19世紀的“國恥”，到20世紀，中國面對著在新世界格局下處理民族與國家關系之使命。中國較早成為“后殖民國家”，處境與此類國家有接近。不過，帶著數千年文明史的“負擔”進入一個近代世界的中國亦長期承受著某種壓力。

中國既與基于王權而建立的國家不同，又與由部落歸并而來的“新國家”不同，其特殊性表現為，一個分合不定的“天下”，到了20世紀，面臨著將自身套入“一族一國”的民族國家觀念體系中的“必要性”。

在近代世界格局下，中國人類學的本質追求既不同于歐洲古典民族國家的人類學，又不同于殖民化國家的人類學。西歐主要國家的人類學，都以研究海外“未開化民族”為己任，有時將這些民族視作歐洲的“史前史”，有時將之美化為歐洲的“他者”；包括美國在內的殖民化國家的人類學，直到第二次世界大戰結束之前，長期關注的是殖民者與被殖民者之間的關系，它也以“自我”與“他者”的歐式觀念來面對“未開化民族”，但又不得不承認，這些民族是以歐洲人為主的殖民化國家的“內部他者”。中國人類學興許與殖民化國家的人類學更接近，它長期致力于處理與“內部他者”相關的問題，其中農民與少數民族問題，乃是其研究之要點。然而，與殖民化國家不同，中國的人類學研究的人群，與在近代以前已與朝廷及其推崇的“教化”有長期的互動，二者之間的關系絕非美國白人與美洲印度安人之間或澳洲白人與澳洲土著之間的關系。這決定了中國的人類學需采取一個遠比古典民族國家和殖民化國家歷史化的方法論體系來展開研究。然而，19世紀的“國恥”，使中國人長期心存追趕先進的古典民族國家、殖民化國家及現代化國家的愿望。因之，中國的人類學既長期注重大量引進這些國家的理論與方法，又將之落實到解決本國現代化問題的政治實踐中。加之中國本屬后殖民國家行列，對自身傳統的再創造，時常會與其現代化的作為相混合，于是，中國的人類學，既可有歷史主義傾向（以“南派”為主），又可有現實主義傾向（以“北派”為主），在學術文化上具有“雙重人格”。

對于“他者觀”下的人類學及以“第三元”為出發點的文明人類學的強調，是在這個“雙重人格”的陰影下提出的，必然也帶有它的特征。

“他者觀”下的人類學，是針對“雙重人格”的一面——進化論下的現代化追求——提出的，其核心主張是，通過人類學研究呵護“和而不同”的人文世界。文明人類學則是“反思地繼承”民族史或歷史民族學的敘述提出的，其核心主張是，通過人類學研究為與“天下”這個舊式世界圖式相關的觀念形態、制度安排與象征體系尋找“社會科學地位”。

八、20世紀世界人類學的分化，及情愿或不情愿地嵌入于這一分化格局的中國人類學，也與“冷戰”息息相關。

“冷戰”時期，世界被分裂為三個部分。由美國為首的資本主義工業國家集團，與由蘇聯為首的集團，分為兩大國際陣營。二者展開了軍事、意識形態和政治、經濟競爭。第三世界國家處于兩極之間，有時認同于其中一方，有時自身聯合為陣營，有時成為兩極化世界格局的犧牲品。

蘇聯社會科學，是馬克思主義的，但它也局部因襲了俄羅斯帝國時期的學術傳統，而這一傳統具有歐洲特性。西方具有的學科，蘇聯大抵也有；所不同的只不過是，其社會科學強化了哲學和政治經濟學的支配性，弱化了社會學、政治學和微觀經濟學的研究。

蘇聯定義的“人類學”，為“自然科學化”的人類學，其定義下的“民族學”，與德式和法式的民族學有諸多相通之處，亦相當于英美的社會人類學和文化人類學。作為其加盟共和國的反映，蘇聯民族學固然在某些階段中曾有注重民族生活方式的生態-經濟形態多樣性研究的特點，但階段論的社會研究，一直占據主導地位。

“冷戰”期間意識形態分化影響了“超級大國”之外的社會科學。在社會主義陣營的歐亞社會主義國家中，歷史唯物主義的階段論，也被視為“真理”。以中國大陸為例，西式社會科學學科如社會學、政治學、人類學，都曾被當成“資產階級學科”加以批判，其遺留的知識資源（包括知識分子本身）被分流入政治經濟學、歷史學和民族學的領域里。而對立陣營的另一方，情況則正相反，這些地區與美國有著密切關系，其人類學研究，也同樣被納入美國的“學術文化圈”中。以臺灣地區為例，直到20世紀80年代，該地區的人類學，曾從“中央研究院”歐陸式民族學，演化為美式的文化人類學。

冷戰下的第三世界，依舊是后殖民民族國家；為了“立國”，它們必須考慮本土文化與外來文化之間的關系，但它們卻又幾乎命定地分屬于兩個對立陣營。在文化和觀念形態上，這些國家既基于具備超級大國學術文化的某些特征，又對這些特征保持著警惕。

19世紀80年代以來，世界出現了一些新變化。有政治學家認為，冷戰后的世界，文明“既是分裂的力量，又是統一的力量”; “人民被意識形態所分離，卻又被文化統一在一起”, “社會被意識形態或歷史環境統一在一起，卻又被文明所分裂”。在文明多極化發展局面中處于主要地位的文明包括：（1）中華文明，（2）日本文明，（3）印度文明，（4）伊斯蘭文明，（5）西方文明，（6）拉丁美洲文明，（7）非洲文明。世界從“一個世界”變成 “兩個世界”，再從“兩個世界”變成“不同的世界”，經歷了從西方中心的世界體系，向冷戰的意識形態陣營二元化，再向“文明沖突”的演變，最終，世界上“文化的共性和差異影響了國家利益、對抗和聯合”，而“權力正在從長期以來占支配地位的西方向非西方的各文明轉移”。

世界政治確已出現文明多極化的走勢，但學術卻與之背道而馳。

一位來自莫斯科的人類學家抱怨說，越來越多的蘇聯民族學家由于受經費和新思想的誘惑，而放棄蘇聯的學術傳統，轉向美國式的學科傳統。與此同時，美國人類學家在向蘇聯的田野工作滲透之時，卻還沒有意識到他們所從事的研究向來有著國家利益的考慮和文化價值的偏向，還沉浸于對冷戰時期蘇聯的想象中。

在蘇聯如此，在非西方民族國家中，更是如此。

冷戰以后，模仿西方社會科學體系的努力，似乎已成為非西方學術的總特征。

然而，現實卻總是雙重的。與其“西方化”之同時，學術多極化的勢頭，愈演愈烈。在不少非西方國家中，“土著觀點”或“局內人的人類學”正在成為民族文化自覺的認識手段。強調從“土著人”（這里指的是研究者本身的社會）出發理解“土著人”，反對運用西方社會科學的外來模式，也成為諸多非西方社會科學研究者熱衷探討的課題。

這些“土著化”的論述，不時引用西方社會科學觀點，但卻以“國族史”的敘述為追求。

懷著“文化良知”的人類學，一直尋求著人們能借以超脫現代性的“另類”。這種類型的人類學，生發于歐洲古典式民族國家和殖民化的北美和澳洲國家中，其核心概念為“他者”。另一種類的人類學廣泛分布于后殖民和現代化的民族國家中，它視自身為現代性知識體系（雖不一定以現代性為旗號）的一個門類，主張視人類學為國家“營造法式”的一個組成部分。

在各民族國家類型中，兩類人類學也出現過綜合，但在后殖民的民族國家及在冷戰期間的非西方陣營中，綜合是在符合本土主義的“理論需要”前提下實現的。

文明多極化現象，歷史上早已存在。文明多極化的狀態，與歷史上國家形態的“帝國”特色密切相關，是前民族國家的傳統國家的基本文化特征。政治學家之所以認為這是冷戰后出現的新問題，是因為歐洲中心的世界體系和冷戰曾經相繼把這個復雜的人文世界簡化為一個、兩個或三個世界。

生存于非西方諸文明體系中的知識分子，興許會對世界轉折過程中出現的新形勢采取樂觀其成的態度，但他們興許也會意識到，歷史轉變并未給我們帶來一個文明與自由的結局。

70多年來，非西方文明體系中新創建的民族國家，削弱了殖民主義和帝國主義對于世界的支配。但第三世界對殖民主義與帝國主義記憶猶新。作為結果，非西方各文明體系的文化認同危機、民族國家的全權主義統治及敵視（或恐懼）外來文化的民族主義持續升溫。與之相對，在發達的資本主義國家一端，避免“文明沖突”的努力，既促發著新國際政治倫理的產生，又為支配體系的擴張提供著合法性。

“他者觀”和“文明論”這兩種主張，有過深刻的相互矛盾。“他者觀”下的人類學，因生發于歐洲古典式民族國家，而帶有對于19世紀意義上的“文明”的抵觸。“文明論”采用“文明”一詞時，必定給人一種“壞印象”，讓人以為，這是要將人類學帶回19世紀的老路上去。

我之所以采納“文明”概念來重新構思人類學，確是因為有著回歸于19世紀的“三圈說”的主張。但回歸于“三圈說”不等于回歸于19世紀西歐（尤其是英國和法國）“文明”的自負。

如中編各章所表明的，我所謂的“文明”，乃指一種“自我約束”，既有的或新興的超國族體系存有的“自我約束”及“對外開放”的辯證法，這在精神上與廣義的“他者觀”是匯通的。

作為“他者觀”和“文明論”之綜合體的特殊形式的人類學，實有“雙重人格”的特征。然而，在一個融合與分化共生的世界中，這一特征既是不可避免的，也是必要的。試想，中國學術若無其自尊心，那何言學術？而它若是因有了自尊心而喪失了對于“他者”的在場的寬容，那又何言“良知”？從歐洲古典式民族國家中孕育出來的作為現代性反思的局部的“他者觀”下的人類學，本來即旨在指出，解釋西方-非西方之間歷史差異形成的諸種理論過多地把生活的智慧看成是西方文化獨一無二的成就；這一理論的雄心，實為文明的辯證法開辟了道路，它與我們稱之為“第三元”的人類學論述并無根本矛盾。

九、西方人類學史的研究，曾由人類學聯想到古希臘羅馬的思想成就，將人類學的基本觀念——如文化與演化的觀念——上溯到歐洲古史中。19世紀80年代以來，此方面研究者則有反古史傾向，他們主張，人類學之源，至多可上溯到文藝復興與啟蒙運動，認為，“人類學話語”的基礎觀念“他者”，本是文藝復興前后猶太-基督教對于包括魔鬼在內的“異類”的稱呼，到啟蒙運動之后，才漸漸轉變成為一個科學名詞。

兩種人類學史觀，都是西方中心主義的，前者認為，唯有古代西方可能孕育人類學，后者認為，人類學作為一門近代“科學”，其觀念形態之所以讓人不可接受，乃因其與某些帶有倫理偏見的“錯誤觀念”有淵源關系。

我從這兩種對立的人類學史研究中都獲得過不少啟發，我相信，將人類學之源追溯到歐洲古史，為我們揭示出近代知識的古老基礎，而將人類學之“病”與近代聯系起來，則有助于我們認識學科的根本問題之所在。

然而，與此同時，我也認為，20世紀前后出現的兩種人類學史研究，都將人類學視為西方獨有的產物，未能承認，這門學科的基本觀念，也曾在歐亞大陸的其他文明體中萌生。

以中國為例，作為上古史文獻的《尚書》《山海經》《詩經》《禮記》之類文本，實含有濃厚的“描述民族志”因素，而漢代以后的大量史跡，則亦有豐厚的“外國”記述（包括列傳與地理志）。后來，隨著“帝制中期”朝貢貿易體系的拓展，“志國”與“志物”之類更得到高度發展。而若說人類學的基礎研究為民族志，則中國歷史上廣泛存在的方志及游記，亦可被列為漢文人類學撰述史上之典籍。至于這些文獻除了有民族志素材是否也有文化、演化和“他者”的觀念，則李約瑟（Joseph Needham,1900—1995）、謝和耐（Jacques Gernet）等人已給予肯定的解答。

近代以來，中國的人類學本可如其歐美之同類那樣，通過古典研究建立自己的概念譜系，但事實卻恰恰相反。西式人類學清末進入中國，自此以來，其歷史充斥著“東腔西調”。中國人類學的譯述，固然主要是以漢文為中心的，但漢文書寫的人類學，多有濃厚的“外文”色彩。清末中國人類學譯述的“東腔西調”，先是從“東洋”學來的。自20世紀20年代起，學科建設的潮流涌現，“西調”直接經由留學歸國學者引進，其時，燕京大學為主的“英美調”，與中央研究院的“德法調”，遙相爭鳴。到50年代，“中腔俄調”的民族學，替代了其他。80年代以來，中國人類學中支配性的聲音，則變成了“中腔英調”。

棄己身傳統于不顧，取“西天”之“經”入華，乃為20世紀以來中國社會科學的主要追求。中國的人類學，并非例外。

為了“把我們文化中好的東西講清楚使其變成世界的東西”，我主張在中國古史中尋找人類學敘述的另一種可能，也主張視漢文為人類學學術語言。然而，這部講義稿的“聲調”，依舊雜糅，脫離不了“異類”，特別是歐洲古典式民族國家、殖民化國家及現代化國家的學科狀況。書中的確大量存在對于這些形式的人類學的“否思”，也大量存在旨在表明人類學的“中國特殊性”的“言論”。不過，即使是這些“否思”和“言論”，也都是在西學框架下的人類學之基點上提出的。

在“東腔西調”的學科史陰影下制作出來的文本，難以避免地會帶有它的特征。但這并不意味著我們對于這一特征不假思索。

生存于一個“后殖民民族國家”中，我們易于急躁地模仿現代性，也易于對我們自己的傳統加以神化，使之成為閉門造車、排斥他人的理由。因之，在傳統中尋找交流與兼容的因子，在當下生活中尋找與過去的關聯，將是本有“解放思想”之功的人類學研究者所應擔當的任務。

這部講義稿若能在這一方面起到作用，哪怕它很微小，也是值得的。

十、講義稿分三編：上編敘述如何認識西式人類學的諸種類型之特征與內涵（該編也涉及中國觀點，但這些觀點是零星的，是為了更好地“襯托”西學的特征而提出的）；中編敘述我對西式人類學的一般局限及對克服這些局限的“出路”的思考（這些思考是在西學內部展開的）；下編則旨在表明既有中國人類學研究何以同時兼有“自身特色”及“世界抱負”（我深信，在未來一個長期的階段中，中國的人類學研究者應做一種“實驗”，即，試著從古史上提煉出自己的概念，將之運用于海外民族志研究，以便檢驗這些概念的適用性。但本書將不對此加以集中論述，而將討論焦點放在如何 “反思地繼承”前人在漢人與少數民族研究方面的研究建樹問題上）。