第二章 從阮籍到陶淵明

一、阮籍《詠懷詩》的情感及思維邏輯

（一）

阮籍《詠懷詩》內容撲朔迷離，向來被認為“厥旨淵放，歸趣難求”（鐘嶸《詩品》），“雖志在刺譏，而文多隱避，百代之下，難以情測”（《文選》李善注）。所以后世注者往往著力于詞意詮釋和史實索證，而“怯言其志”（《詩品》），以至于阮詩成了一種歷史事件的堆積和說明，從而使其思想感情顯得愈加隱晦，愈發使人難以領會。其實，既如鐘嶸已經指出的《詠懷詩》“頗多感慨之詞”，李善也認為其“每有憂生之嗟”。至于《文心雕龍·明詩篇》之謂“阮旨遙深”，則更是側重于對《詠懷詩》思想內涵與感情深度的認識。這都表明了理解《詠懷詩》的一個重要途徑，便是把握其情感與思維的邏輯形式。

事實上，要探索《詠懷詩》的情感與思維邏輯，至少要建立在兩層意義的認識之上：一是從當時的政治及歷史事實中考察阮籍的生活態度，一是從哲學思潮與精神傾向中考察阮籍思想的發展。然后在二者交互關系的基礎上進而梳理出阮籍思想與感情發展的邏輯線索，從而在《詠懷詩》的迷宮中辨明一條曲迂的精神之流。前者已為研究者們所關注并多有述及，本文只概括地加以勾畫，便于說明現實矛盾對《詠懷詩》的影響，而后一個方面則是我們著重要探討的。

阮籍在通常的史書中，大體上總被描述為一個任情任性、不拘禮法、放浪形骸且不關乎世事的高士。他“志氣宏放，傲然獨得，任性不羈”（《晉書》），而至于“喜怒不形于色”，“發言玄遠，口不臧否人物”，則更體現了一種超乎世俗的風范。其實這只是一個表面現象。《晉書》嘗載：

 

時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。嘗登廣式，觀楚、漢戰處，嘆曰：時無英雄，使豎子成名。登武牢山，望京邑而嘆，于是賦《豪杰詩》。

 

足見阮籍的本性并不像他表面上所展示的那樣，有時候其真相還是要流露出來。所以，這里的“慟哭”和“感嘆”倒是真情泄露。只是由于世態險惡，無法真實表現自己，這才不得不狂放和追求表面上的超脫。

《世說新語·任誕》篇載：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：‘伸容已預之，卿不得復爾’。”其注引《竹林七賢論》:“籍之抑渾，益以渾未識己之所以為達也。”他自己也不認為放達值得崇尚，卻又不得不在放達中求得安慰，這中間包含有一種極度的內心扭曲和生性矯飾。對阮籍來說，這是最為痛苦的，它構成了阮籍人生中最直接最現實的矛盾，即質性與表現的矛盾。阮籍處在這種情勢下，內心的痛苦與感情的沖突，自是常人所無法體會的。這種痛苦的現實，確定了《詠懷詩》中無法抹去的感情烙印，規定了阮籍詩的情感邏輯必然處在一種無法解脫的回環之中。這或可看作其詩作對現實的直接寫照。但是如果僅依據這一點來對《詠懷詩》做出結論，則不免顯得過于倉促和簡單。

詩作為感情藝術，是現實生活凝結之后的一種升華。它本身雖然具有現實的規定性，但就其自身特性來講，它超越了具體事實，而是精神實質的直接體現。誠如亞里士多德所講，相對于歷史事實來講，詩顯得“更高，更富有哲學意味”（亞里士多德《詩學》第九章）。因此探究《詠懷詩》的情感邏輯，也就不能僅僅停留在社會歷史的具體事件反應中，還必須從更深層次的思想哲學意義上求得解釋。

（二）

清人陳沆在《詩比興箋》中不滿前人關于阮籍詩“每有憂生之嗟”的說法，他認為：

 

阮公憑臨廣武，嘯傲蘇門，遠跡曹爽，潔身懿師，其詩憤懷禪代，憑吊今古，蓋仁人志士之發憤焉，豈直憂生之嗟而已哉！特寄托至深。

 

確實，如果僅僅把《詠懷詩》當作所謂的“憂生之嗟”，是一種對命運不測的感嘆，是因為世道險惡而“恐罹難及自身”的一種文辭上面的寄托，那么它充其量也只能說是表現了作者不滿現實的一種發泄，當然談不上什么恒久的魅力，也就沒有必要去進一步探討其中深沉的內含。事實上，阮籍《詠懷詩》不論就其表現內容與題材的廣泛，抑或表現感情的變化與復雜錯綜，還是就其表現形式及其技巧奇特與豐富諸因素而言，它都遠遠超出了一般意義上常為人們所說的“寄托”，而具有一種自在的情感屬性。阮籍詩的藝術魅力實際上就在于，它雖源于現實，卻遠遠超越現實，具有一種深刻的普遍意義，體現出了一種哲理精神。所以要窺測其間奧秘，除了從社會生活與歷史事實中尋找印證外，更須從哲學思想上求得解釋。阮籍不是一個單純的文學家，他還是當時自然學說的代表人物，其著作也不限于文學。《晉書》本傳講他：

 

著《達莊論》，敘無為之責。文多不錄。籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神道氣之術，晝皆不應，籍因長嘯而退。至半嶺，聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也。遂歸著《大人先生傳》……亦籍胸懷本趣也。

 

阮籍的哲學著作還有《樂論》、《通易論》、《通老論》等。哲學本來就是對宇宙人生普遍精神的把握。作為一個哲學家，他的思考也早已超越了現實的拘泥。人世社會的離亂，政治現實的黑暗，固然影響了他的思想與生活，但這卻不是他思想的全部，甚至也不是他思想的主導。他思索整個宇宙，焦慮有限的生命，憂心自然的一切變幻；他企慕神仙的超然與永恒，但又無法逾越現實的門檻。這樣，他就在自我意識與現實世界的對立之中，構造出自己獨特的精神境界。表面上看，這種矛盾與阮籍生活中質性與表現的矛盾是重疊的，實際上作為一種普遍精神的探討，這種矛盾是現實矛盾在理性意義上的抽象及其與整個形上世界的融合，它作為生命深處的思考，構成了阮籍個性情感的獨特性質。如果能從現實與哲學的錯綜與交融之中去考察，那么無疑有利于理解《詠懷詩》的深刻意蘊。

一般分析阮籍思想感情時，學者往往喜歡從政治的決定因素上作出結論，認為他反對名教思想，與司馬氏不妥協。實際上阮籍思想并不簡單是由于站在曹魏集團一邊，作為前朝遺民而與司馬氏對抗的。這從曹爽輔政期間他屢辭供職的行為中可以得到說明。阮籍思想與現實的不和諧乃是出于對時代精神與哲學思潮的自覺繼承上，并且也有一個發展過程。哲學與政治雖然有著密切的關系，但卻不能看作某一政治集團單純的傳聲筒。它力求反映時代精神，從普遍利益高度去認識現世秩序。就哲學的使命而言，它所關注的是整個宇宙人生。阮籍的自然論作為對當時本體論思想的一種繼承和發展，當然也是對天地萬物根本屬性的探討。如果要從與現實的直接關系中去考察，那么在正始年間以何晏、王弼為代表的玄學思想，實質上是致力于革除流弊，以貴無論來調和建立正常的封建秩序。這時期阮籍思想也是在這個意義上致力于自然與名教的結合，也就是現實與理想的統一。他并不滿意曹魏集團，但卻沒有形成對立，其精神世界是平衡的。這種思想感情作為理想范式在《樂論》、《通易論》中表現得很清楚。《樂論》講：

 

夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體得其性，則和；離其體失其性，則乖。昔之圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也……天地合其德，則萬物合其性，刑賞不用而民自安矣！

 

《通易論》進而認為，圣王遵循自然，奉行其道，“于是萬物服從，隨而事之，子遵其父，臣承其君，臨馭統一，大觀天下，是以先王以省方觀民設教，儀之以變也。”從這里可以看出阮籍的哲學理想與現實認識的結合。顯然，他認為天地自然處于和諧狀態，以君臣父子為內容的宗法等級制度依循自然，本身也是和諧的，這正表現了在阮籍早期思想中自然與名教的統一。自然，在玄學思想家那里，作為一個哲學范疇，并非天地萬物的簡單代稱，而是貫穿于天地萬物之中，代表了支配宇宙人生的根本規律。對自然的認識，也就是了解和把握客觀世界的精神力量。但是自然作為宇宙的根本法則，畢竟是一種抽象，就本體論而言，本體必須借助現象以體現，而這個現象在現行社會生活中，其實就是宗法制度，也就是名教。可以說王弼的“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”（《老子注》），阮籍的“圣人明于天人之理，達于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓”（《通老論》），都是對自然與名教統一的理想描述。根據這一理想，也就是根據本體與現象的依存關系，自然與名教本應該是處于統一體中的。正始時期，名教雖不盡如人意，但仍具有一種基本的肯定性，這使阮籍的心靈得以充實，理想也可以求得現實的依托。所以他致力于名教與自然一致的探求，使現實符合于理想，用理想來糾正現實。這時期阮籍的情懷總體上是樂觀的。充滿了自信。正始之后所發生的魏晉禪代的動亂，典午之世的痛苦經歷，使他在現實中泯滅了理想，理想之中也看不到現實。司馬氏集團以名教作為幌子，鋤誅異己，名教變成了一種殘酷的權力斗爭工具，再非復以往保持社會平衡的調節器。原來對自然與名教統一的努力，也一下子幻化為泡影，名教實際上與阮籍的自然思想相分裂乃至對立。于是他就被迫要在自然與名教，也就是理想與現實之間作出抉擇。這樣本來和諧的精神境界也就分裂了。這種分裂加劇了主觀與客觀的對立，強化了其理想成分，也就是主觀意識，并使之開始在一種痛苦和純粹空幻之中徘徊。

其實，名教作為社會宗法倫理制度，是在歷史演進中所形成的一種不以人的意志為轉移的社會關系。它一旦形成，人們便只能接受這一既定事實，在其規定中生活。名教的確立，作為人的本質力量的異化，在一定程度上對人的個體存在具有肯定和否定二重屬性。前者是人在社會現實中的自我實現，后者表現為與個體精神的對立。正始時期名教的基本肯定性使阮籍可以保持心靈的平衡，正始之后的變化，則使他不得不拋棄了名教，與嵇康一樣“越名教而任自然”（《釋私論》）。這種現象與本體的割裂和對立，使其思想成了一種孤立的存在。這從邏輯上來講是不可能的，但在阮籍的生活中卻成了一種強烈的自覺的追求。因而自然之本體就失去現象的依托，成了一種純粹的精神存在，只能保持在自我意識之中。愈是否認名教，則愈是強化自我意識。黑格爾在《精神現象學》中分析了這種現象，認為現實世界作為一個自身異化了的實在，不是一個單一的世界，而是一個分離的、對立的、雙重的世界。在第一世界里，自我意識本身及對象都是現實的，二者互相適應，從而自我意識承認社會秩序。而另一個世界作為純粹意識的構建，它與異化相對立，不承認社會秩序。但它不是現實的，而是存在于信仰之中，是對現實世界的逃避。但由于這種逃避在事實上的不可能性，這只能是形成另一種形式的異化。阮籍正是在第一世界中從主觀意識角度否定了現實存在的合理性，使自己完全回歸到純意識的世界中。可以說是現實世界的異化，導致了阮籍自我意識和人格的二重分裂，并使其思想理論最終分裂。“越名教而任自然”表面上看是一個充滿自信而堅定的宣言，放浪形骸，肆意任性，似乎也是一種生命和理想的寄寓形式，實際上卻包含著極為深重的時代憂患意識，具有一種矛盾痛苦、彷徨無依、內心分裂的心理背景。它表明，不論在名教現實中還是在縹緲的自然中，阮籍的自我意識都得不到寄托和安慰。他否定現實，又無法突破現實，現實的邏輯迫使他在純粹意識之中建立一個新的精神支柱。因而自我意識及其精神境界就成了阮籍思想感情與生命追求中的突出目標。阮籍生活中的許多行為，如毀棄禮法、佯狂任誕，都可以說是這種追求的外化形式，它與現實的不協調就可以證明阮籍主觀追求中的非現實特征，也就是主體精神與必然現象脫節所形成的矛盾。阮籍詩歌命之“詠懷”，主要就是要表現一己情懷，要顯示自我意識乃至于精神境界的真實存在。從阮籍的生平和思想來看，這一認識似乎提供了理解《詠懷詩》的深層意蘊與情感邏輯的哲學基礎。

（三）

《詠懷詩》是阮籍思想感情和人生追求的形象化表示。反過來，對這種形象化詩歌加以分析，也同樣可以抽象出其間的精神實質，亦即情感的邏輯。近人黃節《阮步兵詠懷詩注》引吳汝綸語：“八十二章決非一時之作，疑其總集生平所為詩，題之為《詠懷》也。”又引成悼云語：“正于不倫不類中，見其塊壘發泄處。一首只作一首讀，不必于其中求章法貫通也。斯為得之。”吳說具有一定啟示性，成說結論似從吳出，但仍失之片面。唯其非一時之作而系平生所為，這才可能從中看到阮籍的整個心態與感情世界。同時，如果剝去了籠罩于整個作品之上的朦朧色彩，也就自然可見通貫其間的思想脈絡與情感邏輯。即便有一時的“塊壘發泄處”，卻并不妨害詩的總體精神。

《文心雕龍·才略篇》講“阮籍使氣以命詩”。“氣”作為魏晉以來文學批評的一個新概念，雖然帶有超驗性和神秘色彩，但其本質上卻體現了作家及其創作個性的密切關系。“使氣以命詩”，就是講阮籍詩作是個性情感的自然噴發，特點便在于具有極濃厚的主觀色彩，是自我意識的強化形式。當然“氣”雖然是從自我出發的，就其形成來講，仍然具有時代特征與社會基礎，所以詩在表現個性與自我意識時，必然含有對時代共性的把握。它可以看作是文學與哲學的一種統一，是認識與感受、思維與情感的結合。這一特點決定了阮籍在探索宇宙人生時，沒有傾心在現象與本體關系的純粹邏輯思辨中，而是悉心于探討自我意識與本體的關系，希望借以獲得精神境界，從而排遣痛苦安身立命。詩把這種探討感情化地表現出來，它在總體上呈現了對精神境界的追尋和勾畫。精神境界作為主觀與客觀結合的產物，是自我意識的安息之所。但精神境界如果失去了現實的依據，僅僅只是一個空中樓閣，自我意識即便處在其中，也是空虛的，難以靜息。阮籍從自我意識出發，以宇宙本體為追求目標，希望其與自我融合，抵達某種精神境界，用以安身立命，抗衡現實。但是因為這種境界首先是建立在對現實名教的否認之上，而事實上現實的苦難卻不可能靠思維與感情上的否定來克服，因而他便陷入了一種惡性循環之中。他的精神境界實際上是處在飄泊之中，這決定了他的詩也不可能那么確切，那么明朗。讀他的作品，一忽兒大人先生，一忽兒赤松王喬；一下子鴻鵠海鳥，一下子燕雀鶯鳩；一會兒要揮袂撫云志欲八荒，一會兒要驅馬自去布衣終身。這都表明了精神境界的動蕩波動與其自我意識的苦苦追索，其間充滿了矛盾和重重困惑。前人論及《詠懷詩》之晦深朦朧，大都歸之于世道險惡，故發言玄遠，唯恐禍及自身。實際上這最多只能是一個現實方面的原因。阮籍思想中的矛盾和追求的朦朧，以及肯定與否定的不協調，這一切本身就是詩意晦深的直接淵源。況且他的思考作為對宇宙本體的探索，早已超越了具體現實與狹小生活，故而有飄忽渺遠，有幽深莫測，其意象之多之深，不可偶識。這恐怕是“阮旨遙深”的主要原因所在吧！

不過盡管如此，如果把握了阮籍思想感情特征，從其自我意識上入手，透過表面現象，《詠懷詩》的情感邏輯還是可以把握的。只是這一認識在很大程度上是對前人注說索引史實的一種否定和揚棄。如《詠懷詩》其一：

 

夜中不能寐，起坐彈鳴琴，薄幃鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見？憂思獨傷心。

 

《文選》六臣注，呂延濟曰：夜中，喻昏亂。呂向曰：喻賢臣孤獨在外。翔鳥：鴛鳥，以比權臣在近，謂晉文王。劉履《選詩補注》依照此說（引自黃節《阮步兵詠懷詩注》）簡單地對此加以否定并不足取，但完全依從了這種說法，則詩即無異于是一種暗語代詞，不但失去了美的意蘊，而且無非只是當時歷史事實的曲折隱括。這樣未免曲解了詩，也降低了阮籍。清人方東樹認為“此是八十一首發端，不過總言所以詠懷不能已于言之故”（《昭昧詹言》）。方說雖不盡然，仍不無可取之處，此詩正是從“詠懷”即表現自我情懷這一基點出發而創作的。全詩以意象取勝，通過意象組合，表現出作者特有的孤寂，也就是表現出自我意識的主體性存在。詩發言即講“不能寐”，長夜無眠，只有以琴寄心。“琴”這一意象的出現，可能既是真實境況的描寫，又具有更深的寓意。從《史記·孔子世家》載“孔子從師襄學琴”，到《列子·湯問》記伯牙鼓琴鐘子期聽琴；從嵇康臨刑一曲《廣陵散》（《世說新語·雅量》），到陶淵明蓄無弦琴每以寄意（《宋書·隱逸傳》），琴都是作為人格的完善及藝術的最高境界而出現的，況且“樂”在哲學家那里又具有上達天道的意義。因而此處“起坐彈鳴琴”，顯然表現了作者主體精神的存在，以及對自然之道的追求。其特征是孤獨寂寞，由于失去了舊的精神支柱而焦慮不安，同時又在追求新的精神支柱中悵惘迷茫。接下來的幾組意象：明月、清風、孤鴻、翔鳥，既是自然之景又是主觀的外化。明月清風之凄楚冷寞，孤鴻翔鳥之彷徨無依，無不顯示了作者的孤獨及其所體現的外在世界與自身的分割。所以最后設計，既言自身，又言萬物，蓋從自我意識觀之，萬物皆如我之痛傷孤寂，總歸于“憂思獨傷心”，正照應了首句“不能寐”，突出體現了自我意識追索無限又難以安息的景狀。這種現象在《詠懷詩》中相當普遍：

 

徘徊空堂上，忉怛莫我知。愿睹卒歡好。不見悲別離。（其七）

獨坐空堂上。誰可與親者？出門臨永路，不見行車馬。登高望九州，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，離獸東南下。（其十七）

 

在自我意識的這種突出表現中，作者的孤獨惆悵是與理想相聯系的，痛苦感傷也是隨思索而產生的，它體現了個體與本體、自我與社會之間的交織和矛盾。因而其間充滿了追索及其追索之中的焦慮：

 

一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦？（其三十三）

 

他在痛苦的追索中，意識到了本體世界的至高無上，自然永恒，天道悠悠，于是其追求中便顯示出欲以自我意識與自然本體冥合，借以使個體得到安息：

 

鸞鷺特棲宿，性命有自然。建木誰能近，射干復禪娟。（其二十六）

死生自然理，消散何繽紛？（其三十八）

自然有成理，生死道無常。智巧萬端出，大要不易方。如何夸毗子，作色懷朝陽。（其五十三）

人生若塵露，天道竟悠悠。（其三十三）

 

其間的“自然”、“天道”實際上就是本體。只是從中也可以看出，阮籍對“天道”、“自然”的追求同時又聯系著對世俗的否定，吻合了他“越名教而任自然”的思想法則，因而“天道”、“自然”永遠只可能是一種渺茫的向往。通常所稱道的那些阮籍否定世俗的作品，其實都具有這種特點：

 

灼灼西日，余光照我衣。回風吹四壁，寒鳥相因依，周周尚銜羽，蛩蛩亦念饑。如何當路子，磬折忘所歸？豈為夸譽名，憔悴使心悲。寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛。黃鵠游四海，中路將安歸？（其八）

昔年十四五，志尚好詩書。被揭懷珠玉，頑閡相與期。開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山岡，萬代同一時。千秋萬歲后，榮名安所之？乃悟羨門子，嗷嗷今自嗤。（其一十五）

 

對現實的否定表面上看是很堅決的。但是徹底的否定本應含有新質的生成，即如其十五而言，摒棄了詩書禮教，反省榮名利祿而達到自悟，這自悟當然是在自然本體上的覺醒和認識，只是作者在其無法具現中，卻只能把它寄托在對神仙的向往上。因此《詠懷詩》中以神仙幻想寄托追求就顯得相當普遍，僅仙人王子喬在八十二首中就出現了數十次。如：

 

焉見王子喬，乘云翔鄧林。（其十）

愿登太華山，上與松子游。（其三十二）

東南有射山，汾水出其陽。六龍服氣輿，云蓋復天綱。仙者四五人，逍遙宴蘭房。寢息一純和，呼吸成露霜。沐浴丹淵中，烙耀日月光。豈安通靈臺，游漾去高翔。（其二十三）

 

神仙境界是超越的象征，但這畢竟空幻不可企及，作者顯然也意識到了這點：“采藥無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇。”（其四十一）雖然企慕藐姑射人，但又慨然長嘆：“可聞不可見，慷慨嘆咨磋。自傷非鑄類，愁苦來相加。下學而上達，忽忽將如何？”（其七十八）無可奈何之中，他只好沉浮于現實與超越之間，在否定與執著兩極徘徊：

 

鴻鵠相隨飛，飛飛適荒裔。雙翮臨長風，須臾萬里逝。朝餐瑯玕實，夕宿丹山際。抗身青云中，網羅孰能制。豈與鄉曲士，攜手共言誓。（其四十三）

鶯雞飛桑榆，海鳥運天池。豈不識宏大，月翼不相宜。招搖安可翔，不若棲樹枝。下集蓬艾間，上游園圃籬。但爾亦自足，用子為追隨。（其四十六）

 

前一首表現出沖破并超越現實的網羅，后一首則流露出對現實的認可以及茍安適意的自足。這種深刻的矛盾貫穿在詩中，展示了阮籍《詠懷詩》之作內在情感的邏輯形式。這種矛盾構成了阮籍的形上世界，同時又充斥于他所處的現實中，他在其間生活，也在其間思索。心態的矛盾及思維的惡性循環給他帶來痛苦和不安，反過來又使他的心靈得以充實。

阮籍的《大人先生傳》似乎可以說是《詠懷詩》在邏輯與感情上的歸結和延續。《詠懷詩》撲朔迷離，錯綜交互，執著而又深沉，到了《大人先生傳》中，則達到了自我意識與宇宙最高的自然本體的合一，樹立了一個確定的精神境界：

 

夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其彩。

 

大人先生與道同體，作為通于天地自然的理想人格，它泯滅并超越了是非、善惡乃至于生死的界限，成了一種絕對自由的精神象征。這是阮籍思索的出發點，也是其思索的歸結點。《詠懷詩》的情感邏輯就是在這個范式中展開的。由于這種絕對自由的精神境界實際是現實中的子虛烏有，所以它只能成為阮籍生活中永遠向往的彼岸，彼岸之所以是彼岸，就在于只能向往而永遠不能抵達。阮籍《詠懷詩》將其情感的邏輯起點依存于此，就只能是隨著感情的伸張，過于理想而痛苦，過于思索而荒誕。這是阮籍的悲劇，也是阮籍的崇高，《詠懷詩》之所以“使人忘其鄙近，自致遠大”（《詩品》），其深永的魅力也是體現于此。

（原載《杭州大學學報》1990年第2期）