第一章 莊子與魏晉玄思

一、莊子物化蝴蝶夢

偉大的思想往往誕生于痛苦和磨難的砥礪之中。公元前3世紀，這正是中國歷史上的戰國時期，群雄攻逐此起彼伏，構成了一種特有的動蕩不安的政治和社會氛圍，也孕育了主張無為而治、遁世獨立的有著空前思辨性的莊子哲學。

姑射山神人

莊子忍受著在大動亂時代人生所遭受的像桎梏、倒懸一樣的痛苦，卻只能求諸自己心靈這一現實，建構了自己的思想。在莊子看來，真正地超越萬物、逍遙浮世的人，才是達到了絕對自由。他把這種人稱之為至人、圣人、神人。《逍遙游》中談到了居住在遙遠的姑射之山的神人們：

 

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。

 

這是一個與道合一之人，因而作為萬物之本的“道”的特征也就成了其人之功能，而且作為個人，他們也具有一種神秘作用。《齊物論》中講道：

 

至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風震海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！

 

不但超越了自然的侵擾，而且超越了時間，超越了空間，達到了無限。雖然不以人事為務，但其一個無心的活動即可使五谷成熟、天下歸治。這種絕對自由在虛無的表面下，又含有無窮的統攝力。因而即使人世奉為理想楷模的圣賢之君，也對此向往不已：“堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”這或可看作至高境界的抵達，從否定與凈化之中上升到越乎萬物，當然也就超乎自我。這正是莊子所追求的境界，也是其思辨的邏輯起點，只有確認了這一前提，才能進而把握其理論構架。

【附注】 歲月飄逝26年之后，當我想從中國古代繪畫中，為上面這段文字配一張圖時，突然生出很多困惑。該用什么古代名畫來展示藐姑射之山的神人呢？在這個姑射之山似乎也不止一個神人，比如他還講道：“堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”可見這神人是人抵達至高境界的神化，是本體生命物化之后的進一步升華，他不僅無我無名，而且也無功，順化自然而又澤被萬物。因為莊子里面這段話的來源，是肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿……”，而《神仙傳》里有陸接輿這個人物，就是《論語》里面提到的那個鳳歌嘲笑孔子的楚狂人，他后來也得道成了神仙。因為姑射神人是這位楚狂人提出來的，所以配圖也想到用屈原《九歌》里的諸神祇，比如用元代張渥《九歌圖卷》中的東皇太一或者山鬼。從莊子的描寫看，似乎這個藐姑射之山神人是有性別的，看上去更像個女神。那形象與《九歌》中的“山鬼”倒有點相似，“肌膚若冰雪，綽約若處子”，這種描摹的手法到了后來便是曹植的《洛神賦》。因為是第一張配圖，既想有點歷史的縱深感，又想表現得唯美一些，所以決定用晉代顧愷之的洛神圖，為使配圖更加清晰，最后采用了清人丁觀鵬的《摹顧愷之洛神圖》。

天地永無始終

無限是莊子對天地的基本認識。時間是無限的，宇宙是無限的。正因為無限的存在，古往今來的一切又都是無本末的，不但沒有結果，而且也沒有開始。《知北游》中有一段假托是孔子與其弟子冉求的對話：

 

冉求問于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可，古猶今也。”仲尼曰：“……無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫，可乎？”

望洋而興嘆

仲尼曰：“……先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也，猶其有物也，無已。……”這段論辯極精彩。問未有天地時是什么樣子，答曰：“古猶今也。”就是說古時候的世界也像今天一樣存在著，沒有絕對的開始。冉求不懂，仲尼進一步解釋：古今始終都是相對的，不是絕對的。古是相對于今而說的，在古的當時，古也是今，并且又有它自己的古。始是相對終說的，始也是被產生出來的，對于自己的始來說，則始又是終。事物乃至世界的發展是一個無限的系列，任何一環都是繼往開來，既是“父”，又是“子”。如果有一個環節不是“子”只是“父”，那就是說有一個絕對的開端，這不合理。其不合理就在于要一個不是子孫者去生子孫，當然不行。冉求仍不理解，仲尼又說，是否有物產生在天地之先呢？沒有。天地乃萬物的總和，認為有物生于一切物之前是不對的，物之前仍有物，物物如此，沒有盡頭。

從這種無窮與相對出發，莊子在《秋水》篇中安排了一個故事，讓洪闊的海神教訓了一通自負而不知天地之大的河神：

 

秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若（北海之神）而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百以為莫己若者’，我之謂也。”

 

河伯意識到，河雖大，比之于海又實在算不上什么。他以極贊賞的口氣與北海若談話，可是北海若卻說：

 

天下之水，莫大于海，……而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地而受氣于陰陽，吾在于天地之間，猶小石小木之在于大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤中乎？計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？

所以若北海之大，也只能說小而不能說大。河伯聽了此論，又問：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”意為：那么我相比較天地為大，秋毫之末為小，可以嗎？北海若又加以否定，說：“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？”這種對象的無限與主體的有限，決定了人們只可以放棄對外在追隨的企圖，而轉向于尋求內心的完備。

朝三與暮四

以此推之，眾生世相之間，由于認識的不同，彼此之間構成了許多的矛盾。肯定和否定往往相互排斥，這實在是世俗之見。《齊物論》嘗載：

 

勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芋，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆喜。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。

 

在莊子看來，人們對無所謂彼此、是非的世界硬要分彼此，定是非，乃是“勞神明為一而不知其同”。這與猴子在同樣的橡樹果前一會兒喜一會兒怒一樣，毫無意義。須知，無論怎樣，在根本上并沒差別。所以萬物實是齊一的，沒有一個是非評判的標準。比如：

 

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？……毛嬙麗姬，人之所美也；魚見深入，鳥見高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？

 

人、泥鰍、猿猴各有其住處，三者中哪一個住處正確呢？人、鹿、蝍蛆、鴟鴉四者吃不同的食物，誰知哪一種是真正的美味呢？世間美女人之所好，但魚鳥鹿見了就逃走，這三者和人哪一個知道真正的美呢？莊子以此來說明每一個認識者都有自己的標準，并不存在真正的標準。然而這種表象上沒有確定的標準，實際上正好是對萬物本質一致性的體認，正所謂“厲與西施，道通為一”，這也就是莊子齊物所追求的。

輕靈的鴻蒙之思

既然標準失去，永恒的真理也就不復存在，一切有目的的活動同樣就失去了意義，那么剩下的只有無為，而無為之途在于養心。《在宥篇》通過云將與鴻蒙的對話，辨析了這一道理：

 

云將東游，過扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙將拊髀雀躍而游。云將見之，倘然止，贄然立，曰：“叟何人邪？叟何為此？”鴻蒙拊髀雀躍不輟，對云將曰：“游。”云將曰：“朕愿有問也。”鴻蒙仰而視云將曰：“吁！”云將曰：“天氣不和，地氣郁結，六氣不調，四時不節。今我愿合六氣之精以育群生，為之奈何？”鴻蒙拊髀雀躍掉頭曰：“吾弗知！吾弗知！”云將不得問。又三年，東游，過有宋之野而適鴻蒙……再拜稽首，愿聞于鴻蒙。鴻蒙曰：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往。游者鞅掌，以觀無妄。朕又何知。”云將曰：“朕也自以為猖狂，而民隨予所往。……愿聞一言。”鴻蒙曰：“亂天之經，逆物之情，玄天弗成……治人之過也。”云將曰：“然則吾奈何？”鴻蒙曰：“噫，毒哉！仙仙乎歸矣。”

 

這段對話不僅通過問答而辯理，并且寄妙意在言外，通過細節來表現出得道至理。云將似乎太執著了，充滿了濟世精神，帶著強烈的目的性在苦苦追索，所以他很沉重，總是惘然若失。倒是鴻蒙，否定了目的性，也就解脫了功利追求的重負，所以充實輕盈。故云將以宇宙大事問諸鴻蒙時，答曰不知。這種不知乃是對確定性和目的性的否定，表現出了齊一思想。又三年，云將復問，鴻蒙進一步解釋。所謂浮游、猖狂云云，皆是漫無目的之意，唯其如此，這才擺脫了一切的困惑。云將依然不悟，鴻蒙只有感嘆：你受塵世之累太深了。

瓠與樗的自由

其實鴻蒙之理很簡單，只要空無一切，依循自然本身，那樣就會上升到至人的境界。這段話中還體現了一種自在逍遙于萬物之中的自由形態——“游”。這種“游”正是擺脫一切羈絆之后，主體冥合天地所達到的充分自由的精神解放。所以“游”也可以看作莊子追求意義的具體外化。

抵達“游”的最基本條件是無用與和。因為“游”作為精神狀態得到自由解放的象征，其基點便是從現實的實用觀念中得到解脫。這樣也就喪失了一般意義上的“用”而至無用。《逍遙游》中有一段莊子與惠子關于大瓠無用的辯論，極精彩地闡述了無用之用：

 

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠（大葫蘆）之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”

惠子以為瓠雖大卻大而無用，沒有實用價值，故只有砸了。而莊子答曰：“夫子拙于用大矣。”認為惠子并不懂得如何使用大物件。物各有用，因其用而用之，則莫不各得其用。惠施之所以覺得大瓠無用，是以其自己心中之用而言用，而不是就大瓠之用而言之。“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也去！”這是辯論的第一回合，莊子首先破除了以有用為用。第二個回合，惠子以大樗樹（臭椿樹）為比，認為樗樹雖大，但凹凸不平彎彎曲曲，絲毫不合規矩，所以放在路上，匠人連看也不看，并引用莊子所言加以申說，誠如此樹，“大而無用，眾所同去也”。莊子先說明以自己為中心之用，雖智如貍性，大如釐牛，但終于還是有限的，而終結于無用乃是大用。他說：

 

今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉。

 

以“無用”競爭于人世利害的角逐場上，那么無用倒真的是無用。但是就精神上來說，人世之用卻進入不了安寧的“無何有之鄉，廣莫之野”。如果將人世認為無用的，“樹之于無何有之鄉，廣莫之野”，也就是說在一片真正的寧靜之中過著體道的生活，那么人世之無用豈不正有了大用嗎？這樣就符合了道的本性，豈不恰好由此而達到逍遙游嗎？自由的對立面正是被迫害（夭斤斧）、是“困苦”。而“不夭斤斧”，“安所困苦”，即是精神上得以自由解放，這種解放實際是由無用所得到的真正精神滿足。

無用也是用

全生避害是先秦道家的根本觀點。但對于“避”的方法不同，比如楊朱的避即為通常意義上的隱遁。莊子則認為人世繁雜，不論隱藏得多么好，總還是難以幸免。所以到了莊子則進入了大徹大悟，從更高的觀點看生死，看物我。這樣就能超越現實世界。無用之用也含有這一意義。《人世間》中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹于是托夢對匠人說：“予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”最后總結說：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”無用是全生的方法。善于全生的人，不能多為惡，也不能多為善，須處乎善惡之間，力求無用，到頭來反是對他大用。他在《山木》篇具體分析了這個道理：

 

莊子行于山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其傍而不取也，問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終天年。”

夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”明日，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”

莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之問，似之，而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”

 

無用雖可全身以為大用，但無用終只是手段，僅僅保持這種手段仍很難徹底應付各種變化。所以莊子以此引申出更進一步的意義，就在于必須從一個新的高度看待事物。這就是對現實世界的超越，否定一切，死生一也，那樣自然就沒有任何物累。

南郭子綦的無己

擺脫身體的束縛，這是精神解脫的必由之路。《齊物論》中講：

 

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”

 

所謂“喪其耦”即下文之“吾喪我”。“吾”即是人的自我，“我”即人的身體。南郭子綦憑幾而坐，神情木然，他的弟子顏成子游不理解，現在的子綦怎么和過去的子綦不一樣了，子綦告訴他這是因為“吾喪我”，即自我擺脫了外在形體的束縛，而抵達了“無己”的境界，在這個境界中，物我兩忘是其基本特征。這里運用相對主義這個武器，使得主觀精神得以獨立存在，從而否定了現實世界，并認為現實中的任何目標都不值得追求，只有這樣才能求得自身的絕對自由。要達到這點，就必須如南郭子綦一樣，超然物外，對人世間的一切都無牽掛，形如槁木，心如死灰，這樣才能使自我凈化、安寧和自由。這種擺脫外物的過程，也就是與道相合的過程，亦即由人間而上升到另一個超然境界的過程。

顏回的坐忘

坐忘是取得精神自由，亦即上升到另一個境界的一種方法。《大宗師》中假托顏回在修養過程中與孔子的對答，辨析了這種方法。開始，顏回報告孔子，說自己忘記了仁義，孔子回答說不錯，但還不夠。因為忘記了仁義僅僅是拋棄了名譽的追求。第二步，忘記了禮樂，孔子仍然認為不夠，因為這只是放棄了物質享受。第三步即是坐忘，這是修養過程中的飛躍，連孔子也自嘆不如：

 

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。”

 

“墮肢體”即忘卻手足，“黜聰明”即閉耳塞聽，“離形去知”即遺忘整個身體和智慧，然后才與道相合。這樣“坐忘”達到，也就是無己。于是屏絕萬物，遺棄現世。孔子認為這樣就可以“無好”，沒有欲望、要求；“無常”，與道同體，變化無方。所以孔子也企求坐忘。

女偊外生之道

達到精神自由的另一種方法是外生。《大宗師》篇提道：

 

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”南伯子葵曰：“道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶告而守之，三日而后能外下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”

 

女偊年壽已高，面容卻仍如少女一樣。她回答南伯子葵的話是自己得道了。而道為何物，又難以具說，要學道就要擺脫具體事物，使自我意識與之直接契合。女偊教卜梁倚學道就經過這么一個艱難過程。其根本點必須外生，也就是忘天地萬物，忘其形骸。這樣才可能“朝徹”，慧照豁然，如朝陽初啟。接著再“見獨”，認識到人所未見之境界，而后再“無古今”，超越時間，最后才“入于不死不生”，與道同在。正因為如此，女偊解釋自己美顏長在的原由乃是“吾得道矣”。

人故無情乎

得道是一種超越自我的修為。這種修為所注重的自然是內在的完善，它以恬淡的形式表現出來，甚至使得作為世俗人的表征蕩滌不存，即使人情也趨同于無。關于人情有無，莊子曾與惠子作過一番討論，在《德充符》篇中這樣記載：

 

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也……”

 

惠子以人本來無情的疑問發難，莊子對這一點加以肯定，二人就這一命題加以辯論。惠子認為人若無感情，就不可以稱之為人。莊子提出，人是自然的產物，是天道的體現，人就是人。惠子則據此反駁，既然叫人，為什么沒有感情。莊子的進一步解釋，從根本上否定了惠子的人情之說。他認為：感情是講人不要以喜好和厭惡在身體內部傷害自己，要因任自然而不給自身附加什么。這里的情顯然是指由欲望心知而生的是非好惡之情，當然是塵世人情，莊子所謂“無人之情”正是對這種情的否定，人真正達到與自然大道的冥合，乃在于死生無變于己的實現，當然要擺脫這種情了。這樣才能實現精神的自由。

鼓盆而歌者

在世俗人生中，有許許多多的災禍，而最大的或許是死亡。但莊子對死亡卻另有一番看法。《養生主》中講到老子死了，秦失往吊，長號三聲便罷。老子的學生責問秦失，既然是老子的好友，怎么這樣草草寡情。秦失反過來批評那些痛哭者“是遁天倍情，忘其所受”，他講老聃之生，是偶然生于人世，應時而生；而偶然離開人世，也是順理歸天。如果一個人真像老子那樣得道，生死安于常分，順于天理，那么也就不會有哀樂之情了。莊子本人恰巧也經歷了一個類似事件。《至樂》篇載：

 

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長、子、老，身死不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無慨！然察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣交而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

這段描寫極精彩，寫莊子妻死，惠子前往吊唁，卻見莊子正兩腿前伸分開，形如簸箕一般坐著，手上拿個盆子一邊敲一邊唱。惠子不能理解，而莊子認為人之生死，如萬物之順化，是自然之本性，而圣人對萬物的自然本性有完全的理解，通過理解抵消情，以理化情，所以無情。但這并不是說他無情，而是通于情化于情，可以說是不為情所擾亂。斯賓諾莎在他的《倫理學》中說：“無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂真正的和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范圍內，簡直可以不動心，而且由于理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”知萬物而不累于物，知生死而順化自然，莊子就是這樣享受著“靈魂的和平”。

鸚雀適志如鵬

“燕雀安知鴻鵠之志。”這句話常常被用來形容大小高下之別，久而久之，人們忘記了其本源之意，而在莊子那里，恰恰是從這種大小對舉中，折射出自然盡性的極致。在現實生活中，物各有別，自然本性的不同規定了自然能力的不同。但是有一點卻是確定的，只要它們充分自由地發揮了自己的自然能力，它們都同樣是幸福的。《逍遙游》里講到大鵬和斥鸚。這兩只鳥的能力大相徑庭。“鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云”，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，“絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也”。這是大鳥，極宏壯極有氣派。但小鳥對此卻不以為然：

 

斥笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。

 

這段話講得很微妙。大鵬橫空出世，崇高、自由，騰空九萬里，從北冥飛往南冥，俯身下視自傲無比，以為這是真的得意盡性，是幸福之至。不料雀卻另有見地：它還要飛到哪兒去呢？我上下騰飛也不過數仞而已，平常只能在蓬蒿叢草之間亂飛一通。比之于大鵬，似乎雀太渺小不足稱道了，當然談不上得意盡性——但它卻有自己的辯解：“此亦飛之至也，而彼且奚適也？”我這樣飛就是理想的飛行了，大鵬還要往哪兒去呢？這正講出了萬物的極致，各以得性為至，自盡為極。二鳥羽翼不同，故所至不同，或翱翔于天池，或畢志于榆枋，但都滿足其意，符合了它們的自然稟性，就這點而言并沒什么差別。所以雖然斥鸚自得于蓬蒿之中，猶不妨嗤笑大鵬九萬里之遠舉。以此論之，舉凡事物，雖大小有別，但順乎自然，稱其性情，則自由無二。

濠水誰知魚樂

大小之辨，只有形式的不同，沒有本質的差異，所以一旦通情知物，就能上升到無為的境界，至于形式的差異并不足道。《秋水》篇記有莊子與惠子的一段論辯：

 

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰：‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”

 

這一段辯論針鋒相對，互相發難。從中可以發現莊子與惠子的不同性格。莊子所代表的是渾然物化的自然精神，惠子所代表的是析名剖根的理智精神。莊子初謂魚兒從容，這實是某種物我相一之中的冥悟，而惠子對此不能理解，便把這一判斷加以理智解析，追問莊子判斷與被判斷之間的因果關系。莊子不得不回歸到理智中來，對惠子加以反問。但順著這條路，并不能解答惠子的問題，也不能難倒惠子，所以當惠子再一次反問“子非魚”的推斷時，莊子又從理智之中抽回身來，“請循其本”，清理此問題最初呈現的情景。他說：“子曰：‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我”，這是詭辯，不是“循其本”的本，“循其本”的本是在“我知之濠上”一語中。從他們的論辯之中，既可見理性的力量，更重要的是顯示了莊子追求的閃光。莊子恰恰是否定了對自然之物加以名相的尋究，欲圖窮盡其理，他主張要依順自然，從而也依順自心。

天下于我何加

先秦史籍中有多處記載高士許由，據說帝堯曾多次向他請教治理天下的方略，并且打算把君位傳給他，但卻遭到了許由的嚴詞拒絕。為此，他逃到了登封的箕山隱居起來，以此表示自己不愿意與世俗社會交往。后來堯又派人找到了他，想請他出任九州長官，他覺得這話玷污了自己的耳朵，就跑到潁水邊去洗耳。許由淡泊名利，被后世奉為隱士的鼻祖，但在莊子看來，許由所表現的，更是一種超越世俗，不為外物所累的無為。處在現實之中，真正能超脫，進而達到全身養生之目的，最可行之路便在于無為。而無名無實是無為的具體表現。所以許由不受堯讓天下與他，他說“天下于我何加？”是呀，既然已經歸本得道，感悟到生命的本體，天下又算得了什么？《逍遙游》里是這樣寫的：

 

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”

從許由不受堯讓天下的行為之中可以看出，許由所追求的是對名利的否定，他不需要天子之位，這是因為世俗最高追求的天子之位，對他來說只是一種外在的拖累，不會給他回歸自然帶來任何益處，所以才說“于我何加”。許由不把名位放在眼里，同時也不欲借助于這種名位以利己利人。因為只有這樣，才能拋開身外累贅，歸化自然，實現與大道的冥合。許由是莊子所認為的至人，他所表現的無為無名的追求，正是莊子所倡導的。

吾寧曳尾涂中

莊子在自己的生活中同樣也貫徹了許由的精神。司馬遷于《史記》中記載有莊子不相楚的故事，在《莊子·秋水》中有對這一事件的具體描寫：

 

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣，吾將曳尾于涂中。”

 

這段話極富莊子風采，既見智者之思，又見設喻之妙，寥寥數語，情理盡在其中。寧可垂釣水濱窮居悠然，也不愿為相楚國身居廟堂，這行為與許由并無二致。但莊子的說法卻異于許由，他并不直言盡說，窮理析意，而是巧妙地借用比喻，預設機巧，使對方不自覺中為其所伏。莊子指出，神龜珍藏于楚宮，楚王對之愛賞不已，但畢竟它失去了鮮活的生命，失去了自由的快樂，兩者相較，神龜當然選擇曳尾涂中，這是人所共知的。所以莊子對楚大夫的回答也自然無出意外：“往矣，吾將曳尾于涂中。”莊子避世全身的人生哲學，在此得到了淋漓盡致的表現。

其實，這里還須注意的是，不但通過言辯來說明思想，而且還通過行為來體現情性。“莊子釣于濮水”，首先，他以漁翁的形象出現，實在是含有一種寄寓。在中國文化中，自從屈原既放，行吟江澤，遇上了第一個文獻可征的漁父之后，漁父這一形象便成了遺世獨立、超脫世俗的象征，對于中國知識分子來說，漁父所表現的那種對人生大徹大悟的境界，一直是永恒向往的夢幻，既代表了在黑暗壓抑之中，落拓不羈的知識分子求得安寧的心靈的桃花源，又點燃了企圖超脫世俗紛擾、保持人格獨立的人性的燭光。既是逃遁，又是掙扎反抗，它出現在莊子筆下，自然就更增加了一層智慧和理性的哲學意味。

曾點氣象孔與莊

也許，莊子是個別的。但是，如果能窮盡宇宙之理，穿透人心所求，我們或許可以得到一種感悟，人性至理在莊子那里得到了最為具體充分的顯示。在先秦哲人中，對世界的認識和人生追求，表面上與老子、莊子大相徑庭，且代表截然不同取向的是以孔子為代表的儒家，但是如果歸究孔子內心，我們幾乎可以發現一個與莊子無異的境界。《論語·先進篇》曾記載有孔子門生“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，孔子請他的學生們各言其志。子路率先表示自己的理想是，輔佐一個不大不小的千乘之國，以勇武維護國家達成治理；冉有則說是可以居寡地小國，豐食足民，公西華謙稱自己只及小相，主祭司盟而已。但三人都言及國家政事，最后孔子問到曾皙：

 

“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎，亦各言其志也！”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”

 

這便是被后世美譽不已的曾點氣象，由于孔子的緣故，往往被看作儒家大同世界的和諧范本。其實拋開一切曲為解說，孔子油然而生的認同，在很大意義上是他對生命本體的向往，這就和他周游列國之時遇到的長沮桀溺、楚狂接輿一樣，他尊重那些鳳歌而過的隱者，是因為看到他們生命狀態中蘊涵的精神自由。所以當我們直接進入曾皙所描繪的人生境界之中時，我們會驚奇地發現，它與莊子所推崇的世界竟是那般的相似，簡直如出一轍。生命的輕靈乃在于對世俗的超越，也許在這一點上執著于入世的孔子，知其不可為而為的崇高難免過于沉重了，所以當他有意無意中流露自己的內心時，或許正是某種從功利價值上升到道德價值，而終趨向于超道德價值的演進。

栩栩然蝴蝶夢

忘景、忘情、忘物、忘我，與物俱化，物我不分，這種境界的抵達便是與道合一。莊子借夢充分展示了這一境界，《齊物論》講：

 

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

 

一切情理盡在此中。莊子站在心靈的帆板上，從動蕩不息的人世海洋中浮游而過，當俗世的濁浪襲來時，他微妙地蜷伏著，回歸至自我之中，像是蠕蠕而動的蛹蟲，經過艱難的自我對話，充分依憑和發掘自身的內在資源，終于蟬脫而出，幻化為翩翩的蝴蝶，達到了物化，從而與環境、世界實現了融合，完成了自己自由的歷程。于是，我們又一次驚奇地發現，在現世朦朧的霧靄中，恍恍惚惚還飄浮著一個美妙無比的彼岸。不是嗎？請看瑞士詩人阿米爾1853年4月28日的日記：

 

現在又一度享受到過去曾經享受過的最不可思議的幻想的時候。例如：早上坐在芬西尼城的廢墟之中的時候，在拉菲之上的山中，當正午的太陽下，橫在一株樹下，忽然一個蝴蝶飛來的時候；又某夜在北海岸邊，看到橫空的天河之星的時侯，似乎再回到這些壯大而不死的宇宙的夢。在此夢中，人把世界含融在自己胸中，而覺得滿飾星辰的天穹，是屬于我的東西。這是圣地瞬間，是恍惚的時間。思想從此世界飛翔到另一世界……心完全沉醉在靜的陶醉之中。

 

從公元前3世紀古老的中國到公元19世紀的瑞士，越過漫長的時間記憶和遼遠的空間隔膜，竟然發掘出這樣兩片真純相類的標本，或許使人性之普遍得到了再一次充分的證明，而普遍同時又確定了永恒。

這便是那個讓我們通過心靈抵達物化，進而超于自我的莊子。