第三章　唯生主義

一、“生生之謂易”

我們的研究已經表明，與西方“二分法”哲學不同，中國哲學其實是一種道器無兩、體用不二的學說。而其之所以如此，追其究竟，根本原因就在于中國哲學把本體不是像西方哲學那樣視為某種實體性的東西，而是把它最終看作為是一由隱向費的生生不已的顯現和實現的過程。明代碩儒薛琯曾一語中的地向我們道破了這一秘：

費是隱之流行處，隱是費之存主處。（《明儒學案》卷七）

在這里，本體（“隱”）與顯體（“費”）已不再被看作“本體論”意義上的“實”與“幻”的關系，而是更鞭辟入里地被視為“變化論”意義上的源與流、根與末的關系。猶如泉之流淌為江河，根之萌蘗為枝葉，本體已徹底融身到其自身的發布流行的過程之中：

主宰即流行之體，流行即主宰之用。（《明儒學宰》卷十二）

因此，“主宰即流行”。對于中國哲學家來說，本體最終并非是什么本有的、實有的“體”，而是“水外無流，流外無水”，“即用顯體”地成為作為顯現整個過程的一條“流”。“有有無之分，非窮理之學也”（張載：《正蒙·太和篇》），這就把我們的本體論的探索從“有論”帶到中國哲學的真正源頭——“易”（“變易”）的學說。

毋庸諱言，在西方哲學中人們固然可以找到對“變易”思想的種種肯定，例如赫拉克利特的“無物常住，一切皆流”的學說的提出，黑格爾對作為“有”與“無”的對立統一的“變”的范疇的揭示。但是不無遺憾的是，這些思想都并未深入挖掘“變易”思想的深層意義，而僅僅停留在現象論和方法論的層次上。在人類哲學史上，只有中國人不僅把“變易”的學說（“易經”）尊崇為“群經之首”，而且第一次破天荒地提到“與天地準”的高度。中國哲學家寫道：

易與天地準，故能彌綸天地之道。（《周易·系辭上傳》第四章）

夫易，廣矣大矣！以言乎遠，則不御；以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣。（《周易·系辭上傳》第六章）

子曰：“夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑?！保ā吨芤住は缔o上傳》第十一章）

《周易》認為，既然這種宇宙的終極真諦的“易”意味著“日新”的“變易”，那么，“易”的實質也就是一種“富有”的“生成”。因此“易經”實為“生經”，“天只是以生為道”（《遺書·二上》）。故《周易》不僅開宗明義地提出“生生之謂易”（《周易·系辭上傳》第五章）、“天地之大德日生”（《周易·系辭下傳》第一章），而且微諸男（陽）女（陰）地大談生的活動。從比象于男女生殖器的八卦根本符號的推出，到露骨宣稱“乾道成男，坤道成女”“天地姻缊，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”及“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”（《周易·系辭上傳》第六章），這些為今之縉紳先生所難啟齒的原始的“性崇拜”理論，實際上成了中國古人的入“易”之門。于是乎，男女之“性”（sex）與天地之“性”（attribution）不僅在古老的易學里可以通用，而且最終是由男女之性開出天地之性。

值得注意的是，在現代西方哲學家海德格爾那里，人們亦看到了一種與西方“有”的哲學傳統背道而馳的“生”的學說。但是，海德格爾所謂的“生”，不過是對“在者”（being）加以哲學推演還原的所謂“在之所以為在”的“去在”（to be），從而不可避免地留有“存在主義”的印痕。因此，“血管里流的是血，水管里流的是水”，無論海德格爾回到“生的哲學”的意愿是多么真誠，由于他依然泥于為語言邏輯所規定的西方思辨傳統，故他的學說仍不失為一種與生的真諦格格不入的“以思執破思執”的東西。然而對于中國哲學家來說，既然道最終落實到現實生活中的人，那么作為道之真正本質的“生”就并非是什么遠不可及、深不可測的東西。相反，愈直露愈精深，愈原始愈文明，它就“本質直觀”地體現在“人之所以為人”即“造端于男女”這一樸實無華的活生生的事實之中。所以，“易則易知”，“生”的真理是完全無需推演和還原的，正如“大言不辯”的道一樣，它是一種無須揭明而最自明的東西。

這種“生”的哲學不僅以其直截的自明性高出西方人一籌，而且在“生”的本質的深入探索方面亦遠遠走在人類哲學的前頭。這就是中國哲學中關于“幾”“時”及“死”的理論的提出。

先談“幾”。關于“幾”，《周易》中有如下論述：

夫易，圣人所極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務；惟神也，故不疾而速，不行而至。（《周易·系辭上傳》第十章）

子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆。其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見機而作，不俟終日。（《周易·系辭下傳》第五章）

顯然，所謂“幾”，即有別于事物即成的顯態的“動之微”。而所謂的“動之微”，即作為事物的從無向有過渡的潛在、萌芽形式的“尚未”。周子謂：“動而未形，有無之間為幾?！币虼耍皫住笔且环N“可能性”的而非“現實性”的東西，而易之所以為易，生之所以為生，其實就是以這種可能性為其本質屬性的。它表明了“生”最終并非是一種規定了的東西，而是敞開自己而通向無限可能的“生物不測”的領域。所以，“知變化之道者，其知神之所為乎！”（《周易·系辭上傳》第九章）“通幾”即為“知神”，“見機而作”即可以“幽贊於神明”。“幾”，毋寧已成為中國哲學中最終“退藏于密”而“不可致詰”的東西。而孟子之所以教人培養所謂“善端”，先儒之所以令學者觀所謂“未發氣象”，其實也正是以這種至極的“幾”作為其哲學依據的。

再談“時”。在中國哲學里，既然“生”被看作以“能變”方式日新又日新的展開過程，那么，就不是一成不變的空間性，而是不斷向前推移的時間性決定了“生”的實際狀態。時間，作為“生”的本質毋寧成為“生”的一種“無規定的規定性”。因此，《周易》的“觀變”最終落實到“明時”。翻開《周易》，其中關于“時義”的論述比比皆是：

變通配四時。（《周易·系辭上傳》第六章）

變通者，趣時者也。（《周易·系辭下傳》第一章）

變通莫大乎四時。（《周易·系辭上傳》第十一章）

天地盈虛，與時消息。（《周易》，豐）

與時偕行。（《周易》，乾）

隨時。（《周易》，隨）

失時。（《周易》，失）

明時。（《周易》，革）

對時。（《周易》，無妄）

時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。（《周易》，艮）

總之，人們看到，“時”已經成為經天緯地、占兇卜吉的易學的真正宗樞。故惠定宇言：“易道深矣！一言而蔽之，曰：時中。”因此，“因時”才能“不失其幾”，“因時”才能不失其“中”。我們看到，為《周易》首揭的這一“時間本體”的思想實際上也已成為中國文化的基本特征。例如中國古文字常常訓“是”為“時”，中國人的世界觀亦“宇”“宙”并論而“宇”不離“宙”。而且中國人的社會道德觀念也為“時論”所左右，以至于孔子被譽為“圣之時”，“為圣”與“因時”被視為異名同實的東西?？磥?，一些學者把中國文化稱為“時際文化”以區別于西方的“太空文化”，這的確不失為一種極有見地的看法。

需要指出的是，既然“時”被中國哲學視為“生”的本質規定，而時間本身又作為“始”與“終”的統一而為一種始中有終、終中有始的整體性的東西，那么，“原始反終，故知死生之說”，中國的“生”的哲學不僅通向“生”，而且亦同時向“死”敞開著。換言之，生作為“生命”現象，不僅意味著作為無限定的可能性的“生”，而且也同時意味著作為有限定的不可能性的“命”，它是“生”與“命”的統一形式。關于這一點，中國古代哲學家寫道：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。（《莊子·大宗師》）

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。（《莊子·知北游》）

有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。（揚子云：《法言·君子》）

存，吾順事；沒，吾寧也。（張載；《正蒙·乾稱》）

因此，在中國哲學家看來，正如晝不舍夜、江不廢流一樣，死并非是生的否定、不在和褫奪，而不啻為生本身的一種表現形式，即一種海德格爾所說的“不可能的可能性”。不僅“未知生，焉知死”，而且只有一個人臨尸長歌當哭的時候，他才可能真正體驗生的真諦。因此，“君子曰歸，小人曰死”，一個人如果不為自己的形體、私欲所蔽而與宇宙的大化的道融為一體，即從“有”與“無”的堅執走向“始”與“終”的為一，那么他就可以“得正而斃”，他就不僅不會悅生惡死而具有死的恐懼，而且還會“生死無變于己”地把死視為“大歸”而領略到一種還鄉之喜。

我們看到，正是基于這種對生死問題的深刻理解，中華民族以其不貪求“永生”“靈魂不死”而成為“不懼死的民族”；與此同時，該民族又以其“厚生”的燦爛的成就聞名于世而使其他民族相形見絀。