二、“我”的發現

中國哲學之所以堅持德具有本體論優先地位，這是由道的徹底經驗主義性質得出的必然結論。也就是說，既然道非超驗的，而是徹底經驗化的東西，那么，這不僅意味著在認識上道的異己性的消失，而且也必然意味著在本體上作為體道的經驗活動之主體的“我”實際上具有意義之母的功能和作用。因此，對于中國哲學家來說，主體即本體，“我”已不再被視為西方哲學家心目中的那種被動的知識接受器，而實質成為世界上萬事萬物意義的真正策源地。

《歷代笑話選》中曾記載了這樣一則笑話，從中不啻可管窺中國古人對“我”之觀念：

一呆役解罪僧赴府，臨行恐忘記事物，細加查點，又自己編成二句曰：“包裹雨傘枷，文書和尚我。”途中步步熟記此二句。僧知其呆，用酒灌醉，剃其發以枷套之，潛逃而去。役酒醒后曰：“且待我查一查看，包裹、雨傘有。”摸頸上曰：“枷，有。”文書，曰：“有。”忽驚曰：“噯呀，和尚不見了。”頃之，摸自光頭曰：“喜得和尚還在，我卻不見了。”

“我”的“遺失”之所以讓人啞然失笑，就在于不僅“我”是世界上最自明而無可置疑的東西，而且還在于如果沒有“我”則“包裹”“雨傘”“枷”“文書”“和尚”這些經驗事物就根本無從談起。因此，“萬物皆備于我”，“我”毋寧在意義論上是世界上萬事萬物的第一始源、第一前提。誠如王陽明所說：“天沒有我的靈明，誰去仰他高；地沒有我的靈明，誰去俯他深；鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥。天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了。”（《王文成公全集》卷三）無視這一點，而企圖以舍內求外的方式尋求世界的所謂本源，所謂終極真理，在中國哲學家看來，這無異于“騎驢覓驢”。

這是一種中國式的“此在的本體論”。在西方現代哲學里，德國哲學家海德格爾一度提出與西方傳統趣旨迥異的本體論，堅持世界的實質是“此時此地”的“此在”（desein），“在世”即“在此”。無獨有偶，我們看到，中國哲學家亦一貫主張“當下便是”“即此便是”“千年萬年只是一個當下。信得此個當下，便信得千萬個”（《明儒學案》卷十六，江右王門學案一），認為道并非遠在天邊，而恰恰就在人腳下，反對“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”這種千般求索百般做作。對于中國古代哲學家來說，“能盡我心，便與天同”，一旦我們以“切己自返”的方式從“遠”回到“近”，從“彼”回到“此”，即由“非我”回到“我”的話，那么，我們就能執整個世界之牛耳，無入而不自得地與世界最真實的道妙合為一了。

顯然，這是一種“依自不依他”的學說。對于中國哲學家來說，不僅道是“法自然”的而非聽命于他物的，而且那種最終與道為一的“我”亦是自在自為而“率性自然”的。陸子提出：“收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕”？我們看到，也正是從這種“自作主宰”的思想出發，中國哲學反對“唯他是從”，強調“自觀”“自得”“自覺”“自省”“自重”而處處依重“自性”。在其看來，“自在”即可“自為”，“安身”即可“立命”，故中國哲學不是最終投入“道能弘人”的命定論的懷抱，而是一開始就與“有性焉，君子不謂命也”這一“人能弘道”的自由意志學說息息相通。

需要指出的是，如果說西方哲學晚自笛卡爾才迷途知返地通過“我思故我在”的認識還原法發現了“我”的本體論意義，而開人本主義之先河的話，那么，中國人則早在華夏文明伊始就已獨具只眼地使人本的思想昭揭于世了。古《尚書》寫道：

天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！（《尚書·皋陶謨》）

在舜帝的大臣皋陶看來，天與人不僅上下相通，而且天最終是以人為其根本。其實，這種人本主義的宏論在中國哲學史上并非空谷足音，它毋寧成為不絕如縷的千古之唱。在中國最早的一部編年體史書《左傳》中，我們就可以屢屢找到它的回聲：

吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神，神聰明正直而壹者也，依人而行。（《左傳·莊公三十三年》）

是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人。（《左傳·僖公十六年》）

天道遠，人道邇。非所及也，何以知之？（《左傳·昭公十八年》）

在先秦諸子學說里，伴隨著對“道”的自覺，這種人本主義也始終成為哲學家關注的焦點。不僅以經世致用為宗旨的儒家學說明確提出“人能弘道，非道能弘人”（《論語·衛靈公》）的觀點，并以此為基石構筑其人本主義的倫理政治學體系，而且道家的索隱鉤玄的宇宙論亦最終由“道”回到“德”，由“天”回到“人”，不是“坐而論道”的“道理”，而是“替天行道”的“圣人”實質上成為其學說的終極企盼和真正核心。

如果說先秦哲學為中國古代人本主義思想正式奠定了基礎的話，那么《中庸》則百尺竿頭更進一步地使其成為明確的哲學綱領。《中庸》從“道不遠人”這一徹底經驗主義的中國傳統出發，開宗明義宣稱“天命之謂性”：天是可經驗的（性字從心）而不越“性”的范疇，而“率性之為道”：循性而行毋寧說就是天之所以為天之道。因此，“天道”最終落實到“人性”。盡性方能知天，成己才可成物，這就是在《中庸》中被人千古傳誦的“中國古代人性論宣言”的推出：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸·右第二十一章》）

作為對孟子“盡心、知性、知天”路線的續承，《中庸》在中國哲學史上的地位不僅在于它上宗先秦，而且更重要的，還在于它直接開出了宋明。也就是說，從《中庸》出發，宋明哲學家們不僅以“人學”最終戰勝了“佛學”，而且“青出于藍而勝于藍”，《中庸》所體現的這種人本的原則被宋明哲學家們進一步發揮、播揚，從而中國的人本主義傳統在宋明之際被推向爛熟階段。

在宋明哲學里我們看到，無論是周敦頤的“太極即人極”的理論，還是張載的“民胞吾與”的觀點，抑或是程頤的“心即性”、陸子靜的“心即理”的思想，都極為明徹地以“人”作為其宇宙論的堅實基點。因此，面對佛學的咄咄逼人的文化入侵不僅沒有使中國人本主義哲學傳統改弦易轍，而且恰恰相反，正是在與佛學的尖銳的哲學對抗中，中國哲學“師夷之長技以制夷”，吸取了佛學體系的精密性與思辨性的特點，從而在反復對勘、千錘百煉中使自己的人本主義思想從樸素的直觀走向論證的必然而日趨成熟完善。而作為宋明人本學哲學的最高成就，就是被稱之為“即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精”的王陽明“心學”體系的產生。王陽明帶有總結性地寫道：

人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。（《王文成公全書》卷六）

這是向中國古老的“人元”思想的徹底歸返。葉落根呈，王學作為中國哲學的晚成形式再次向我們表明，中國哲學的“根”最終不是指向天而是指向人的。