前言

從1996年開始，根據西北大學中國思想文化研究所的安排，我為大學生開設“中國宗教文化”通識課，作為中國傳統文化系列課程之一，迄今近十年了。

回想起來，剛開始講授這門課程時，我是有心理顧慮的。宗教問題，在中國比較特殊、敏感，不少人，甚至我很熟悉的人，都將它和愚昧、迷信、反科學等聯系在一起。雖然我知道這是他們的誤解，但也讓我在講授這門課程時，不免惴惴不安。同學們踴躍選課，一直支持著我將這門課程堅持下去。當然，黨的宗教方針和政策的支持，更是不可缺少的。中共中央《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》明確指出：“用馬克思主義立場、觀點、方法對宗教問題進行科學研究，是黨的理論工作的一個重要組成部分。用馬克思主義哲學批判唯心論（包括有神論），向人民群眾特別是廣大青少年進行辯證唯物論和歷史唯物論的科學世界觀（包括無神論）的教育，加強有關自然現象、社會進化和人的生老病死、吉兇禍福的科學文化知識的宣傳，是黨在宣傳戰線上的重要任務之一。建設一支用馬克思主義武裝起來的宗教理論研究工作隊伍，努力辦好用馬克思主義研究宗教問題的研究機構和大學的有關專業，是黨的理論隊伍建設的一個不可缺少的重要方面?！?span id="votaczx" class="math-super">[1]

季羨林先生是國內外公認的佛教學者，他對佛教的研究，可以給我們啟發。季先生自述說：“‘你研究佛教是不是想當和尚呀？’有人曾半開玩笑地問過我。我從來沒有信過任何宗教，對佛教也不例外。而且我還有一條經驗：對世界上的任何宗教，只要認真地用科學方法加以探討，則會發現它的教義與儀規都有一個歷史發展過程，都有其產生根源，都是人制造成的，都是破綻百出的，自相矛盾的，有的簡直是非?？尚Φ?。因此，研究越深入，則信仰越淡薄。如果一個研究者竟然相信一種宗教，這件事本身就說明，他的研究不實事求是，不夠深入，自欺欺人?！?span id="z3e8kvt" class="math-super">[2]

課程名稱叫作“中國宗教文化”，其實，涉及的內容主要是中國古代的宗教思想文化，關于宗教組織、宗教戒律、宗教禮儀等宗教制度文化，以及教堂、寺廟、道觀、清真寺等宗教物質文化，幾乎沒有涉及。這跟許多同學對本門課程的要求有很大關系。同學們選修這門課，主要目的或在于，希望通過正式課堂的學習，了解中國古代各個宗教解決人生信念問題的思想和方法，幫助自己思考和解決理想信念如何確立的問題。同學們這個要求是合理的。思想文化，比起物質文化和制度文化來，更有可能超越一定時間空間的限制。從各種宗教思想中，確實能尋找到幫助同學們分析和解決自己信念或信仰問題的思想材料、思想方法，甚至思想觀點。

“中國宗教文化”是供大學生學習的選修課程。根據選修課的時間安排，課程內容共設計十八講。主要內容，在于圍繞“宗教”概念，進行概念意義的分析和考察，首先介紹“宗教”概念的意義，然后簡要介紹中國古代宗教歷史事實，希望大學生們對“宗教”概念的意義有基本認識和具體印象。信仰是宗教的核心，故繼之以對“信仰”概念意義的分析；“神”是各宗教信仰的共同對象，故終之以對“神”概念意義的考察。在概念意義分析時，力圖展示古代中國宗教思想中有關“宗教”（古代中國人稱為“教”）、“信仰”（古代中國人稱為“信”）、“神”（古代中國人稱為“天”或“鬼神”）幾個關鍵概念的意義，以顯示出這些概念意義的中國特色。最后，揭示中國古代宗教文化的特點，特別是中國古代以儒家為主的宗教思想方面的特點。

進行概念意義的分析，一方面可以使認識清晰，另一方面也容易發現問題。在每一講末，都附有思考題，供同學們參考。在全書后，附有學習參考書目，供同學們在學習本課程時進一步閱讀。讀者朋友們如能結合自己的現實生活經驗，提出自己的問題，“審問之，明辨之”，一定會有新的收獲。當然，我們的哲學反思、歷史介紹、概念分析等，都力求理性、客觀，實事求是，以盡力體現出學術性。[3]

在講授任何一門課程時，課程名稱不能不是反思的問題之一，因為這涉及課程的內容、性質和講授方法?！爸袊诮涛幕保瑢ξ叶裕恕白诮獭备拍畹囊饬x需要重點分析外，還有一個問題，我始終關注著，那就是“中國”一詞在宗教文化方面的意義。“中國”不僅是國名，不僅是一個地域名詞，由于擁有未曾中斷過的悠久燦爛的歷史文化，它也是一種文化的名稱。在加速全球化的21世紀，作為文化名稱的“中國”一詞，被人們更廣泛地使用著。如果我們能夠從宗教文化角度，總結中國古代宗教的特點，特別是揭示出中國古代宗教思想方面的特點，歸納“中國”概念在宗教信仰上的意義，一定有現實的積極價值。以這樣的“中國”概念，確定中國古代宗教的范圍，就不是對現在中國境內的所有宗教的歷史、思想進行介紹，而是只關心“中國”的宗教思想和歷史。希望這樣，能夠揭示中國古代宗教思想文化的特色。

迄今為止，世界各種文化無不有其宗教；各種文化中的宗教，可以說都有其共同點；在這些宗教的共同點中，蘊藏著豐富的宗教精神，即創造了不同文化的人們都努力超越現實、奔向無限的精神。人們根據自己對世界的認識，對自身的覺悟，而鑄造自己安身立命的精神家園，作為自己應對現實、超越現實，實現遠大理想的基地、準則和指南，這就是各種宗教文化的共同點；這些宗教文化的共同點，程度不同地體現于各種宗教史實、宗教性質或關系、宗教精神之中。同在異中，異中有同。一方面，根據人們對世界、真理、自由等理性認識或覺悟程度的不同，我們可以劃分出境界層次不同的信仰；另一方面，根據人們對自己所認識到的世界，或自己所覺悟到的真理、自由等描述、表達的不同，我們也可以發現中西宗教文化、形而上學思想等各自不同的特點。

通常，人們可以這樣比較中西宗教文化。即和西方基督宗教（主要指天主教和稱為新教的基督教）相比，中國古代宗教，遠不如西方那么精致、發達、系統。比如，在整個中國傳統文化中，宗教文化散存于形而上學、社會教化、祭祀禮儀等活動中，沒有形成統一的、相對獨立的文化系統；中國古代各個宗教沒有統一起來，而是多教并存；在宗教教義上，沒有形成有系統理論的神學；宗教教權依附于政治皇權，宗教教義服務于社會教化，宗教在整個文化中地位不高；在文化精神功能上，古代中國宗教沒有充分發掘出西方基督宗教傳教士為真理而獻身的宗教精神等等。以西方基督宗教為參照，這些也許可以看成是中國古代宗教的不足或弱點。

但另一方面，人們會越來越注意到，在長期的歷史發展過程中，中國古代的宗教文化也逐漸形成了重視人、重視理性而又不乏超越意義這一文化精神特征。

中國古代宗教思想最重要的特點在于，形成了以“道”為核心的理性信仰體系，儒家思想可以作為典型代表。信仰理性化，精神家園建基于人類理性認識，誠篤信念以理性的學術思想和道德實踐為堅實基礎，是各個宗教共同的發展方向。不過，對于人而言，是先信仰，還是先學習，這是一個問題。以孔子（前551-前479）為代表的儒家思想的特色在于，不是讓人先信仰，而是讓人先學習，先生活實踐，在理性的學習、實踐中，逐漸認識世界，覺悟自我，求證“道”的存在與威力，確立對“道”的理性信仰。

《禮記·禮器》：“天道至教?！?span id="mesxkza" class="math-super">[4]明代大儒、心學大家王陽明則直接說：“道即是教。”[5]這些都揭示出中國古代儒家宗教思想理性地“聞道”“知道”“求道”“行道”，以及“信道”“傳道”，最終讓“天下有道”的基本特點。以宋明理學家為代表，中國古代儒家學者將“道”分析成為“氣”“理”“心”等思想范疇。這表明，在他們看來，“道”本身是理性的存在，不是人的理性不可知、言語不可說的神秘物?？鬃拥膶O子子思作《中庸》，說：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”[6]從根本上說，“道”不離開人，不離開人生，不離開人類社會生產和生活，“道”并非“超言絕慮”之物?，F實的人借助仁義道德等人性修養，都能達到與“道”為一的理想境界；這種理想境界，也是現實社會生產、生活中的精神境界，不離開現實人民群眾的日用飲食、灑掃應對。它不是離開家庭、國家、天下等現實社會的“天堂”，而主要的是一種理性認識基礎上的自我覺悟和與之相關的言行活動、社會生產生活的不斷改進。這些道論內容，為儒家理性信仰的建立提供了理論基礎。

在中國古代儒家看來，人們信仰“道”的活動過程，也是現實中每一個人都可以在現實生產、生活中理性地認識、實踐，不斷提高自己素養的過程。作為信仰對象的“道”，它本身就在現實社會生產、生活中存在，人們可以在現實的社會生產、生活中理性地認識它、遵循它、追求它?，F實中的任何一個人，憑借他自己的理性能力，完全可以認識、實踐以至求證自己的信仰對象——“道”。對于一個真正的儒者而言，求證信仰所獲得的結果當然重要，但更重要的是求證信仰的過程；這個“學而時習”“克己”“寡欲”的過程，必須遵循天人不分離、體用不割裂、主體客體不對立、內圣外王不為二等理性運動的辯證原則。求證信仰的理性過程，同時就是信仰與理性在無過、無不及的“中庸”辯證法中求得統一的過程；這個過程，在儒家那里，與現實的人“成人”[7]（成為理想的、真正的人）過程相始終。就具體的個人而言，儒家允許這個過程可以很長，甚至允許求證的人可以有反復。即使求證者學儒不成，甚至成為反對儒家的學者，最終沒有能夠覺悟到儒家的“道”，也是可以理解的。

事實上，在中國古代儒學史上，許多著名的儒家學者，都經歷過這樣的艱苦曲折，才成為真正的儒家。比如，北宋的張載（1020-1077）、二程（程顥，兄，1032-1085；程頤，弟，1033-1109）、南宋的朱熹（1130-1200）、明朝的王陽明（1472-1528）等大儒，無不經過了“出入釋、老，反歸六經”的理性學習、求證過程。這正是儒家理性地確立自己信仰或信念的典型表現。由于現實的人成為真正的、理想的人這個過程具有無限性，所以，信仰作為求證的結論，在真正的儒家學者那里，就很難預先給出來。這使古代中國儒家對信仰對象的描述，始終不大重視，即使有描述，也有模糊性。

從世界范圍看，斷定理性的學習是第一位重要的，斷定“道”可以依靠人的理性能力而覺悟、實現，斷定信仰必須建立在理性認識和人性實踐基礎上，可以說是中國古代儒家宗教思想最顯著的特色。在人的精神家園建設問題上，始終強調理性或人性不可缺少的地位和作用，可謂徹底的理性主義、人道主義。古人認為，道不遠人，人的本性與天道統一；這是天人合一的中道思維，不偏不倚，無過無不及，而又匹夫匹婦能知能行。以中道思維為核心建立的信仰或信念，是人文的、理性的信仰或信念。故正面看，對于“道”的理性信仰，可以給每一個人尋找安身立命的精神家園，達到天人合一的理想境界，開辟出理性的、依靠自己理性能力而覺悟而求證的精神道路，起到類似于宗教的作用。反面看，對于“道”的理性信仰，可以避免天與人的割裂、信仰與理性的對立，從而避免出現宗教與科學、神學與哲學，以及形而上學與追求科學化的諸種哲學之間的矛盾，可以避免信仰世界里與理性毫無關系的迷信，避免人們日常生活、社會生活、社會政治活動及學術思想中可能出現的非理性甚至反理性的行為或觀念，避免各種宗教之間、宗教內部各個派別之間因為可能的獨斷、獨尊而發生的宗教戰爭等。

宗教是以信仰為核心的文化形式。信仰與理性的關系，不僅關系到信仰在理論上可靠與否問題，也直接關系到有“信”的人在實踐中人格修養的提高和生活實踐意義的實現等問題。北宋大儒張載解釋《周易·中孚·上九》爻辭，特別針對“信”說：“處信之極，好居物上；信而無實，窮上必兇。”[8]用現在的話說，有些人的信仰發展到極端，不免“好居物上”，陷于主觀獨斷；對待不同信仰、不同意見不免缺乏寬容心態，唯我獨尊?！半p獨”是有些宗教抑制理性因素，割裂天人、內外、體用、主客，未能中道思維的必然結果。人們在建立可靠信念的同時，怎樣克服堅信中的“雙獨”因素，是值得普遍重視的問題；比較宗教學、宗教史的學習和研究，無疑有益于此。而信仰對象如果“不實”，不是真正的、可以理性求證的實在，則這種信仰帶給人的生活實踐意義不免受到制約。信仰對象一定要是理性的實在，同時力求避免信仰活動中“好居物上”的“雙獨”弊病，是儒家信仰比較理性的兩個重要表現。

古代中國人所謂“道”，不僅是世界的根源、根據、準則或規律以及理想，有本體性，而且它還生生不已，是運動的?！暗馈弊匀坏厣墒澜?，它并不創造世界；“道”是以終極根據和準則規范世界，但并不是有個人在那里主宰世界；“道”是世界的理想歸宿，但它并不拯救世界?！暗馈迸c基督宗教的上帝顯然有不同，這些不同，在現代西方民眾心目中似乎獲得了一定的呼應。有學者注意到，“在當今科學文化知識發達的時代，在廣大民眾的心目中，作為造物主和命運主宰的基督教上帝的觀念已有所削弱，而作為終極存在、終極目的、終極價值、終極關懷的化身的上帝的觀念卻有所強化”[9]。這耐人尋味。關于“道”生生不已的運動性，在西方也有遙相呼應的看法?，F代西方存在主義神學家蒂利希（Paul Tillich，1886-1965）一方面贊成傳統神學家將上帝看成最高存在，另一方面又有所不同，他不突出上帝作為存在本身因而靜止不動的特點，反而斷定上帝是“一種活生生的創造行為”[10]。這樣的理解，與中國古代宗教思想中所謂生生不已的“道”，似有某些類似處。

中國古代宗教思想的又一個重要特點是，將“道”理解為人的本性，給人超越現實世界的種種局限提供了深刻的形而上根據。正面看，人性和“道”為一（儒家的性即理、佛家的佛性即真如、道家道教的性即道）的思想[11]，可以給每一個現實的人超越現實，上達無限，以致與天合一，成為圣人（或佛或神仙等）——一種最理想的、最典型的、真正的人，提供永恒的信念支柱，給以無限的自信心。反面看，人性和“道”為一的思想，可以避免人自覺或不自覺地異化為單純的工具，避免出現一些西方后現代哲學家所要努力“解構”的工具理性、科技理性等消極因素，避免出現與人的自覺或覺悟無關的單純名言的思辨、“主義”的沖突[12]。

中西思想文化的異同，在體、用上都有表現。西方一些后現代學者，引進中國古代一些思想因素，論證其后現代精神，可謂學到了中國古代思想的用，而忽略了其體。20世紀以來，我們學習西方的科學、民主等，也和這些后現代學者一樣，存在著見其用而忽略其體的毛病。這可能是不同思想文化系統在互相交流過程中不可避免會出現的現象。怎樣把握人類文化（包括宗教文化）的共性，超越各種文化現象的局限，超越各種因果束縛的制約，使人類思想文化的交流沒有阻礙、富有活力地邁上新臺階，是21世紀的世界性難題。