五、周朝的祖先崇拜

公元前1028年，武王伐紂，建立周朝。以周公為代表的周朝統治者繼承并發展了商代的宗法制度和祖先崇拜為重心的宗教形式，大大增加了宗教信仰中的人文因素。

首先，殷人的至上神是恣情任性如小孩子般的“上帝”，周人則逐漸降低了“上帝”的人格神色彩，增加了至上神的抽象性和理性成分，他們將殷人的“上帝”觀念改造成為以“天”為中心的至上神信仰。周人的“天”，是包含日、月、風、雨等自然天象在內的自然統一體，它浩邈、高大、寬曠，容納萬物而又主宰世界，是一種類似“天命”的東西。

其次，殷王只祭祖先，通過祖靈乞求上帝，并不直接祭拜上帝。周人則將至上神“天”當作自己的最高祖先來崇拜，給天神崇拜增添了更多的祖先崇拜的色彩。周王作為天子，可以直接祭祀天，這一事實，涵義豐富，對中國古代的宗教思想影響深遠。從人的角度說，現實的人們超越了血緣祖靈的層次，取消了天人聯系的中間環節，提高了現實的人在神圣“天”界的地位，是后來儒家肯定人在“天”面前擁有較高地位的最早淵源；從“上帝”的角度也可以說，至上神如“上帝”在世俗人間的人格色彩淡化了，非理性色彩受到抑制。周人最高信仰對象“天”的神圣性降低，人文、理性色彩加重，是后來中國不能產生宗教神學的源泉。

在王位繼承制度方面，周公廢除了商朝的制度，明確為嫡長子繼承制。周王的嫡長子繼承王位，其余諸子則被分封到各地為諸侯，拱衛京師，這又為祖先崇拜提供了更完善的政治制度基礎。

周王自稱“天子”，即“天之元子”，意思是說他是天的嫡長子，有替天行道，宰制萬民的天職。但殷鑒不遠，周朝統治者從商朝滅亡這一歷史事實認識到，周王擁有的這種天職不是不變的，有時候“天不可信”[83]，“惟命不于常”[84]。

在周人的宗教觀念里，殷人賦予“上帝”的絕對性、永恒性已被削弱，人的作用在增加。周人不再像殷人那樣，只是匍匐在神的腳下無奈地祈禱、哀求，他們要利用“天”的可變性作人的努力。周人力圖認識“天”的性質，影響甚至改變“天”的意志。周人在“天命”面前的自信，可能與周人改朝換代革命成功所產生的自信有關，與西周初年王朝新立，帝國疆域空前龐大也當不無關系。西周的治國者多有一種“何求而不得，何使而不行”[85]般的樂觀情緒和大國才有的豪邁情懷。如果這是事實，那么，中國古代皇權意識對宗教思想變化產生深遠影響，在西周時就已經非常顯著了。

周人還斷定，“皇天無親，惟德是輔”[86]，“天”似乎有“德”的屬性，或者說，“天”保佑的是有“德”的君王，上天的賞罰以人自身的行為是否符合“德”為依據。《禮記·禮器》說：“鬼神享德。”《左傳》說：“神所憑依，將在德矣。”[87]上天獎賞有德的人，成為后來中國一般民眾很流行的看法。

“德”不是自然的性質或關系，而是一種有人類社會性質的規范。周人開始將現實的有社會性質的規范賦予給“天”，斷定“天”具有“德”性，試圖為現實的社會倫理道德尋求終極的根據。他們關注的不再是“天”本身，而是現實人的或現實社會政治的問題的終極本原；周人不再只是依靠神來解決這些問題，而是力圖依靠人自身“德”的修養來努力解決它們。把王朝興衰的原因歸結為統治者是否具有德性，而不再推諉于神意，在神面前，人的政治地位也明顯提高了。

周人斷定，君王有沒有“天”贊賞的這種“德”性，通過君王實行的政策，在“民”那里會表現出來。“天”會根據“民”生產生活的實際情況來判斷君王的德行。他們發現，“天視自我民視，天聽自我民聽”[88]，“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”[89]，“天矜于民，民之所欲，天必從之”[90]。民為邦本，民心反映天意，民心的向背是王朝興衰的真正原因。周朝的“民本”思想，已經體現出中國人文精神重視“政治人”的特點。

由此，周王在治國方面也只有“王其德之用”，做到以德配天，才能真正“祈天承命”[91]。特別要“丕能誠于小民”[92]，“先知稼穡之艱難，……無淫于觀，于逸，于游，于田，以萬民為正之供”[93]等，這些也是君王“敬天保民”的具體辦法，是周王朝江山永固的前提條件。

周人將宗教問題的解決落實到現實政治活動中，落實為現實政治倫理的建設，建立起具有濃厚人文精神的宗教信仰體系。《周易·賁卦·彖辭》說：“觀乎人文，以化成天下”，《禮記·表記》說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”，反映了周人信仰體系十分重視現實政治生活的特點。

周朝祭祖制度也成熟起來。儒家經典《儀禮》《周禮》《禮記》對周人的宗教禮儀有詳細記述。

周人祭祖注重等級和儀式。《禮記·喪服小記》說：“別子為祖，繼別為（大）宗，繼禰者為小宗。……尊祖故敬宗。”周天子的嫡長子繼位為天子，其他諸子則分封到各地為諸侯，建立侯國，拱衛京師；諸侯的嫡長子繼位為諸侯，其他庶子被稱為“別子”，被封為大夫；大夫的嫡長子繼位為大夫，代代相傳，稱為“大宗”，其他庶子則稱為“小宗”。“小宗”五世而遷，經歷五代以后，“小宗”后裔與宗族關系疏遠，有喪事也可以不必服喪。根據南宋理學家朱熹解釋，六世以上為始祖，六世以下歷代嫡長子為大宗；五世以內為宗親，每逢祭日，大家到嫡長子家參加祭祀高祖、曾祖、祖、父諸祖靈。祭祖對象分為始祖與宗親兩類，并且“五世而斬”。宗親限于五世以內的原則，能保證祭祖在血緣基礎上代代相傳下去。《禮記·喪服小記》說：“庶子不祭祖者，明其宗也。”《禮記·大傳》也說：“庶子不祭，明其宗也”，明確規定并反復強調不是嫡長子的家庭，不得擅立祖廟，主祭祖先。這就保證了嫡長子之家世世代代享有主祭祖先的特權，維護和鞏固了嫡長子在宗法家庭中的權威。“庶子不祭”，在宗族內部劃分出嫡與庶、貴與賤、親與疏，突出嫡親的高貴和父兄的權威。周人祭祖制度是當時社會宗法制度的一部分。

按照宗法制規定，嫡長子才有祭祖的特權。周天子是天的元子，祭天是周天子統治國家的象征，也是周天子祭祖的重要形式。《禮記·王制》規定，“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。”

祭天是周王朝最隆重的宗教儀式。有四種具體形式：第一，郊祭，冬至日在都城南郊曠野進行。由于周公輔佐成王的特殊功勞，周公的封地魯國也享有舉行祭天的特權，但在孟春舉行。《禮記·明堂位》說，魯國諸侯孟春時“祀帝于郊，配以后稷，天子之禮也。”西漢董仲舒（前179-前104）這樣解釋魯國何以舉行郊祭的原因，說：“周公傅成王，成王遂及圣，功莫大于此。周公，圣人也，有祭于天道。故成王令魯郊也。”[94]魯國諸侯祭祀天神時，以祖神后稷配享，顯示魯國統治者與天神的血緣關系。第二，封禪，在泰山進行；第三，報祭，王朝初建、新君登基、遷都等重大事件時舉行，規模不定；第四，明堂祭，每月舉行，規模較小。

在同宗同祖、宗法血緣親情下，周人祭祀祖先有“吉禮”、“兇禮”的區分。

“吉禮”指對遠祖的祭祀。《禮記·祭法》：“周人褅嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”帝嚳為遠古“五帝”之一，周人祖先后稷為帝嚳的元妃所生，后稷還發明了種植莊稼，所以被視為周人的始祖。在后稷與文王之間，還有公劉等十余位祖先，但在周人的祭祖活動中，他們并沒有獲得特別的重視。為什么呢？因為周人制訂了特殊的祖先祭祀原則。儒家經典《禮記》將這個原則表述得很清楚。它說：

“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大（災）則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百谷，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物，以明民共財，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之：此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。”[95]

意思是說，人們祭祀祖先，不只是祭祀自己的血緣祖先，特別要祭祀那些在宗族或民族文明發展史上做出了重大貢獻的祖先們；不只是要祭祀那些生前“有功烈于民”的祖先神靈，而且要祭祀那些能對人類生存、發展有利的自然物，如日月星辰、山林川谷等。帝嚳、后稷有始祖的地位，后稷還有發展農業的功勞，文王、武王則有開國之功，在周人的祖先祭祀中他們被特別重視，符合上述的祭祀原則。

體現在祖先祭祀原則中的基本內容就是，凡是有利于人類生存和發展的人或物，凡是有利于人類文明的創造和發展的人或物，都可列入祭祀對象。這樣的祭祀對象，所祭祀的這種神靈，人文因素非常突出。同時，這也充分說明，周人的祖先祭祀原則，強調祖先在人類文明發展史上的貢獻，已經突破和超出了宗法血緣的限制，突出了一般的人類文明創造、文明發展的意義。

“兇禮”指給新喪的祖先舉行的喪葬禮儀，在服喪期間進行，表現“兇禮”的是近祖崇拜。商人重鬼，商朝的近祖崇拜，以大量生活用品作隨葬品，甚至用活人殉葬。周代重人，殉葬逐漸減少，用俑代替，隨葬品也大大減少，更重視喪禮儀式的規范性和情感的真切性。

周人的祖先崇拜系統，后來各朝代基本上都延續下來。東漢班固編輯整理的《白虎通義》在討論祭祖和喪葬時，將父子關系和君臣關系相聯系，并斷定這兩種關系都出于天意，給這種關系明確賦予了天命色彩。唐朝整頓國家祭祀禮儀。太宗命人“修改舊禮，定著吉禮六十一篇，賓禮四篇，軍禮二十篇，嘉禮四十二篇，兇禮六篇，國恤五篇，總一百三十八篇。”[96]這就是貞觀禮。唐高宗時，重新輯定，高宗親自作序，是為顯慶禮。唐玄宗開元間，再撰新禮一百五十卷，稱為大唐開元禮。至此，國家禮制才統一完備，并規范化，后世雖時有損益，但大體不能改變，只是更加正規和細致而已。

在這些制度規范下，祖先崇拜事實上成為中國古代非常普遍的宗教崇拜形式。上起專制君王，下至平民百姓，每一個家庭，每一級政府官員，每一個個人，在宗教活動方面都遵照一定的禮儀，進行祖先崇拜。