寫給中文讀者的話

丹·本-阿默思（Dan Ben-Amos）

我的學生，也是朋友，張舉文選擇了一些我的文章匯編成這本文集。也許他不知道，在民俗研究方面，美國賓夕法尼亞大學與中國的關系有很長的一段時間，比他和我與這個大學的聯系還要早。20世紀60年代，賓大新興的民俗學項目遇到了一個危機。由于創建民俗學項目的麥克愛德華·利奇教授即將退休所帶來的人事變動，年輕的民俗學項目面臨著能否存在的大問題。當時賓夕法尼亞大學的藝術與科學學院院長是邁克·詹姆森（Michael Jameson），一位古代史教授。他的父親是雷蒙德·詹姆森（Raymond D.Jameson；中文名，翟孟生），《中國民俗三講》（1932）的作者，童年是在中國度過的。當然我無法確認，可我總是在猜測，邁克·詹姆森成長的家庭中一定是充滿民俗和中國傳統文化的氣氛，以至于他受到潛移默化的影響，使他最終決定保留，而不是終止賓夕法尼亞大學的民俗學項目。正是他所支持延續的這個民俗學項目迎來了好幾位來自中國的學生，如今他們成為中國和美國大學中民俗學的中堅力量，例如，先后從這個項目獲得博士學位的有：蘇日胡、張舉文、李靖、彭牧，以及今年畢業的我的學生陸佳慧，當然還有到中國教學的美國學者白馥麗（Beverly Butcher），而且，還曾接待過一些來訪的中國民俗學家。

我本人從未到過中國，可是，我童年讀過的一個翻譯成希伯來語的中國民間故事卻伴隨了我的一生。這個故事的確切出處我還沒查到。故事是說，有一個老人給了一個小孩一只畫著漂亮圖案的陶碗，然后就消失了。這個孩子花了很長時間找這個老人，希望還給他這個碗。許多年以后，有一次他駐足于一條河岸，望著河水，此時他看到那個老人在水中的倒影。我把這個敘事闡釋為一個關于人生自我發現的旅程的寓言。我感謝張舉文和這文集的譯者，希望這個集子像那個中國寓言一樣成為自我發現的一個象征性鏡子。

文集中有些文章完成于20世紀60年代末70年代初，其他的是針對這些的補充和評論。每篇都是獨立的文章，成因或是為了特定的機會或是受到邀請。它們不是系統的民俗理論研究，甚至也不是什么方法論展示。然而，當這些文章選定后，我意識到它們標志著我個人將民俗作為一個課題和一個學科來研究的整個歷程，如一條小溪流過艱難險阻，一路探索著民俗的本質以及對它的研究。

文集中最早完成的一篇文章是《在承啟關系中探求民俗的定義》。它不只是一本仍未完成的書的開篇第一章，也是我個人對自己此后的研究所確定的目標。發表之后，許多有思想的民俗學者都對此篇文章做出反應，有的是批評，有的是贊同，有的付之一笑。多數關注于文章中用來定義民俗的關鍵詞，如“藝術性”“交際”“表演”“小群體”“承啟關系”，以及我有意忽略掉的“傳統”。從中，我受益匪淺。一系列激烈的口頭和書面的辯論反倒使我感到我不該去修改我的定義。我的確固執，但是，我也認識到，有必要進一步拓寬對民俗的研究視野，將其視為一個具有三個維度的概念：行為、文化象征，以及研究科目。

在社會生活中，民俗是一個交際行為體系，具有認知、表達和社會定位的特征，具有其自身的修辭和展演原理，以及運用這些民俗的實踐者所遵從的習得規則。每個本族的民俗類型都有其主題的、象征的，以及修辭的范圍，及其傳遞這些信息的適當時間和地點。有些需要特定的口頭言語和音樂表現水準，而有些則可由更廣泛的社會層面來實踐，盡管可能受到年齡、性別和群體的限定。受眾也是民俗類型及其表達的不可分割的元素。有些適于特定年齡和性別，有些則對所有人開放。敘事者與歌手調整自己的表演以便滿足其受眾。民俗是一個體系，因為其所有元素，包括認知、表達和社會定位特征，都是相互交融和彼此適應的。

民俗體系不是一個封閉的體系。相反，它與其他社會和文化體系緊密相連，如，宗教、藝術、法律、價值觀、政府治理和親屬關系，以及在有文字的社會中的文學、藝術、流行文化、影視和社交媒體等。這些關系都是相互的。正如民俗主題與形式貫穿于文學那樣，主題、形象，以及文學和流行文化的特定主體與文本也滲透于口頭傳統。

從歷史角度來看，向文字社會的轉換是革命性的，但不是全面的。口頭表達與文字表達是共存的；有時，從語言學的認知視角來看，兩者是知識的交流和保留的兩種對應方式。文字割裂了社會，并在許多文化和文學中，為口頭表達賦予了一種負面價值。但是，這個態度隨著思想和意識的雙重性和歷史性發展而發生變化。歐洲啟蒙運動代表了對口頭文化的最極端的拒斥。作為回應，浪漫主義運動重估了民俗的價值，將民俗的許多表達方式轉化為民族精神的文化象征符號。我不十分了解中國的學術史，無法指出在其社會中識字群體對民俗的態度有過什么樣的波動變化。

那些有思想、有條理的人構建了理想化的“民”（folk）。所構想出的生活、歌曲和故事包括了一種真實的共同體精神，并與語言一起，將民眾團結為民族國家。民俗的象征化始于浪漫民族主義，但隨后的其他意識形態運動接受了它，將其融入各自的政治目的中，并達到所期望的結果，但此結果常常是破壞性的。

給民俗賦予民族浪漫主義價值和象征意義，這不僅表現在政治方面，也體現在藝術、音樂、舞蹈，以及文學之中。民俗主題和形式從口頭向文字的轉化是有選擇性的，等同于文字社會對其公共空間的控制，以及對其民族的理性形象的構建。通過周期性方式，文字社會慶祝其被象征化的民俗，特別是通過藝術節和其他節日對民間音樂、民間舞蹈，以及手工藝進行宣傳。如此對民俗象征化的公共展示常常引發有關文化本真性的辯論。但是，這個論題是個偽命題。這些慶祝和宣傳活動，若置其于文字社會的城市背景下，無疑就是本真的。

在有文字的社會中，民俗的象征化不僅出現在流行文化層面，也同樣發生于雅文化層面。那些有名的作家、詩人與作曲家記下民間故事和歌曲，將其寫入自己的敘事文學、詩歌和戲劇等創造作品中，或是通過吸收民間母題和故事，或是將民間故事以文字，而不是口頭形式，最后再現到他們自己的作品中。

有文字社會的民俗象征化也激發了學術研究。這些研究提供了對浪漫的理想和意識形態形象的事實驗證。在全世界流傳的民間故事、民間歌曲、諺語以及許多其他形式，這一事實與民俗是特定民族遺產的思想是相矛盾的。在追溯一些著名民間故事的起源時，就中國民俗而言，也出現了有諷刺意義的事例。許多年來，段成式（803—863）在《酉陽雜俎》中所記載的“葉限”（所謂的中國的“灰姑娘”，ATU510A）被視為該故事類型的最早的文字記錄版本。但是，一些最近的研究認定，該故事的基本敘事母題和形式早已出現在3世紀的羅馬作家克勞迪亞斯·阿力安納斯（Claudius Aelianus）的作品中（Varia Historia，12.1）。這樣的發現在學術研究中是正常的。學術研究總是始于對民俗的民族性和普遍性本質的矛盾答案的探索辨析中。最初，有關民俗起源和傳播路徑的問題激勵了學術研究。隨后，學術研究關注的問題轉向有關文化與社會的關系、個體與集體的心理關系，以及藝術、文學和民俗的關系。民俗學的多學科性是其歷史功能之一。在沒有民俗學項目、民俗學研究所或民俗學系以前，民俗作為科目就已被講授著。繼而，受到這些訓練的學者將從不同學科里學到的其他理論應用到民俗研究中。最終，民俗學被開拓為學術世界中的一個學科。

就我所知，在中國，民俗是被從三個維度來研究的：行為、文化象征，以及研究科目。每個維度都需要相對獨立的研究。三者之間的關系也許可以成為今后的歷史民俗志分析所關注的一個課題。我希望本文集能為達到這個目標做些微薄貢獻。