靜坐在儒家修身學中的意義

陳立勝

（中山大學）

儒學乃為己之學，體證、實現生命之道乃儒家修身學、工夫論之終極旨趣?，F代儒學研究一向重在形上建構與名相分析，而疏于修身工夫之闡述。與此相應，哲學越來越知識化、專業化、學院化，因而亦越來越遠離日常生活。追求人生之道本是人生第一等事，哲學本亦是應此“一大事因緣”而生，但哲學越來越遠離人生，遑論第一等事。

近三十年來西方哲學界對哲學自身的“異化”現象漸起反思。?？拢∕.Foucault）、阿道（P.Hadot）以及納斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）對作為一種“生命之道”、“生活方式”的古典哲學精神氣質之重新認識，已生“攻玉”之效應。儒學之修身學、工夫論面向漸次由學術之邊緣而進入關注之焦點[1]，其中，儒家靜坐研究雖起步甚晚，但近年來成果頗為可觀，有非常細致的個案研究，如對朱熹、陳白沙、高攀龍、劉蕺山等靜坐思想與實踐之研究，有斷代的脈絡考察，如對宋明兩代儒家靜坐思想之演變線索之研究，亦有將儒家靜坐置于東亞乃至整個世界靜坐文化之中所進行的比較研究。[2]

本文擬在時賢已有研究成果基礎上，嘗試從（1）作為默識仁體、觀未發氣象、見性、養出端倪、悟道之靜坐，（2）作為收斂身心之靜坐，（3）作為觀天地生物氣象之靜坐，（4）作為省過儀式之靜坐，這四個方面闡述靜坐在儒家修身學之中的地位與作用，并（5）對此四種靜坐方式之關系加以厘清。

一

盡管先秦儒家已有一套系統的修身理論，甚至出現了類似我們現代稱之為靜坐的心理技巧[3]，但儒家靜坐的傳統通常被認為是始于宋儒。宋儒喜靜坐，有其時代的背景。程明道之父程珦即酷愛靜坐：居常默坐，人問：“靜坐既久，寧無悶乎？”公笑曰：“吾無悶也?！奔胰擞溻鶒偅縿裰鲇巍瓏L從二子游壽安山，為詩曰：“藏拙歸來已十年，身心世事不相關。洛陽山水尋須遍，更有何人似我閑?！鳖欀^二子曰：“游山之樂，猶不如靜坐?！?a id="footnote_quote_txt001_4" href="#footnote_content_txt001_4" class="footnote_quote">[4]北宋五子之一邵雍頗雅愛靜坐，“將養精神便靜坐，調停意思善清吟?！薄伴e行觀止水，靜坐觀歸云?！薄办o坐澄思慮，閑吟樂性情?！笨倒潯稉羧兰分械倪@些詩句頗能見出一種靜坐之生活情調。蘇東坡亦有題詩云：無事此靜坐，一日似兩日。若或七十年，便是百四十。這差不多把靜坐看作是最富有意義的生活方式了。南宋士人倪思則曰：“何者最樂？靜坐最樂。”其人生“五事”，靜坐被列為第一：“靜坐第一，觀書第二，看山水花木第三，與朋友講論第四，教子弟第五。”[5]邵氏、蘇氏與倪氏對靜坐之看法可反映出兩宋士人對靜坐之雅好，可以說，靜坐乃是一種有格調、有韻味的生活方式。程珦之靜坐，其儒家性格并不彰顯，大致屬于這類兼顧養生與生活情調于一體的靜坐。

學界論宋儒靜坐多自二程兄弟入手，不過周濂溪在儒家靜坐文化之中所占的位置恐怕不應被忽視?！端卧獙W案》引《性學指要》云，濂溪初從東林總游，久之無所入，總教之靜坐，月余忽有得，以詩呈曰：“書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭。”[6]或出于避諱之考慮，傳統大儒在追溯儒家靜坐工夫時，往往不提周子在禪師指導下靜坐的經歷。但其“主靜立人極”之說，則屢屢被講靜坐法門之儒者援以為理論依據。實際上，“無所入”是指工夫不知從何入手，“立人極”是指確立人之為人的根本，如此，靜坐在濂溪那里便擁有入手工夫與體證本體（人極）兩種意義。通過靜坐尋找入處，洞見本體，濂溪可謂開風氣之先。其后，明道（程顥）→龜山（楊時）→豫章（羅從彥）→延平（李侗）一系以觀“喜怒哀樂未發前氣象”作為工夫指訣，就其工夫之旨趣論，實不逸出濂溪由靜坐而“入”、而“有得”這一路數。

明道喜靜坐，弟子說他閑時“坐如泥塑人”，其《識仁篇》云“學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”，背后當有其靜坐體驗為依據。明道亦喜以靜坐接引弟子，他曾對前來受學的謝上蔡（良佐）說：“爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應。盍若行之？”上蔡請問行之方。明道曰：“且靜坐?！?a id="footnote_quote_txt001_7" href="#footnote_content_txt001_7" class="footnote_quote">[7]明道靜坐默識仁體之工夫被門人龜山（楊時）發揚光大：“夫至道之歸，固非筆舌能盡也，要以身體之，心驗之，雍容自盡，于燕閑靜一之中，默而識之……”[8]龜山視《中庸》為“圣學之淵源，入道之大方”[9]，故每每以觀未發前氣象接人：“學者當于喜怒哀樂未發之際，以心體之，則中之義自見……”[10]龜山以后，弟子豫章接此話頭深參之，一度筑室羅浮山中靜坐。豫章復又以此話頭接引延平：“曩時某從羅先生學問，終日相對靜坐，只說文字，未嘗及一雜語。先生極好靜坐。某時未有知，退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂未發之謂中未發時作何氣象?！?a id="footnote_quote_txt001_11" href="#footnote_content_txt001_11" class="footnote_quote">[11]黃宗羲對此觀未發前氣象之“道南一脈”頗為器重：“羅豫章靜坐看未發氣象，此是明道以來，下及延平，一條血路也?！?a id="footnote_quote_txt001_12" href="#footnote_content_txt001_12" class="footnote_quote">[12]

道南一脈這一靜坐法門在形式上類似禪宗之參話頭，話頭的作用在于截住眾念，起疑情而直參到底，從而洞達心源深處，同樣，觀未發氣象其要在于默坐澄心、體認天理、默識仁體，靜以養之?！吨杏埂分窗l文本只不過是一種媒介而已，故亦不必參此話頭而仍可得門而入者，如象山一系靜坐即是如此。象山指示弟子曰：“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。”正坐乃是“收得精神在內”、“完養精神”的一種途徑。他曾告其門人詹阜民說“學者能常閉目亦佳?！?a id="footnote_quote_txt001_13" href="#footnote_content_txt001_13" class="footnote_quote">[13]另一陸門弟子楊慈湖（楊簡）亦以靜坐反觀，時時有得而聞名，在其文集之中不乏靜坐悟道之文字，他更喜夜坐，乃至有通宵不寐而突然得悟之經歷。

明代心學一系諸大儒幾乎均有靜坐求入處之共同修道歷程。當初陳白沙雖拜吳與弼為師，且用功至苦，但總覺未有入處，遂返江門故里，杜門獨掃一室，日靜坐其中，人罕見其面：“坐小廬山十余年間，履跡不逾于戶閾?！?a id="footnote_quote_txt001_14" href="#footnote_content_txt001_14" class="footnote_quote">[14]顯然白沙子把靜坐當成取得最終突破的一種方式。對于白沙子來說，靜坐從“負的方面”說，能有助于超脫世俗，“坐來白日心能靜，看到浮云世亦輕。”[15]從“正的方面”說，可以洞見萬物一體之意思：“窗外竹青青，窗間人獨坐。究竟竹與人，元來無兩個?！?a id="footnote_quote_txt001_16" href="#footnote_content_txt001_16" class="footnote_quote">[16]靜坐更可直接呈現真吾之本體：“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎！’有學于仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也?！?a id="footnote_quote_txt001_17" href="#footnote_content_txt001_17" class="footnote_quote">[17]靜坐→得心之本體（端倪）→后稽諸圣訓，皆有印證→遂自信作圣之功在此，白沙子此處所自述的這一為學歷程，實已昭示出后來的王陽明龍場悟道之套路。[18]

陽明龍場悟道與其長期的靜坐體驗是分不開的，筆者曾有專文論之，此處不贅。[19]不過與陳白沙微有不同的是，白沙子之靜坐多有幾分“閑來無事”、從容淡定的意味，而陽明之龍場悟道乃是發生于“百死千難”之中，在此雅斯貝爾斯意義上的邊緣處境（Grenzsituation）之中，陽明把靜坐視為終極突破（化生死一念）的一種決定性手段。這種現象在陽明門人中并不罕見，如錢德洪、聶雙江均有在獄中靜坐“忽見此心真體”之經歷。這種在邊緣處境獲得悟道體驗，實際上是一種融“事上磨練”與“靜坐體證”兩種法門于一體的修煉方式。還有比邊緣處境更能磨練人的事情嗎？在人生最為困頓之際，需要多大愿力方能安心靜坐，需要多大悟力方能讓深蘊于心底的道體、性體沖關而出，此非親身經歷者難言其中滋味，吾輩只能以同情之理解而略得仿佛而已。所謂置之死地而后生，而“重生”的體驗一定是刻骨銘心的，陽明對致良知教的自信、聶雙江在舌戰同門時所表現出的從容，不能不說與這種悟道而得的強大“底氣”支撐有關。

就我有限的了解，陽明弟子輩未有不習靜坐的，江右弟子劉文敏年八十，猶陟三峰之巔，靜坐百余日，一時被傳為佳話。其中，聶雙江、羅念庵更是力主靜坐乃收攝保聚、歸寂立體之不二法門。他們從乃師“良知即是未發之中”、“不可謂未發之中常人俱有”一類說法獲得理論支持，就此而論，其靜坐工夫仍可視為觀未發氣象這一脈絡。持異議的王龍溪對二人“必待閉關靜坐，養成無欲之體始為了手”反復勸誡，指出專以閉關靜坐為致良知惟一可信賴之路徑，“不惟蹉卻見在功夫”，且未免有“喜靜厭動”之弊。對濂溪、明道主靜、默識之工夫，龍溪總是強調其中“動靜”雙兼之義，是“權法”，“非可專以靜坐而律之也”[20]，對陳白沙靜中養出端倪說，龍溪也申明說“此理不必專在暝坐始顯”[21]，但龍溪并不否定靜坐之作用，其接引弟子亦時用靜坐法，他本人對靜坐調息之術更有獨到心得，并著有《調息法》專文，描述自家靜坐之一己風光。靜坐法在陽明心學一系日趨課程化乃至儀式化、可操作化，《云門錄》載，薛侃每至夜，“常徹燭焚香默坐”，且曰：“靜坐最好。”同書又載：“每日五更睡覺時就榻起坐，喚醒良知做主，凡一切已往、未來事，皆不思量，看此氣象何如？”[22]顯然，這里靜坐已是日常固定之課程，而泰州學派顏山農（鈞）“七日閉關開心孔昭”法，可稱靜坐儀式化、操作化之典范。[23]

靜坐工夫發展至東林學派高攀龍處，可謂集大成。[24]他本人為后人留下了豐富的靜坐資源，所著《復七規》、《山居課程》、《靜坐說》、《書靜坐說后》、《靜坐吟》（五言古詩四首、七言律詩三首）、《未發說》等均是儒家靜坐文化中的經典之作。他本人酷愛靜坐，“長夏此靜坐，終日無一言?！?a id="footnote_quote_txt001_25" href="#footnote_content_txt001_25" class="footnote_quote">[25]其一悟再悟的靜坐經歷，在儒門中可謂迥邁千古，惟楊慈湖可與之媲美。他將先前儒家的靜坐之法熔為一爐，一方面，他深取于朱子“半日靜坐、半日讀書”之說，認為兩者不可偏廢，“吾輩每日用功，當以半日靜坐，半日讀書。靜坐以思所讀之書，讀書以考所思之要，樸實頭下數年之功?！?a id="footnote_quote_txt001_26" href="#footnote_content_txt001_26" class="footnote_quote">[26]“如此三年，無不進者”，“學者不作此工夫，虛過一生，殊可惜！”[27]又采伊川“節嗜欲，定心氣”說，認定靜坐可收攝浮蕩精神，是定心氣之法。[28]另一方面，他又冥契于道南一脈“靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象”法門，謂其是“靜中見性之法”，“未發一語，實圣門指示見性之訣。靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣。”[29]“靜坐只以見性為主。人性萬物皆備，原不落空。人性本無一物，不容執著……觀未發氣象，即默識其體也?！?a id="footnote_quote_txt001_30" href="#footnote_content_txt001_30" class="footnote_quote">[30]未發氣象，即是真頭面：“一朝忽顯真頭面，方信誠明本自然”[31]，“真頭面”一語讓人聯想起王陽明吟良知詩句（“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷；而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！保┛梢哉f，明道默識仁體、道南一脈之觀未發前氣象、白沙子之養出端倪、陽明子之認取真面目、真頭面，這些心學一系的體證性體、心體、道體之方法在高攀龍處融攝于一起。他又取《易》“七日來復”之義發明“復七”靜坐法，嘗試將這些經驗加以儀式化、課程化。[32]復七法與顏山農之七日閉關開心孔昭法相比，多了幾分寬松自然（既無耳目之塞縛，除趺坐外亦無具體坐姿之要求），少了幾分道教吞咽之功，而儒家的底色更為彰顯（惟體貼圣賢切要之言，自有入處）。[33]另外，高攀龍之靜坐工夫也往往與治疴聯系在一起，其《復七規》結尾清楚表明復七靜坐法有“精神充溢，諸疾不作”之功效，我想這是他個人用功之體會，他本人平時腹痛、牙痛往往以靜坐愈。[34]

至明末清初三大儒之李二曲，靜坐完全成為日常生活之一部分。他本人三十一歲因患病靜攝，覺“默坐澄心”于返觀默識、涵養本源大有助益。坐久，“覺靈機天趣，流盎滿前，徹首徹尾，本自光明?！?a id="footnote_quote_txt001_35" href="#footnote_content_txt001_35" class="footnote_quote">[35]其《學髓》撰有靜坐規程圖如下：

在此靜坐規程中，除齋戒的地位得以突出外，香的作用特被強調：“然則程必以香，何也？曰：‘鄙懷俗度，對香便別，限之一炷，以維坐性，亦猶猢猻之樹，狂牛之栓耳?！币蝗杖嘤衅涮厥饪剂浚骸拔崛俗陨僦灵L，全服精神俱用于外，每日動多于靜。今欲追復元始，須且矯偏救弊，靜多于動，庶有入機。三度之坐，蓋為有事不得坐，及無坐性者立?！币?，“水澂則珠自現，心澂則心自朗。故必以靜坐為基，三炷為程，齋戒為功夫，虛明寂定為本面。靜而虛明寂定，是謂‘未發之中’；動而虛明寂定，是謂‘中節之和’。時時返觀，時時體驗。一時如此，便是一時的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；終身常常如此，緝熙不斷，則全是圣人，與天為一矣?！?a id="footnote_quote_txt001_36" href="#footnote_content_txt001_36" class="footnote_quote">[36]

二

靜坐的第二條線索由伊川（程頤）、上蔡（謝良佐）開啟，后成為朱子學一脈統一的立場。伊川每見人靜坐便嘆其善學。他本人的靜坐工夫則給世人留下程門立雪一段佳話：“游、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子俟立。既覺，顧謂曰：‘賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣?！俺鲩T，門外之雪深一尺。”[37]但靜坐在伊川的修身學之中的位置只是一種輔助的手段，他對之一直持慎之又慎的態度。靜坐不是工夫之惟一方式、惟一“入處”，更不是見道、見性之途徑。伊川、上蔡師徒都曾指出靜坐獨處不難，難在應事、應天下，又認為專于靜之一邊不免墮入“忘”，且最終與佛老習靜泯然無別。這亦成為朱子對靜坐之弊的看法：門人問：“初學精神易散，靜坐如何？”朱子答曰：“此亦好，但不專在靜處做工夫，動作亦當體驗。圣賢教人，豈專在打坐上？要是隨處著力，如讀書，如待人處事，若動若靜，若語若默，皆當存此?！?a id="footnote_quote_txt001_38" href="#footnote_content_txt001_38" class="footnote_quote">[38]觀朱子對明道、延平靜坐之評論，可見出朱子之靜坐工夫與道南一系的靜坐法門并不相契。[39]朱子對胡五峰（宏）“欲為仁，必先識仁之體”率直提出批評，稱“此語大可疑”[40]，對周濂溪之主靜、游酢守靜一類說法亦一律保持高度警惕[41]。在朱子看來專要去靜處求、在無事時求乃是佛老之學。存心、養心倘不與讀書明理、分別是非活動聯系在一起，就有墮入浮屠氏之嫌疑。門人劉淳叟閉目靜坐，被朱子撞見，遭到一頓挖苦：“淳叟待要遺物，物本不可遺。”[42]這與陸象山“學者常閉目亦佳”之教訓形成鮮明對照。質言之，朱子對默識仁體、觀喜怒哀樂未發氣象一路之戒心，在根本上乃是由其不取逆覺體證（牟宗三語）、直達心體的工夫模式決定的，他對陸象山一系靜坐“悟道”一類的說法強烈批判也是出于同樣的立場，在他的心目之中，“會禪者多悟道”。其得意弟子陳淳云：“象山學全用禪家宗旨，本自佛照傳來，教人惟終日靜坐，以求本心。而其所以為心者，卻錯認形體之靈者以為天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬善皆吾固有，都只是此一物。只名號不同，但靜坐求得之，便為悟道，便安然行將去，更不復作格物一段工夫，去窮究其理?？直嬲f愈紛而愈惑，此正告子生之謂性，佛氏作用是性、蠢動含靈皆有佛性之說。乃即舜之所謂人心者而非道心之謂也，是乃指氣為理，指人心為道心，都混雜無別了。”[43]終日靜坐以求大本、本心，以見道體，非圣門之學。靜坐在伊川—朱子一系，只是起到收斂身心、澄息思慮、凝定精神之作用，故不當與佛家坐禪入定混同：“或問：‘不拘靜坐與應事，皆要專一否？’曰：‘靜坐非是要坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。’”[44]

朱子讀書甚勤，幾乎無日、無夜不讀，以致視力受損，其本人之靜坐往往是因身體原因而無法堅持讀書使然：“熹以目昏，不敢著力讀書。閑中靜坐，收斂身心，頗覺得力?！?a id="footnote_quote_txt001_45" href="#footnote_content_txt001_45" class="footnote_quote">[45]“近覺讀書損耗心目，不如靜坐省察自己為有功。幸試為之，當覺其效也。”[46]“某今年頓覺衰憊異于常時，百病交攻，支吾不暇，服藥更不見效。只得一兩日靜坐……”[47]其論靜坐亦往往與身體狀況聯系在一起：“病中不宜思慮，凡百可且一切放下，專以存心養氣為務。但加趺靜坐，目視鼻端，注心臍腹之下。久自溫暖，即漸見功效矣?！?a id="footnote_quote_txt001_48" href="#footnote_content_txt001_48" class="footnote_quote">[48]朱子本人曾撰有《調息箴》，揣其用意，雖可說是為助養浩然之氣，但亦不排斥其兼有“養生”、“治疴”之意。[49]

朱子之修身工夫乃本伊川涵養用敬、進學致知之進路，故其論靜坐亦始終扣緊在涵養與致知兩端。靜坐作為涵養工夫，當應于閑時、無事時進行，“閑時若靜坐些小也不妨。”而對于心思不定、雜念叢生的初學者，靜坐亦不失是安頓身心一種修煉方式：“始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有個安頓處。譬如人居家熟了，便是出外到家便安，如茫茫在外，不曾下工夫，便要收斂向里面也，無個著落處。”此種靜坐有澄心靜慮之功用，“靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢?！?a id="footnote_quote_txt001_50" href="#footnote_content_txt001_50" class="footnote_quote">[50]有學者問：“程子常教人靜坐，如何？”朱子答曰：“亦是他見人要多慮，且教人收拾此心耳，初學亦當如此?！?a id="footnote_quote_txt001_51" href="#footnote_content_txt001_51" class="footnote_quote">[51]靜坐作為進學、致知之輔助手段，可以為讀書明理做好心理準備，只有收斂身心，道理方有“湊泊處”，畢竟惟有平心靜氣，“道理方看得出”，書方看得明。靜坐與觀理要兩不相妨，乃為約當。[52]

靜坐于朱子只是“權法”，不可執定。究極而論，朱子不喜以“靜”標榜工夫宗旨，他明確表示孔孟并無靜坐法門，弟子曾問存養用靜否，朱子答曰：“不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮仆。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：‘候我存養？’又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有個思量倒斷始得?！表曋?，復曰：“動時，靜便在這里。動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也。故曰‘知止，而后有定；定，而后能靜?！挛镏畞?，若不順理而應，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也。若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。動、靜如船之在水，潮至則動，潮退則止；有事則動，無事則靜。雖然‘動靜無端’，亦無截然為動為靜之理。如人之氣，吸則靜，噓則動。又問答之際，答則動也，止則靜矣。凡事皆然。且如涵養、致知，亦何所始？但學者須自截從一處做去。程子謂：‘學莫先于致知。’是知在先。又曰‘未有致知而不在敬者?！瘎t敬也在先。從此推去只管恁地。”[53]顯然，在此長文中，動時、靜時之“動、靜”不過是“有事、無事”之謂，而“能靜”、“得靜”之“靜”則指“動時能順理”、靜時心之專一、不走作這樣一種能力。此種“能靜”、“得靜”之工夫朱子以“敬”字命之。揣其緣由，一是“主靜”之“靜”容易與動靜無端之對待意義上的“靜”字混同，二是“主靜”之“靜”亦容易讓人誤解為“棄事物以主靜”而與禪家之靜坐混同，所謂“此正異端與吾儒極相似而絕不同處”，朱子稱伊川謂只用敬不用靜便說得平，其理由當亦不外于此?！熬础蹦恕笆ラT第一義”、“真圣門之綱領”，故靜坐工夫只是其“主敬”工夫的一個環節，而不是全部。[54]敬貫動靜、貫有事無事、貫表里，“敬”功讓身心一直處于“喚醒”、“常惺惺”、“湛然”、“整齊嚴肅”之狀態上面，楊儒賓說“靜坐”一詞遠遠不足以涵蓋“主敬”的內容，誠為諦當之論。[55]

三

觀天地生物氣象這是宋明理學之重要工夫話頭，但往往不被研究者所重視。這種工夫亦始自周濂溪。當初二程從濂溪學習，濂溪即令二程兄弟觀天地生物氣象。明道“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”可謂此工夫之絕佳寫照。觀天地生物氣象看似與靜坐工夫無關，但它與“觀未發前氣象”正形成一對子，皆屬于“靜觀”范疇，前者屬于“外觀”，后者屬于“內觀”。至于是坐觀、臥觀抑或是游觀，則并不要緊，要緊的是“靜”中以“觀”，故可視為廣義的靜坐工夫之范疇。[56]“靜”即私意未起之“無欲”狀態，“靜觀”萬物即是“以物觀物”，讓天地生意如如而顯。理學家講天地生意大多從花草、鳥獸蟲魚講起，周濂溪不除窗前草（云與自家意思一般）、程明道觀雞雛體仁、邵康節之“和氣四時均，何時不是春”，張橫渠聽驢鳴，朱熹“等閑識得東風面”，直到陽明之“天地生意花草一般”，均是觀造物生意之佳話。高攀龍《靜坐吟》（五言古詩四首）分別描述山中靜坐、水邊靜坐、花間靜坐、樹下靜坐胸中廓然、物我同春之體驗[57]，其《戊午吟》“天在人身春在木，人居天內木涵春”[58]，亦將天人無間、生意貫通之義和盤托出。

論及觀天地生物氣象，不能不提羅近溪與劉蕺山兩人。

先看羅近溪，其自述曰：知學時，“即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔。”這種在群體之中流動的宇宙生意之最切近的體現之所，莫過于家庭這一“孝弟慈”發生之場域：“生生面目，最好輕快者，再無如母之養子、子之慕親，而姊妹兄弟之和順敬讓也?！?a id="footnote_quote_txt001_59" href="#footnote_content_txt001_59" class="footnote_quote">[59]“孩提戀戀之知能”即是“乾坤生生之造化”之表現，從赤子之心（身）指點天地生意是近溪子思想的一大風光：“諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春，見于花草之間，而人之性，見于視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼則目即盻左，人從右呼則目即盻右。其耳蓋無時無處而不聽，其目蓋無時無處而不盻。其聽其盻，蓋無時無處而不展轉，則豈非無時無處，而無所不知能也哉！”[60]確實，宇宙之生機（花草之油然生意、雞雛、游魚之活潑、驢鳴之生趣盎然）實是通過吾身之視聽言動而呈現，吾身本與花草之生意、雞雛、游魚之活潑、驢鳴之盎然是一片生機，一種沒有身體的純粹觀賞意識在原則上是不可設想的！而吾身之生機之最初顯露豈不就在這赤子下胎之處那“啞啼一聲”？宋明儒“觀天地生物氣象”之傳統，在近溪子這里最終發展為觀赤子之身，赤子之生機即是天機，赤子之身體即是“天體”：“故生人之初，如赤子時，與天甚是相近……吾人與天，原初是一體，天則與我的性情，原初亦相貫通。驗之赤子乍生之時，一念知覺未萌，然愛好骨肉，熙熙恬恬，無有感而不應，無有應而不妙，是何等景象，何等快活！”“看著雖是個人身，其實都是天體；看著雖是個尋常，其實都是神化?！?a id="footnote_quote_txt001_61" href="#footnote_content_txt001_61" class="footnote_quote">[61]

理學家另一善觀天地生物氣象者則是劉蕺山，“自此而靜觀造物之妙、化育流行，傍花隨柳，惟我適意而已?！?a id="footnote_quote_txt001_62" href="#footnote_content_txt001_62" class="footnote_quote">[62]“造物之妙”與“人心之妙”二而實一，前者表現為天地大德生生不已、春夏秋冬之節律，后者表現為喜怒哀樂之氣機流動之韻律。人心原本于天地生物之心，原即是天地生意之“動底”、“醒底”之所在。生意之初機如木之萌，如草之青，在天為“春底氣象”，在人則如“喜底氣象”（是謂惻隱之心）。喜之暢屬樂（是謂恭敬之心），喜之斂屬怒（是謂羞惡之心），喜之藏屬哀（是謂是非之心），一如春之暢屬夏，春之斂屬秋，春之藏屬冬。于是，自道南一脈苦苦相參的“未發之喜怒哀樂氣象”即是“天地生物氣象”，此實是儒家天道性命一貫之學，在歷史之中流衍至此，而必有之一關、必進之一境。

觀天地生物氣象，在理論上包涵一觀者—所觀之結構。觀者與所觀皆嵌入一種一氣貫通的存有連續體（熊十力先生稱之為“乾元性?！薄ⅰ按笊Α保┲?，究極而論，“觀”乃是這存有連續體（乾元性海）透過人這一“觀者”而進行的“自觀”。作為觀者的人要感受到這乾元性海所展現的生機、力量、活趣，必將自家身心敞開（是謂“靜”），將自家身心之“波段”調整為與“乾元性?！蓖弧邦l道”，全身心成為一高度靈敏的感應器，用劉蕺山的話說“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也”，惟有此種心靈準備，觀者方可真實感受到大造生意，方可有萬紫千紅總是春、方可有見滿街人都是圣人之觀物、觀人之實感，方可起萬物一體之“存有論的覺情”。熊子十力嘗云：“感觸大者為大人，感觸小者為小人。毫無感觸禽獸也?！敝荚账寡?！[63]故觀天地生物氣象就工夫而論在于“靜”，因“靜”而“可觀”，因“可觀”而“可感”。

四

在理學家中，靜坐尚有一種特殊的作用，即用來懺悔、省過。明儒朱子學重鎮薛瑄每夜就枕必思一日所行之事，如所行合理則恬然安寢，如有不合，即“展轉不能寐，思有以更其失”。這種夜間臥思己過、或靜坐檢點日間言行的工夫在理學家中并非罕見。王龍溪八十歲時猶“中夜默坐”：“反觀眼前有動心處、有放不下處，便是修行無力，便是死生關頭打疊不了勾當。常以此自盟于心，頗有深省?！?a id="footnote_quote_txt001_64" href="#footnote_content_txt001_64" class="footnote_quote">[64]與陽明弟子頗有交游的一代諍臣楊斛山亦有夜間靜坐省過之自述：“夜間靜坐思此身過惡，真不自堪，真難自容，可謂虛負此生矣。”[65]

羅近溪在讀到薛瑄“萬起萬滅之私亂吾心久矣，今當悉掃去以全吾湛然之性”之后，決志行之。閉關臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。盡管羅近溪這種掃除私欲的方式最后以失敗而告終，但無疑這種方式已具有儀式化色彩。

真正把這種方式塑造為一種具有可操作性的省過法乃是劉蕺山，此種方法可稱為作為省過儀式的靜坐法：一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團座子于下，方會平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容。正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也。乃進而敕之，曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣。”應曰：“唯唯?！睆统鍪渴郑仓腹惨?，皆作如是言，應曰：“唯唯?！庇谑欠酱缲Ｘ＃春刮⑿?，赤光發頰，若身親三木者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫?！眲t又敕之曰：“莫得姑且供認?！庇謶唬骸胺穹瘛！表曋痪€清明之氣徐徐來，若向太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數番，勿忘勿助，勿問效驗如何。一霍間，整身而起，閉合終日。[66]蕺山作為省過儀式的靜坐法反映了晚明省過潮流的高漲[67]，里面出現的悔過方式值得重視，已有學者指出它與西方式靈魂審判（the soul on trial）相近之處[68]，亦有論者認為這種靜坐省過法內容上雖是儒家的內省，但形式上卻與基督教信徒可在虔誠禱告時得到上帝的啟示有極大相似處。[69]不過王汎森認為這個儀式更多類似于佛教的《法華懺儀》。其實任何省過過程之中，里面總有一個隱藏的訴訟與應訟之主客結構：訴訟者乃反思的自我，應訴者乃被反思的客我，所謂“兩造當庭，抵死讎對”，這個反思的自我，被認為是主人翁、良知、性體、道心，而被反思的客我則是奴婢、私欲、客氣。王陽明曾以貓之捕鼠比擬這一結構：一日論為學工夫。先生曰，“教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清?！?a id="footnote_quote_txt001_70" href="#footnote_content_txt001_70" class="footnote_quote">[70]儒也罷，釋也罷，耶也罷，對私欲之省察與克制自有其共法、共同結構。

五

四種靜坐，作用各有側重。

程朱一系之靜坐注重收斂身心，澄心靜慮，定心氣，這應是儒家各類靜坐之共識或者說是共同要求。明代黃泰泉（佐）在社學課程設計之中，灑掃應對、讀書、歌詩乃平日之課程，惟每月朔望二日，教諸生靜坐，“以求放心”[71]。而湛甘泉為大科書院撰寫的《大科書堂訓》更是將默坐設為“日課”：“諸生進德修業，須分定程限，日以為常。毎日雞鳴而起，以寅卯辰三時誦書，以己午時看書，以未時作文，申酉二時默坐思索，戊亥二時溫書。然此等大抵皆不可失了本領，通是涵養體認之意，如此持循，當月異而歲不同矣?！?a id="footnote_quote_txt001_72" href="#footnote_content_txt001_72" class="footnote_quote">[72]顯然，無論在泰泉抑或在甘泉這里，靜坐均是“小學”工夫的一部分。王陽明亦視此靜坐為“補小學收放心一段工夫”，門人郭善甫嗜讀書，陽明戒之曰：“子姑靜坐?！鄙聘o坐月余，無所事，陽明復告之曰：“子姑讀書?！?a id="footnote_quote_txt001_73" href="#footnote_content_txt001_73" class="footnote_quote">[73]這種靜坐與讀書交替用功法，頗有一種“互轉的韻律”[74]，這跟朱子半日靜坐、半日讀書之功法并無二致。當然，即便這種類型的靜坐在不同的理學家那里亦有不同的著眼點，程朱一系以此工夫作為涵養、明理之輔助手段，而王陽明則往往強調通過這種靜坐讓弟子從糾纏于名相、著于知解一路之中解脫出來。[75]

就道南一脈觀未發前氣象之靜坐一路，牟宗三先生曾以“本體論的體證”稱之，并說此種體證乃是一種“隔離的、超越的體證”，即“暫時隔離一下（默坐、危坐）去作超越的體證”，而其所體即是“中體”、“性體”、“天命流行之體”，“在默坐危坐之隔離的、超越的體證中，此體從私欲、氣質、喜怒哀樂情變之激發（感性）之混雜中澄然凸現以自持其自己，成為其純粹自己之自存自在，此即是其‘莫見乎隱，莫顯乎微’之澄然、森然之氣象”，默坐、危坐，固不只是朱子所謂“收斂在此，勝如奔馳”之謂，“乃根本是一種本體論的體證，藉此以見體或立體（‘立’是體證的立），以期澄澈吾人之生命?！?a id="footnote_quote_txt001_76" href="#footnote_content_txt001_76" class="footnote_quote">[76]職是之故，此種靜坐體驗內在地實含有一臨界點，所謂靜坐悟道，無非是對中體、性體、端倪、良知本體、真頭面穿透這個臨界點盎然而出之感受，這顯然是一種高峰體驗（peak experience），斬獲者往往伴有重生、新生之體驗，亦是順理成章之事。

作為省過儀式的靜坐法，就克治私欲、妄念一面而言亦可視為是收斂身心、澄心靜慮之某種變樣，但兩者實有重要之區別，程朱一系的靜坐更多地是一種收斂性的、心之虛靈在此而不走作的身心姿態，作為省過儀式之靜坐法則是一種主動性的、倒巢搜賊式的凈化心靈之行動，靜坐者主動地將潛伏在心的各種私欲逐一搜尋，加以克制。陽明“貓之捕鼠”之比喻活畫出這種省過工夫之主動性、緊張性。劉蕺山之靜坐省過法更是頗有硝煙彌漫、畢其功于一役的決戰意味，這是良知獨體對潛藏在意識乃至無意識各個層面的虛妄、雜念、私欲之全面的征討之戰，而幾個回合下來，良知獨體以凱旋告終：“一線清明之氣徐徐來，若向太虛然，此心便與太虛同體……一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也。”于是原本充滿緊張的作為省過儀式的靜坐法，最終與以作為見性、養出端倪、睹真面目的道南一脈、陸王心學一系的靜坐合二為一。清儒潘德輿云：“《人譜?紀過格》末曰一一證以訟法，立登圣域，此語太輕快，不似禪家立地成佛之言邪？訟過之法，蒲團一個，香一炷，水一盂，此不真如老禪和法相邪？所云‘妄則非真，一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面’，‘忽有一塵起，輒吹落’等語，不真似老禪和偈子邪？”[77]潘氏的看法雖折射出程朱一系的立場，但將蕺山作為省過儀式的靜坐法歸為頓門一路，誠頗中肯綮之見。不過，這里把它歸為頓門理由，倒不單是基于潘德輿所譏諷的“立登圣域”，而是由前述牟先生見體或立體，以期澄澈吾人之生命之說推演而來：蕺山之省過乃是先有一“獨體”而立（“鑒臨有赫”、“明鏡高懸”）[78]，惟先此“體”之“立”，種種“宿疚”方會“炳如”也，至于后面之“唯唯”、“否否”不過是由此“體”而生發的真誠無妄的改過之意罷了。此中機括，顏鈞當初以體仁、制欲之辨指點羅近溪已顯豁無遺。

以上三種靜坐方式時有交織，甚或難以區隔，這集中體現在李二曲為關中書院所制訂的每日必三靜坐之“學程”中：黎明早起，“整襟危坐少頃，以定夜氣。屏緣息慮，以心觀心，令昭昭靈靈之體，湛寂清明，了無一物，養未發之中，作應事之本”。坐起，無事則讀經書；中午，焚香默坐，屏緣息慮，以續夜氣。飯后讀《大學衍義》及《大學衍義補》。每晚初更，燈下閱理學家語錄，閱畢，靜坐，“默檢此日意念之邪正，言行之得失。茍一念稍差，一言一行之稍失，即焚香長跽，痛自責罰?！?a id="footnote_quote_txt001_79" href="#footnote_content_txt001_79" class="footnote_quote">[79]定夜氣、養夜氣，觀心、養未發之中，省過、自責，上述三種靜坐內容在二曲一日三靜坐之中走了完整的一程。

觀天地生物氣象與以上三種靜坐工夫表面看來差異甚大，前三種工夫都是圍繞“心”做功夫，就此而言，都可以說是靜坐“澄心”、“觀心”的工夫，而觀天地生物氣象側重卻是“觀物”，但一者觀物亦是在“靜”中觀（所謂“靜觀”），故已預設收斂身心之工夫，一者觀物乃是觀“天地之心”（一個物里有一個天地之心）、“乾坤造化心”，人物同此天地之心，故觀物者總會起“物我皆春”之感，說到底，觀未發前氣象是觀心，觀天地生物氣象亦是觀心，皆是要觀“天心”、“天地之心”。鄒東廓云：“當其心志和平，怡然自適，則天高地下，山峙水流，鳥飛魚泳，草蕃菊茂，無往而不可觀。及夫情意所郁，則宇宙若隘，山川若囚，花若以濺淚，而鳥若以驚心。是豈物之變哉？靜不靜之間也?！?a id="footnote_quote_txt001_80" href="#footnote_content_txt001_80" class="footnote_quote">[80]可見“觀心”與觀“乾坤造化心”實乃一體兩面，“心”之“可觀”（心志和平，怡然自適），天地萬物之造化生生之意趣則“無往而不可觀”。王陽明另一弟子周道通曾云：“閑居中靜觀時物生息流行之意，以融會吾志趣，最有益于良知?！标柮髋啠骸办o觀物理，豈非良知發現流行處？不可又作兩事看?！?a id="footnote_quote_txt001_81" href="#footnote_content_txt001_81" class="footnote_quote">[81]顯見觀物、觀心一也。

結語

哲學的本義在于思考與實踐美好生活之道（生命之道），此是中西古典哲學之通義。無論在中國還是在西方，學院哲學日趨精專，辨析不可謂不細，論述不可謂不巧。然而，辨愈繁而失愈甚，技愈精而離道愈遠。南轅北轍，背馳日甚?？芍^為學日益，為道日損。

美好生活問題不應成為學院建制、技術世界的犧牲品。漢學家西蒙?萊伊斯（Simon Leys）說過這樣一個故事[82]，一位猶太傳教士要到鄰村參加婚禮，他雇了一輛馬車前往，車夫爽快地答應了?？墒莿傄粍由?，車夫就請傳教士下車幫忙推車，因為拉車的老馬已經年邁體弱，實在無法拉動車子。熱心腸的傳教士一路推著車子，終于到達了婚禮現場，不過婚禮早就結束了。他對雇傭的車夫說：“我明白您為何會在這兒，您需要掙錢；我也知道我為何來這兒，因為要參加婚禮，可我不明白我們為什么要帶一匹馬過來?！敝販嘏c反思儒家靜坐文化，不只是要理解儒家修身工夫之特質，更重要的意義或在于激發我們進一步思考，這種作為靜坐的修身工夫如何在現代人對幸福生活的追求之中重新發揮其作用，并喚起我們注意，不要讓哲學成為這匹老馬，或者準確說不再成為這匹老馬。

（原載《廣西大學學報》2014年第4期，本文略有改動）

---

[1]?？拢‵oucault）著、佘碧平譯：《主體詮釋學》，上海人民出版社2005年版；P.Hadot：Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，Wiley-Blackwell，1995，What is Ancient Philosophy？The Belknap Press，2002；M.C.Nussbaum：The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics，Princeton University Press，1994.

[2]（1）個案研究方面，對朱子靜坐法之研究見陳榮捷《朱子與靜坐》、《半日靜坐半日讀書》，收入《朱子新探索》，臺灣學生書局1988年版，第299—308、309—313頁；楊雅妃《朱子靜坐法》，《興大中文學報》第18期，第233—248頁；楊儒賓《主敬與主靜》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編《東亞的靜坐傳統》，臺大出版中心，2012年，第129—160頁。對陳白沙靜坐研究見李孟儒：《從“靜坐”衡定陳白沙之心學》，《鵝湖月刊》2007年第3期，第22—31頁。對聶雙江、羅念庵之靜坐研究見林月惠：《論聶雙江“忽見心體”與羅念庵“徹悟仁體”之體驗》，收入《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》附錄一，臺灣大學出版中心，2005年，第605—630頁；張衛紅：《羅念庵的生命歷程與精神世界》，生活?讀書?新知三聯書店，第406—424、459—462頁。對高攀龍靜坐研究見楊菁：《高攀龍的靜坐實踐及其體悟》，《彰化師大國文學志》第22期（2011年6月），第301—333頁。對劉蕺山靜坐研究見潘振泰：《劉宗周（1578—1645）對“主靜”與“靜坐”的反省》，《新史學》2007年第1期，第43—85頁。（2）斷代的研究見楊儒賓三文：《宋儒靜坐說》，《臺灣哲學研究》2004年第4期，第39—86頁；《論“喜怒哀樂未發前氣象”》，《中國文哲研究所通訊》第15卷第3期，第33—67頁；《明儒與靜坐》，錢明主編：《陽明學派研究——陽明學派國際學術研討會論文集》，杭州出版社2011年版，第1—35頁；馬淵昌也：《宋明時期儒學對靜坐的看法以及三教合一思想的興起》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，第63—102頁。（3）對儒家靜坐的比較研究見艾皓德《東亞靜坐傳統的特點》收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，第1—26頁。

[3]艾皓德《東亞靜坐傳統的特點》指出，“靜坐是一種自我操縱的，用來達到內心轉變的心理技巧?！边@一技巧在西元前500年間已經出現于中國，如孟子浩然之氣，老子抱一、守靜，莊子心齋、守一、坐忘、緣督、導引、吐納、聽氣、踵息。

[4]程伊川：《先公太中家傳》，《河南程氏文集》卷十二，王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年第2版，第652頁。

[5]倪思：《經鉏堂雜志》，《四庫全書存目叢書?子部》第83冊，齊魯書社1995年版，卷二，第277頁；卷六，第316頁。

[6]《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二，《黃宗羲全集》第3冊，浙江古籍出版社2005年版，第637—638頁。

[7]《河南程氏外書》卷第十二，《二程集》，第432頁。

[8]《寄翁好德其一》，《龜山集》卷十七，《景印文淵閣四庫全書?集部?別集類》第1125冊，臺灣商務印書館1983年版，第277頁。

[9]《中庸義序》，《龜山集》卷二五，《景印文淵閣四庫全書?集部?別集類》第1125冊，第348頁。

[10]《答學者其一》，《龜山集》卷二一，《景印文淵閣四庫全書?集部?別集類》第1125冊，第310頁。

[11]《延平答問》，文淵閣四庫全書，第698冊，第654頁。

[12]《豫章學案》，《宋元學案》卷三十九，《黃宗羲全集》第4冊，第567頁。

[13]詹遂無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。“一日下樓，忽覺此心已復，澄瑩中立，竊異之，遂見先生。先生目逆而視之，曰：‘此理已顯也。’某問先生何以知之，曰：‘占之眸子而已’?！蓖觚埾痛遂o坐悟道事件評論曰：“識此便是仁體，此是圣學之胚胎。白沙所謂‘靜中養出端倪’亦此意。”見《撫州擬峴臺會語》，吳震編校：《王畿集》卷五，鳳凰出版社2007年版，第25頁。

[14]《龍崗書院記》，孫通海點校：《陳獻章集》卷一，中華書局1987年版，第34頁。

[15]《游心樓，為丁縣尹作》，《陳獻章集》卷五，第414頁。

[16]《對竹》，《陳獻章集》卷五，第516頁。

[17]《復趙提學僉憲一》，《陳獻章集》卷二，第145頁?！坝袑W于仆者，輒教之靜坐”，表明白沙不唯自己視靜坐為入手之不二法門，亦屢勸弟子靜坐，這方面文字甚多，如：“為學須從靜中坐養出個端倪來，方有商量處?！粑从腥胩?，但只依此下工，不至相誤，未可便靠書策也?！薄杜c賀克恭黃門二》，《陳獻章集》卷二，第133頁?！睹魅鍖W案》“為學須從靜中坐養出個端倪來”一句為“為學須從靜坐中養出個端倪來”。

[18]《王陽明年譜》對其悟道經過有詳細記載：（正德）三年戊辰，先生三十七歲，在貴陽。春，至龍場……龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴厲，與居夷人舌難語，可通語者，皆中土亡命……時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尙覺未化，乃為石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合……《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》卷三十三，上海古籍出版社1992年版，第1228頁。這里，龍場靜坐→得格物之旨在心→后以五經印證，一一相合→遂自信成圣之道在此，并以靜坐工夫接人，與陳白沙的靜坐養出端倪的路數何其相似乃爾！

[19]見陳立勝《王陽明龍場悟道新詮》，《中山大學學報》2014年第4期。關乎陽明對靜坐的態度，錢德洪的描述最為精到：何遷問曰：“聞師門禁學者靜坐，慮學者偏靜淪枯槁也，似也。今學者初入門，此心久濡俗習，淪浹膚髓，若不使求密室，耳目與物無所睹聞，澄思絕慮，深入玄漠，何時得見真面目乎？師門亦嘗言之，假此一段以補小學之功。又云：‘心罹疾痼，如鏡面斑垢，必先磨去，明體乃見，然后可使一塵不容?！窠艘环?，恐令人終無所入。”洪對曰：“師門未嘗禁學者靜坐，亦未嘗立靜坐法以入人。”曰：“舍此有何法可入？”曰：“只教致良知。良知即是真面目。良知明，自能辨是與非，自能時靜時動，不偏于靜。”曰：“何言師門不禁靜坐？”曰：“程門嘆學者靜坐為善學，師門亦然。但見得良知頭腦明白，更求靜處精煉，使全體著察，一滓不留；又在事上精煉，使全體著察，一念不欺。此正見吾體動而無動，靜而無靜，時動時靜，不見其端，為陰為陽，莫知其始：斯之謂動靜皆定之學……”見《年譜附錄一》，《王陽明全集》卷三十六，第1340—1341頁。

[20]《竹堂會語》，《王畿集》卷五，第111頁。

[21]《撫州擬峴臺會語》，《王畿集》卷一，第25頁。

[22]薛侃撰、陳椰編校：《薛侃集》卷一，上海古籍出版社2014年版，第11頁。

[23]顏山農對該閉關默坐之法描述甚詳：“收拾各人身子，以絹縛兩目，晝夜不開；綿塞兩耳，不縱外聽；緊閉唇齒，不出一言；擎拳兩手，不動一指；趺咖（‘咖’當為‘跏’之誤——引者）兩足，不縱伸縮；直聳肩背，不肆惰慢；垂頭若尋，回光內照。如此各各自加嚴束，此之謂閉關。夫然后又從而引發各各內照之功，將鼻中吸收滿口陽氣，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自運旋滾幾轉，即又吸噀津液，如樣吞灌，百千輪轉不停，二日三日，不自巳已（‘巳已’當為‘已已’之誤——引者）。如此自竭辛力作為，雖有汗流如洗，不許吩咐展拭，或至骨節疼痛，不許欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方許告知，解此纏縛，倒身鼾睡，任意自醒，或至沉睡，竟日夜尤好。醒后不許開口言笑，任意長臥七日，聽我時到各人耳邊密語安置，曰：各人此時此段精神，正叫清明在躬，形爽氣順，皆爾連日苦辛中得來，即是道體黜聰，脫胎換骨景象。須自輾轉，一意內顧深用，滋味精神，默識天性，造次不違不亂，必盡七日之靜臥，無思無慮，如不識，如不知，如三月之運用，不忍輕自散渙。如此安恬周保，七日后方許起身，梳洗衣冠，禮拜天地、皇上、父母、孔孟、師尊之生育傳教，直猶再造此生。”見黃宣民點?！额佲x集》，中國社會科學出版社1996年版，第38頁。

[24]近人丁福保云：“儒家所講靜坐之法，以何家為最詳？答曰：宋之程子、朱子，明之王陽明、陳白沙，皆講靜坐法。惟論靜坐最詳細者，莫如吾鄉高忠憲公?！笔现骸鹅o坐法精義》，上海古籍出版社1990年版，第4頁。

[25]《夏日閑居》，《高子遺書》卷六，《四庫明人文集叢刊》，上海古籍出版社1993年版，第425頁。

[26]《與逯確齋》，《高子遺書》卷八上，第478頁。

[27]《語》，《高子遺書》卷一，第336頁。

[28]“諸友若肯相信，今日回去便掃一室，閉門靜坐，看自己身心如何，初間必是恍惚飄蕩，坐亦不定，須要勉強坐定，令浮氣稍寧，只收斂此心向腔子里來?！薄蹲x書法示揭陽諸友》，《高子遺書》卷三，第361頁。

[29]氏著：《未發說》，《高子遺書》卷三，第364頁。

[30]氏著：《答呂釗潭大行》，《高子遺書》卷八上，第498—499頁。

[31]氏著：《靜坐吟三首》，《高子遺書》卷六，第435頁。

[32]“復七者，取大易七日來復之義也。凡應物稍疲，即當靜定七日以濟之，所以休養氣體，精明志意，使原本不匱者也。先一日，放意緩形，欲睡即睡，務令暢悅，昏倦刷濯。然后入室，炷香趺坐。凡靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排。勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體貼圣賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。四五日后，尤宜警策，勿令懶散。飯后必徐行百步，不可多食酒肉，致滋昏濁。臥不得解衣，欲睡則臥，乍醒即起。至七日，則精神充溢，諸疾不作矣。”《復七規》，《高子遺書》卷三，第358頁。

[33]所撰《山居課程》更能體現出自然、閑適、恬淡之風格：五皷擁衾起坐，叩齒凝神，澹然自攝。天甫明，小憩即起。盥潄畢，活火焚香，黙坐玩易。晨食后，徐行百步。課兒童，灌花木。即入室，靜意讀書。午食后，散步舒嘯。覺有昏氣，瞑目少憩。啜茗焚香，令意思爽暢，然后讀書。至日昃而止，趺坐，盡線香一炷。落日銜山，出望云物，課園丁秇植。晚食淡素，酒取陶然。篝燈隨意渉獵，興盡而止。就榻趺坐，俟睡思欲酣，乃寢。見《高子遺書》卷三，第358頁。這里靜坐完全成了日常生活之中的一個節奏、一種閑來無事的生活格調。確有“不用一毫安排，只平平常常默然靜去”（《靜坐說》）之基調。這種自然、閑適、恬淡之靜坐，固于涵養心性有從容、無助之功，但亦會流于散漫之弊，高子后來亦覺察到此，特撰《書靜坐說后》，力主“收斂身心”之“主一”之功方為“成始成終者”。見《高子遺書》卷三，第359頁。

[34]“嘗夜半腹痛，痛不可支。起來覺此心精明，痛亦隨止。尋偃息，痛復如初。仍起坐達旦，不藥而愈。又一日在鎮江，齒痛，亦以靜坐愈?！币娢捍笾袖洠骸陡邩騽e語》，《高子遺書》卷五，第423頁。又：“龍去年得胸膈之疾，殆矣。急勇猛擺脫，一切世事盡情棄舍，終日怡怡，觀大化流行。久之，身心內外，瑩然朗徹，病亦自愈。”《上趙師二》，《高子遺書》卷八，第484頁。

[35]李顒撰、陳俊民點校：《二曲集》卷四十五，中華書局1996年版，第562頁。

[36]李顒撰、陳俊民點校：《二曲集》卷二，第20—21頁。

[37]《河南程氏外書》卷第十二，《二程集》，第429頁。

[38]《朱子語類》卷一百一十五，《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3639頁。

[39]評明道：“因舉明道教上蔡且靜坐，彼時卻在扶溝縣學中……若是在家有父母合當奉養，有事務合當應接，不成只管靜坐休！”見《朱子語類》卷二十六，《朱子全書》第14冊，第947頁。評延平：“或問：‘延平先生何故驗于喜怒哀樂未發之前而求所謂中？’曰：‘只是要見氣象。’陳后之曰：‘持守良久，亦可見未發氣象。’曰：‘延平即是此意。若一向這里，又差從釋氏去。’”見《朱子語類》卷一百三，《朱子全書》第17冊，第3417—3418頁。

[40]氏著《胡子知言疑義》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，《朱子全書》第24冊，第3561頁。

[41]“濂溪言‘主靜’，‘靜’字只好作‘敬’字看，故又言‘無欲故靜’。若以為虛靜，則恐入釋、老去?！薄吨熳诱Z類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3139頁。“游氏（游?。┦仂o以復其本此語有病，守靜之說近于佛、老，吾圣人卻無此說。”《朱子語類》卷六十，《朱子全書》第16冊，第1945頁。

[42]《朱子語類》卷一百二十，《朱子全書》第18冊，第3803頁。

[43]陳淳：《答黃先之》，《北溪大全集》卷二十四，文淵閣四庫全書本，第9頁。另參《與黃寅仲》中對詹文道悟道一段之批評：“今都掃去格物一段工夫，不復辨別，如無星之秤，無寸之尺，只默坐存想在此，稍得髣髴，便云悟道?！薄侗毕笕肪砣?，第5—8頁。

[44]《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第379頁。

[45]《答潘叔昌》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書》第22冊，第2143頁。

[46]《答蔡季通第》，《晦庵先生朱文公續集》卷二，《朱子全書》第25冊，第4686—4687頁。

[47]《與林井伯》，《晦庵先生朱文公別集》卷四，《朱子全書》第25冊，第4914頁。

[48]《答黃子耕》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，第2381頁。

[49]在跟林井伯的通信之中，朱子曾說：“錄示《氣訣》，極荷留念，不知曾試如此行持否？效驗果如其說否？然尚有一二處未盡曉，異時須面扣也。”（見《晦庵先生朱文公別集》卷四，《朱子全書》第25冊，第4912頁）朱子與林井伯書信來往十余通，多涉自己病患，此處所云《氣訣》當指噓、呵、呼、呬、吹、嘻之類吐納養生延年之術，由此推測，所撰《調息箴》或亦有類似用意。

[50]《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第379頁。

[51]《朱子語類》卷一百一十五，《朱子全書》第18冊，第3640頁。又：“明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。”又云：“須是靜坐，方能收斂?！薄吨熳诱Z類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第379頁。

[52]“學者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵泳，切己省察?！薄吨熳诱Z類》卷十一，《朱子全書》第14冊，第334頁。“當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養。不是說喚醒提撕，將道理去卻那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。”《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第380頁。

[53]《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第380—381頁。這段話幾乎原封不動地出現于朱子對《論語》“子貢問有一言可以終身行之章”的解釋上面，見《朱子語類》卷四十五，《朱子全書》第15冊，第1599—1600頁。

[54]“淳叟問：‘方讀書時，覺得無靜底工夫。須有讀書之時，有虛靜之時?！唬骸撑f見李先生，嘗教令靜坐。后來看得不然，只是一個敬字好。方無事時，敬于自持。（凡心不可放入無何有之鄉，須收斂在此。）及應事時，敬于應事；讀書時，敬于讀書；便自然該貫動靜，心無時不存?！薄吨熳诱Z類》卷一百二十，《朱子全書》第18冊，第3802頁?！办o坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬?！薄吨熳诱Z類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第376頁。有學者問：“敬莫是靜否？”答曰：“敬則自然靜，不可將靜來喚做敬。”《朱子語類》卷九六，《朱子全書》第17冊，第3247頁?！盁o事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去后，敬又在這里。若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所謂敬也。”《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第374頁。

[55]見楊儒賓《主敬與主靜》，《東亞的靜坐傳統》，第129頁。

[56]禪宗謂“行亦禪，坐亦禪”，明道謂“動亦定，靜亦定”，故靜坐雖以身體的靜態（某種坐姿）為原型，但靜坐的本質在于身心之轉化，故凡起于某種身心操作、修煉而引發的人格轉化均可視為廣義的靜坐范疇。劉蕺山《靜坐說》云：“有時倦則起，有時感則應，行住坐臥都作坐觀，食息起居都作靜會?！毙凶∽P、食息起居皆作靜坐觀，觀天地生物氣象，沒有理由不作靜坐法門觀。

[57]其一：我愛山中坐，恍若羲皇時。青松影寂寂，白云出遲遲。獸窟有浚谷，鳥棲無卑枝。萬物得所止，人豈不如之。巖居飲谷水，常得中心怡。其二：我愛水邊坐，一洗塵俗情。見斯逝者意，得我幽人貞。漠漠蒼苔合，寂寂野花榮。潛魚時一出，浴鷗亦不驚。我如水中石，悠悠兩含清。其三：我愛花間坐，于茲見天心。旭日照生采，皎月移來陰。栩栩有舞蝶，喈喈來鳴禽。百感此時息，至樂不待尋。有酒且須飲，把琖情何深。其四：我愛樹下坐，終日自翩躚。據梧有深意，撫松豈徒然。亮哉君子心，不為一物牽。綠葉青天下，翠幄蒼崖前。撫已足自悅，此味無言傳。見《高子遺書》卷六，第424頁。

[58]《高子遺書》卷六，第436頁。

[59]方祖猷等編校：《羅汝芳集》，鳳凰出版社2007年版，第236—237頁。

[60]方祖猷等編校：《羅汝芳集》，第116頁。

[61]同上書，第124、134頁。

[62]《答開美四》，吳光主編：《劉宗周全集》，第三冊，第382頁。

[63]熊十力本人頗喜觀草木而見“大造生意”：“余謂草木皆有生生之真機、是其內在的生命力、充實不可已、綠色油然、可見其內在的生命力、常自創自造、新新續生、其色綠綠。草木如是，何況于人？”其少時，好于春日游竹園。常于清晨忽見新筍破土而出?！白蛳υ孪隆⒋颂幧袩o筍也。余推想此新筍出土時，當是活潑潑地動躍而出。因此而識任何生物通有生幾?！币娛现洞纨S隨筆》，上海遠東出版社1996年版，第203、176頁。

[64]《答李漸庵》，《王畿集》卷十一，第273頁。

[65]黃宗羲著：《三原學案》，《明儒學案》卷九，沈芝盈點校，中華書局1985年版，第172頁。

[66]劉蕺山：《訟過法（即靜坐法）》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，2007年，第15—16頁。

[67]參王汎森《明末清初的人譜與省過會》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第63本第3分（1993年），第679—712頁。

[68]Pei-yiWu，The Confucian's Progress：AutobiographicalWriting in Traditional China，Princeton：Princeton University Press，1990，p.224.

[69]何?。骸段鲗W與晚明思想的裂變》，上海人民出版社2013年版，第345—346頁。

[70]陳榮捷著：《王陽明傳習錄詳注集評》第39條，臺灣學生書局2006年修訂版，第75頁。

[71]黃佐：《鄉?！?，《泰泉鄉禮》卷三，《文淵閣四庫全書》第142冊，第618頁。

[72]湛若水：《湛甘泉先生文集》卷六，《四庫全書存目叢書?集部?別集類》第56冊，齊魯書社1997年版，第554頁。

[73]黃宗羲著：《粵閩王門學案》，《明儒學案》卷三十，沈芝盈點校，第665頁。

[74]另參：“日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。”陳榮捷《王陽明傳習錄集注詳評》第17條，第58頁?！盎マD的韻律”乃楊儒賓先生概括朱子主敬工夫之中動靜無端、陰陽對轉現象所用語，見氏著：《主敬與主靜》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，第151頁。

[75]“吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益于得。姑教之靜坐?！币婈悩s捷《王陽明傳習錄詳注集評》第262條，第324頁。

[76]氏著：《心體與性體》（三），《牟宗三先生全集》第7冊，聯經出版社2003年版，第7—8頁。今人多認為跟道南一脈（當然亦跟陽明）通過涵養（靜坐）去體證“中體”不同，朱子之涵養工夫只是“空頭的涵養”，只是“保持一常惺惺的態度”，“并沒有確定的實質內容”。見劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，臺灣學生書局1995年增訂三版，第114、128頁。的確，朱子之涵養、靜坐雖可說是起到收攝保任之功能，但在根本上，所涵養、保任之“心之本”乃是一“虛靈明覺”之心，而具體的性理內涵則須由“致知格物”的窮理、明理工夫提供。王龍溪在論及涵養工夫時曾指出，“涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫。明道云‘學者須先識仁’，吾人心中一點靈明便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神幫助之也?！币姟读舳紩o》，《王畿集》卷4，第98—99頁。“如雞抱卵”，語出養生家，朱子曾用于描述涵養工夫，“先正嘗有是言”，當指朱子。顯然在王龍溪看來，朱子之涵養乃是無真陽種子之空頭的涵養。

[77]潘德輿：《劉子辨》，《養一齋札記》卷十五，清同治十一年刊本，第16頁。

[78]羅近溪的一段靜坐體驗頗可說明此中情形：諸友靜坐，寂然無嘩，良久有將欲為問難者。羅子乃止令復坐，徐徐語之曰：“諸君當此靜默之境，能澄慮反求，如平時躁動，今覺凝定；平時昏昧，今覺虛朗；平時怠散，今覺整肅。使此心良知，炯炯光徹，則人人坐間，各各抱一明鏡在于懷中，卻請諸君將自己頭面，對鏡觀照，若心事端莊，則如冠裳濟楚，意態自然精明；若念頭不免塵俗，則蓬頭垢面，不特旁觀者恥笑，而自心惶恐，又何能頃刻安耶？”見方祖猷等編校《羅汝芳集》，第192—193頁。

[79]李顒撰：《二曲集》卷十三，陳俊民點校，第116—117頁。

[80]鄒守益著、董平編校：《靜觀說》，《鄒守益集》卷九，鳳凰出版社2007年版，第466頁。

[81]錢明編校：《王陽明全集》（新編本）第五冊，浙江古籍出版社2010年版，第1858頁。

[82]我是在費希（Luc Ferry）書中讀到這個故事，見氏著、黃迪娜等譯《什么是好生活》，吉林出版集團2010年版，第3—4頁。