導言 馬克思正義思想的探究框架及其當代價值

思辨終止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方。

——《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30—31頁。

正義一直是人類孜孜不倦追求的價值，無數思想家為此嘔心瀝血、殫精竭慮，留下人類思想上浩如煙海的思想著作，在西方從蘇格拉底到社群主義，在中國從《禮記》中的“大同”理想到當代建設社會主義和諧社會的探索。但是，從理論上看，我們面對的事實是既沒有統一的、普遍認可和接受的正義概念，也沒有被普遍認可和接受的正義主張和原則，各種正義主張和原則相互對立甚至相互沖突，使我們如同面對無法破解的“普洛透斯的臉”。從現實看，在人類文明所達到的現階段，正義仍然只是存在于我們的仰望之中：在民族國家內部，社會貧富分化在加劇，社會弱勢群體仍然處于不能得到發展的狀態，社會秩序失范，意義危機、道德危機和信仰危機在普遍蔓延；在世界范圍，全球經濟、政治秩序失范，金融危機屢屢爆發，發達國家以人權為口號對弱小國家的侵略和干預時而發生，由此制造的小規模戰爭與沖突幾乎從沒有停止，這使一些國家和地區處于分裂和持續沖突狀態。面對這樣的時代，我們尋找柏拉圖與康德，我們追問孔子和孟子，我們甚至在一定程度上接受了20世紀的倫理學巨匠羅爾斯的正義理論作為解決時代問題的良方。有西方學者斷言了歷史的終結，終結于以自由、平等為觀念奠基、以民主政治和市場經濟為組織方式的資本主義。但是，如果這樣，人類文明發展到這個階段的人類性問題就只能是人類此岸世界無法逃避的夢魘？！

一 馬克思正義思想的研究現狀

當然，從馬克思主義創立以來，人類歷史發生了巨大的變化，信息社會的到來使文化與知識信息開始成為越來越重要的社會資源，人類文明正在發生深刻而全面的變遷，自由市場的資本主義為國家干預經濟和社會生活并且諸多問題積重難返的福利國家所代替，發達國家的社會分裂與沖突為意義危機、道德危機和信仰危機普遍蔓延的社會穩定所代替，而世界上的落后國家和地區持續動蕩、進步維艱，極端民族主義和恐怖主義開始蔓延……在已經深刻變化了的文明階段上，我們認識馬克思了嗎？我們系統梳理馬克思的思想方法并且挖掘了他對解決今天時代問題和文明問題仍然有借鑒價值的思想了嗎？對待馬克思和他的思想，一種方法是把它闡述為一整套需要具體化的原理體系，例如蘇聯教科書式的馬克思主義，但這樣就把馬克思的思想轉化為僵化的教條；另一種方法是發展他早期的人道主義開展社會批判，例如西方馬克思主義，但這又無視了它對現代文明的改造和建構價值。就正義而言，作為千年思想偉人之首，馬克思是對現代性最早進行深刻反思的思想家之一，他給我們留下多少思想遺產有待挖掘、發現和整理？首先要問的是，馬克思究竟有沒有屬于馬克思的正義觀？如果有，它的探究視角是什么？它的基本概念范疇的界定及邏輯關系的建構與他所批判的現代性正義觀區別在哪里？回答這些問題，我們遇到的尷尬在于，馬克思沒有專門從理論上系統地探討正義問題，沒有為我們提供系統的正義理論和明確的正義原則。

應該承認，在國內學術界，對馬克思的正義觀或正義思想的探究普遍是依據馬克思對資本主義的批判和對未來理想社會的描述展開的，但這恰恰消解了馬克思的正義思想。艾倫·伍德就認為，馬克思不存在某種正義觀，在他看來“那些試圖從馬克思對資本主義的諸多譴責中重構‘馬克思正義理念’的人，頂多只是把馬克思對資本主義的批判轉換成被馬克思本人一貫視為虛假的、意識形態的或‘神秘的’形式”^[1]。但是，如果馬克思真的沒有某種正義思想，他對資本主義的譴責和批判難道是沒有價值尺度的和無原則的謾罵而不是他的正義觀和正義思想的表達？我們能否因為馬克思沒有專門的正義理論著作和系統的正義思想探究而斷言他沒有自己獨立的正義觀和正義思想？有學者認為馬克思的正義觀屬于“批判的正義觀”^[2]，還有學者認為在馬克思的視野里“正義只是一種補救性道德”^[3]。如果是這樣，馬克思和20世紀的西方馬克思主義還有區別嗎？如果是這樣，他的學說不就僅僅是社會批判理論了嗎？貫穿他一生理論研究的高揚人的價值的人文關懷精神和由此持續改造社會現實的革命精神又怎么可能使他的學說包括正義思想僅僅是批判的呢？而馬克思與他之后的西方馬克思主義之間的區別不就在于馬克思基于高揚人的價值而對現代性的超越和對人類生活境況的重構嗎？當然，還有學者認為馬克思的正義觀仍然屬于“以自由主義為中心的正義觀”^[4]。如果是這樣，那么馬克思的正義觀或者正義思想不就無異于他所批判的法權觀念和商品拜物教，他對人類生存困境的深層關注不就沒有超出他所深刻批判的“物的統治”下盲目、自發和無序狀態嗎？他訴諸無產階級革命斗爭改造資本主義不就沒有了方向和原則嗎？有學者認為，雖然馬克思不以構筑正義的一般理論為目的，但正義問題關系到馬克思理論構架的核心，馬克思正義問題的焦點是以揚棄異化生存狀態為正義的本質對資本主義進行社會批判和改造^[5]。應該承認，這樣的認識是非常深刻的，但它沒有看到揚棄異化在馬克思那里不僅僅是意識形態的批判，而是在實現從權利到價值的觀念變革^[6]基礎上實現文明的改造。

二 馬克思正義思想的探究框架

探討正義問題，我們遇到的是人類思想史上汗牛充棟的理論著作，對這些理論遺產進行整理、展開對話是非常艱巨而痛苦的理論工作。特別是在當代，進行正義理論探究，我們無法回避以羅爾斯為代表的自由主義的正義理論，“《正義論》是自約翰·斯圖亞特·密爾的著作以來所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的論述廣泛和系統的政治和道德哲學著作”，“政治哲學家們現在必須要么在羅爾斯的理論框架內工作，要么解釋不這樣做的理由”^[7]。羅爾斯《正義論》已經成為一座理論豐碑，或者舉起它所提出的原則，或者以它作為批判的對象，它的問世使我們面對的是關于正義問題持續近40年的學術爭議和學術論著，對這些學術著作進行梳理、展開對話規模巨大。而且，對一種理論體系進行整理和批判，要么跟著論敵的思路繞彎子，要么跳出它的解釋路徑，確立全新的研究范式。不跳出他們的解釋路徑，我們就只能在相互沖突的具體觀點和主張中進行比較、綜合，列出字典式的觀點序列。跳出這些著作，我們遇到的僅僅是：誰之正義？何之正義？何為正義？什么樣的生活才是合乎正義的生活？這樣對于人類思想史上的正義思想和正義理論著作，就可以簡單地從以下幾個方面進行梳理：少數幾種人性模型、自然狀態的設計、正義原則、善的生活。只有這樣，我們才能彰顯馬克思在正義問題上的革命性探索。

1.從理性人到處于具體歷史境遇中的現實的人和社會群體分化

人是理性的動物，這是西方文明根深蒂固的文化理念，也是近代西方普遍的觀念。在古希臘，人是理性的動物，強調人有智慧；有理性意味著人用靈魂引導肉體，把握神的意志和宇宙法則，追求無限、永恒和善（人神合一，神圣、崇高）。到了霍布斯，“理性人”的含義開始出現重大的轉變，它不再意味著追求神的意志，不再追求神圣與崇高的生活，而是轉而追求現世的幸福與快樂，追求物質的享受及保障。人有理性，有邏輯推理能力和認識能力，有獨力規劃和計算利益最大化的能力，在近現代西方的正義理論中普遍的說法是：人是理性的動物，因而人是自私自利的，相互之間漠不關心；由于理性，人們理性地進行選擇并且達成契約，擺脫自然狀態，組織政府，進入社會；由于理性，人們在社會生活中理性地計算和追求利益的最大化。可以說，這是近現代西方倫理學、政治學或政治哲學最普遍的邏輯起點。霍布斯認為，人是“有理性的‘大自然’最精美的藝術品”^[8]，“人人都受自己的理性控制”^[9]；由于理性，在人的天性中“第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽”^[10]；由于理性，人在其生存過程中運用自己的判斷尋求保全自己的生命并且追求快樂幸福。洛克直接從理性出發推導出人的生命、自由和財產權利，“理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康自由或財產”^[11]。在羅爾斯的原初狀態設計中，人同樣是“有理性的和互不關心的人”^[12]，他們在無知之幕中“公平協議或交易的結果就是正義原則”^[13]，他認為“凡是關心增進自身利益的自由而有理性的人，都會按照一種平等的原始狀態，承認這些原則為他們的團體規定了基本的條件”^[14]。對于近代西方理性至上的觀念，恩格斯做了經典的概括，“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度”^[15]。

馬克思完全拒絕對人的任何符號化定義，針對理性至上的主流觀念，他進行了持續的批判。馬克思指出，“思辨哲學家在其他一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”^[16]。在《哲學的貧困》中，他批判蒲魯東式的“理性”是“喪失理智的理性”^[17]，是“無人身的理性”，它“在自身之外既沒有可以安置自己的地盤，又沒有可以與之對置的客體，也沒有自己可以與之結合的主體”^[18]。在馬克思看來，即使是社會理性或者人類理性仍然只是少數“社會天才”的“個人理性”，而且這種“人類理性最不純潔，因為它只具有不完備的見解，每一步都要遇到新的待解決的任務”^[19]。在《資本論》的研究過程中，馬克思把“理性人”還給了歷史，還給人的歷史發展，他指出：“這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產物，另一方面是16世紀以來新興生產力的產物。”^[20]他在《德意志意識形態》中明確拋棄任何人性假設，提出以處于具體歷史境遇中展開其實際生活活動的人作為理論探索的前提：“我們開始要談的前提并不是任意想出來的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。”^[21]他還做了補充說明：“這里所說的人們是現實的，從事實際活動的人們，他們受著自己生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往的制約”^[22]，他們“不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處在一定條件下進行的、現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人”。針對唯心主義的統治地位，他強調：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。”^[23]當然，這里認為，馬克思不僅僅有關于人的社會歷史規定性的思想，還給我們留下了關于人的價值規定性的豐富材料^[24]。關于“現實的個人”，我們一般理解為馬克思理論探索的邏輯前提，同樣應該理解為他探索正義問題的邏輯前提，而且還應該從馬克思對人的歷史發展的訴求中尋找實現社會正義的必要性和價值旨趣。同樣，也不應該僅僅從政治學、社會學等角度理解馬克思的階級學說，因為如果那樣也許我們就還沒有發現馬克思關于推動正義得以歷史實現的主體問題，而只有引入社會的階級階層分化，誰之正義的問題才失去了它的抽象性，實現社會正義才不再是某些思想家或社會天才“應然”的理性設計。馬克思的階級斗爭學說提示我們，應該看到人的社會分化和社會分層，應該從社會各個群體的分化中看到支撐制度設計的社會基礎，及推動制度變遷和社會變遷、實現社會正義的社會力量。

2.從自然法和道德律令到人不斷否定和超越其實際生活境況的絕對命令

自然法觀念在西方源遠流長，對西方文明起著深刻的塑造作用。梅因說過，“真的，如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念，這就很難說思想的歷史，因而也就是人類的歷史究竟會朝哪個方向發展了”^[25]。自然法觀念是西方傳統正義思想的觀念依據，它被基督教文化保存下來，而現代意義上的自然法觀念是從格勞秀斯開始的，它成為啟蒙運動早期思想家如霍布斯、洛克討論正義問題的理論依據。霍布斯認為，“自然律是理性所發現的誡條或一般準則”，它“禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情”^[26]，包括：（1）“每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰爭的一切有利條件和助力”；（2）“當一個人為了和平與自衛的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權利；而在對他人的自由權方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自由權利”^[27]；（3）“所訂信約必須履行”^[28]。其中第一條即尋求和平、信守和平和利用一切可能的辦法來保護我們自己，第二條可以概括為“己所不欲，勿施于人”，第三條涉及正義的具體原則。洛克則把自然法與理性等同起來，“自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產”^[29]。

盧梭在論證從自然狀態到社會狀態的時候無意中抽空了自然法。他認為，近代西方的思想家關于自然法的不同定義“是從許多并非人類天然具有的知識中引申出來的，而是從人類只在脫離了自然狀態以后才能考慮到的實際利益中引申出來的”^[30]，而自然法“不僅需要受它約束的人能夠自覺地服從它，才能成為法則，而且還必須是由自然的聲音中直接表達出來的，才能成為自然的法則”^[31]。他進而指出，有“兩個先于理性而存在的原理：一個原理使我們熱烈地關切我們的幸福和我們自己的保存；另一個原理使我們在看到任何有感覺的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦的時候，會感到一種天然的憎惡”，而“自然法的一切規則正是從這兩個原理的協調和配合中產生出來的”^[32]。因此，在盧梭這里，自然法不是源于自然的和宇宙的普遍秩序，而是源于人性，“人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對于其自身所應有的關懷”^[33]，人的權利“決不是出于自然，而是建立在約定之上的”^[34]。大衛·休謨從經驗和觀察出發拒斥自然法，他認為，“正義和非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地（雖然是必然地）由教育和人類的協議發生的”^[35]。他還明確表示：“當我否認正義是自然的德時，我所用自然的一詞，是與人為的一詞對立的”，“正義的規則是人為的，但并不是任意的”^[36]。基于這樣的認識，大衛·休謨指出：“正義起源于人類協議；這些協議是用以補救由人類心靈的某些性質和外界對象的情況結合起來所產生的某種不便的。心靈的這些性質就是自私和有限的慷慨；至于外物的情況，就是它們的容易轉移，而與此結合著的是它們比起人類的需要和欲望來顯得稀少。”^[37]在大衛·休謨看來，引導人類達成這種協議的，不是自然法，而是人類的自私、有限的慷慨和對共同利益的追求。康德則對自然法觀念展開猛烈的批判，他認為，“那些使外在立法成為可能的強制性法律，通常稱為外在的法律。那些外在的法律即使沒有外在立法，其強制性可以為先驗理性所認識的話，都稱之為自然法。此外，那些法律，若無真正的外在立法則無強制性時，就叫做實在法。因此，一種包括純粹自然法的外在立法是可以理解的。可是，在這種情況下，就必須假定先有一條自然法來樹立立法者的權威，表明通過他本人的意志行為，他有權使他人服從責任”^[38]。在康德看來，遵守自然法，人就仍然遵守外在的東西，而不是按照具有普遍性的自由意志行動，因而不是真正的自由，真正的自由要求克服一切外在必然性，因此，康德把自由訴諸實踐理性的自我立法、自由意志，并且通過道德自律轉化為責任，“絕對命令，一般僅僅表明什么構成責任。它可以概括為如下公式：‘依照一個可以同時被承認為普遍法則的準則行事’”^[39]。而且，“這種實踐的道德法則，最初表現為意志的一種特征，即思辨理性，它絕不可能來自先驗的原則，或者來自任何經驗的東西……這種實踐法則，無論如何，不但發現了意志的特征就是自由這一事實，而且無可辯駁地確立了這一特征”^[40]。這樣，康德徹底拒斥自然法，把正義奠基于人自我確立的具有普遍性的道德原則。從表面上看，馬克思吸收了康德的自由意志思想，他在《資本論》研究過程中表達了和康德非常接近的自由思想，自由就是個性“不追求任何直接實踐目的”^[41]的活動，在這種活動過程中“外在目的失掉單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出目的”^[42]。但是，馬克思不是把具有普遍性的自由意志訴諸先驗主體，而是訴諸處于具體歷史境遇中的人的社會化發展，更重要的是，馬克思從自由意志中看到了人不斷否定和超越其實際生活境況、追求和建構審美意境的創造本性。如何理解馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中關于異化勞動的論述和對“自由自覺的活動”的訴求，如何理解他在《德意志意識形態》中關于生活的異己性和外在性論述及他對人的自由全面發展和自由個性的訴求，如何理解他在《資本論》手稿中對社會發展三階段的劃分以及關于“自由個性”的思想？只有看到馬克思關于人不斷否定和超越其實際生活境況的本性的思想，才能走出這種實然和應然的二分困境。雖然馬克思從未明確把這與正義問題聯系起來，但聯系他理論探索的社會批判和社會改造的精神，我們得到的啟示是，探究馬克思的正義思想，必須從人不斷否定和超越其實際生活境況的本性出發才能尋找到馬克思關于正義的觀念依據。

3.從自然狀態的虛構到具體歷史階段的系統把握

基于契約論傳統設計自然狀態是西方近代以來的思想家提出正義原則的基本論證方法。在他們設計的自然狀態中，人們在生活中具有某些自然權利，但又有某些不便，甚至有導致整個人類滅亡的危險，為了保障每個人的自然權利和他們正常的社會生活，人們之間相互達成某種協議，按照所達成的協議組織政府，進入社會生活狀態。從格勞秀斯開始，霍布斯、洛克、盧梭乃至現代西方的羅爾斯，都是運用這樣的論證方法。霍布斯認為，在進入社會狀態之前的自然狀態是“所謂的戰爭狀態”，即“每一個人對每個人的戰爭”。在這種戰爭狀態下，“產業是無法存在的”^[43]，“人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”^[44]，這里沒有法律，沒有正義觀念，“對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望”使人們傾向于和平^[45]，這就讓人們通過契約放棄或者轉讓出自己的權利，交給一個人或一些人所組成的會議，建立起強大的政府和國家。洛克設計了不同于霍布斯的戰爭狀態的自然狀態，“那是一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”^[46]。在洛克看來，國家產生之前的自然狀態是人人平等、自由的和平狀態，但是由于人的利己本性，人們之間的利益沖突會愈演愈烈，為了自我保存，人們之間相互制定契約，將自己的一部分權利讓渡出去，于是便有了國家^[47]。盧梭對他之前的自然狀態設計提出了批評，認為“所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時候，其實是把從社會里得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；他們論述的是野蠻人，而描述的卻是文明人”^[48]。他認為，“為了正確地判斷人的自然狀態，必須從人的起源來觀察人類”^[49]，由此描述了具有歷史向度的自然狀態：“漂泊于森林中的野蠻人，沒有農工業、沒有語言、沒有住所、沒有戰爭、彼此間也沒有任何聯系，他對于同類既無所需求，也無加害意圖，甚至也許從來不能辨認他同類中的任何人，”^[50]“在這種狀態中，既無所謂教育，也無所謂進步，一代一代毫無進益地繁衍下去，每一代都從同樣的起點開始”^[51]。在盧梭看來，在自然狀態中，人類只有自然的不平等，而沒有政治的和社會的不平等^[52]，人與人之間自然的不平等由于私有制的出現而被大大地發展了。近代西方的契約論傳統影響了羅爾斯并且在他那里復活了，他設計了以“無知之幕”為特征的“原初狀態”。

可以說，自然狀態的設計是西方近代以來政治哲學最普遍的論證方法，對于自然狀態的設計，馬克思做了尖銳的批判并且闡述了面向歷史與現實的分析方法。他早在《法的歷史學派的哲學宣言》中就指出：“18世紀流行過的一種臆想，認為自然狀態是人類本性的真正狀態……所有這些奇談怪論都是以這樣一種真實思想為根據的，即原始狀態只是一幅描繪人類真正狀態的純樸的尼德蘭圖畫，”^[53]這種方法在他看來只能制造出“反歷史的幻覺、模糊的空想和故意的虛構”^[54]。他在《1844年經濟學哲學手稿》中批判國民經濟學時指出：“我們不像國民經濟學家那樣，當他想說明什么的時候，總是讓自己處于虛構的原始狀態。這樣的原始狀態什么問題也說明不了。國民經濟學家只是使問題墮入五里霧中。他把應當加以推論的東西……假定為事實、事件。神學家也是這樣用原罪來說明罪惡的起源，也就是說他把他應當加以說明的東西假定為一種歷史事實。”^[55]馬克思在《資本論》研究過程中闡述了自然狀態論證方法的歷史根源：“實際上，這是對于16世紀以來就作了準備，而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感。……這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產物，另一方面是16世紀以來新興生產力的產物，而在18世紀的預言家看來，這種個人是在過去就已存在的理想：在他們看來，這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。”^[56]拒絕自然狀態的虛構，馬克思把理論目光轉向人的實際生活活動所構成的歷史和現實，他在《1844年經濟學哲學手稿》中表示要“從當前的經濟事實出發”^[57]，“應當緊緊盯住這個無限過程中的那個可以直接感覺到的循環運動”^[58]。隨著實踐觀的展開，馬克思最終把哲學探索的對象轉向并且嚴格立足于日常生活世界和社會歷史領域，“始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發解釋觀念的東西”^[59]。針對反歷史的分析方法，他尖銳地指出：“思辨終止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方，”^[60]他相信，“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的收集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想像的主體想像的活動”^[61]，而且“只要按照事物的本來面目及其產生根源來理解事物，任何深奧的哲學問題都會被簡單地歸結為某種經驗的事實”^[62]。馬克思在批判蒲魯東時更具體地闡明了實踐分析方法和歷史分析方法，他指出：“如果為了顧全原理和歷史我們再進一步問一下，為什么該原理出現在11世紀或者18世紀而不是出現在其他某一世紀，我們就必然要仔細研究一下，11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，在每個世紀中，人們的需求、生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的；最后，由這一切生存條件所產生的人與人之間的關系是怎樣的。”^[63]他嚴肅而深刻地指出：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，并把與該生產方式相聯系的，它所產生的交往形式，即各個不同階段的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然后必須在國家生活的范圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡發各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們產生的過程。”^[64]

4.從以私有財產權為核心內容的權利正義到以個性的歷史發展為內容的價值正義

人類的正義觀念在其早期階段表達了對自然的敬畏，對人類直觀到的自然秩序的追求，由于社會生產力尚不發展，人類必須以共同行動才能應對生活的殘酷環境，由此正義觀念又都帶有對共同體價值和對社會整體秩序的追尋，隨著科學技術的突破和社會生產力的巨大發展，近代西方的正義觀念拋棄了對神圣和崇高的追求，拋棄了共同體價值和社會整體秩序的建構，拋棄了整體秩序建構中的禁欲主義，開始把目光轉向人自己、轉向個體、轉向世俗生活的快樂和幸福。霍布斯以他獨特的自然法理論拋棄了對宇宙法則的崇拜，拋棄了對彼岸世界和優越性的追求，實現了正義理論的現代轉變，追求現世幸福成了正義的主題。在他這里，“正義不再是符合于獨立于人類意志的標準”^[65]，自由被看作自然權利，即“用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由”^[66]。這樣，以私有財產權為核心、以自由平等為主要原則的權利正義就發展成為近代以來占主流地位的正義觀念。在近現代西方的正義思想中，私有財產神圣不可侵犯是不可改變的原則，從洛克關于無主物的占有到諾齊克的道德邊際約束，共同的觀點一直是捍衛私有財產權的神圣不可侵犯性。從私有財產權出發，自由平等原則就成為天賦人權，人是生而平等的，沒有人享有高于他人和可以控制他人的任何特權；同樣，人也是生而自由的，人基于理性自由展開他的社會生活，除了法律之外不受其他任何個人、任何團體、政府乃至國家的干預。如果說霍布斯、斯賓諾莎、布丹、康德、黑格爾等人還把個人權利置于強有力的高度專制的國家權力保護之下，那么洛克、盧梭、孟德斯鳩等人提出了天賦人權、自由、平等的現代正義理念，自由主義或者說個體主義開始占據核心位置，小政府大社會成為近代以來西方正義理論的共同特征。對于近代以來以私有財產權為核心、以自由平等為主要原則的正義觀念，馬克思有非常精彩的批判性論述：“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那里占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現的最后結果。平等！因為他們彼此只是作為商品所有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權！因為他們都只支配自己的東西。”^[67]

馬克思的理論探索對私有財產權及與之相應的自由平等原則持一貫的批判態度，并且把人的歷史發展作為政治評價和社會評價及制度改造和社會改造的價值尺度。在他看來，近代以來的權利正義觀念及其社會實現造成人的異化生存狀態（《1844年經濟學哲學手稿》），造成“虛假的集體”，即具有外在性和異己性的社會生活狀態（《德意志意識形態》），造成“物的統治”下盲目、自發、無序的社會生活狀態（《1857—1858年政治經濟學手稿》和《資本論》）。馬克思在批判資產階級革命所實現的政治解放的同時提出了社會解放和人類解放，在異化勞動學說中提出了揚棄異化勞動的生活狀態、實現人的自由自覺的活動狀態，在批判社會生活固定化和因而外在性和異己性的同時提出了“把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下”^[68]的思想，在《資本論》中提出了消滅資本主義盲目、自發、無序狀態，在“社會化的個人，聯合起來的生產者，將共同占有和控制他們的社會生產資料”^[69]的前提下實現自由個性的思想，在《哥達綱領批判》中提出了把人從按勞分配所仍然保留的不平等狀態下解放出來，實現人的創造力充分涌流的社會生活狀態。因此，貫穿馬克思一生思想理論探索的主題是推動生產力的迅速發展，推動社會化程度的提高，在此基礎上拋棄法權觀念和商品拜物教，通過有計劃地調節社會生產和社會生活的歷史道路來消滅社會生活的外在性和異己性，實現“把人的世界和人的關系還給人自己”^[70]，實現個性的自由、平等和充分發展。聯系正義問題可以看出，馬克思對制度設計的評價和改造不是以人之外的普遍法則或人之外的物（法權）為原則，而是以人本身所內在具有的屬性、人的價值規定性的個性化發展和個性化實現作為原則，以生活的審美化建構作為出發點和歸宿的，他在正義觀方面實現了從權利到價值的轉變。

三 馬克思的正義思想與當代

從馬克思以來，世界歷史已經發生了巨大的變化。在西方發達國家，福利國家制度已經推行了半個多世紀，西方發達國家的社會矛盾和社會沖突因此也已經大大緩和了。伴隨著科學技術的巨大進步，知識信息越來越重要，信息社會或者說后工業社會似乎悄然來臨。但是，在人們物質生活需要得到基本的和有保障的滿足之后，精神危機問題（同性戀、吸毒等現象就是它的典型反映）卻在迅速蔓延，這表明近代以來的權利正義觀念在解決人們物質生活問題的同時并沒有解決人們的精神歸宿和信仰問題。繼20世紀70年代和90年代末之后，當代西方發達國家再次發生普遍的債務危機，這表明福利國家制度有它自身致命的缺陷。與這種現實極不相稱的是，以羅爾斯為代表的正義理論探索是在福利國家初步走向衰落的歷史背景下問世的，并且是為福利國家制度進行理論辯護的。在他的理論辯護中，他視野中的人仍然是理性的人，是康德的非歷史的道德主體^[71]，他的“原初狀態”設計是近代自然狀態的復活，他把自由原則和平等原則結合起來的理論嘗試消解了個體的人格統一性，僅僅是對福利國家經驗現實的理論妥協，他的正義優先于善不過是近代法權原則的現代延續而已，雖然他沒有把個人能力與其創造成果絕對聯系起來而使他在法權觀念方面有些微的突破。他的批評者，或者如諾齊克那樣仍然堅持私有財產權神圣不可侵犯的近代論調，或者如社群主義那樣把人還給經驗的歷史和現實，甚至如麥金太爾那樣回到其社會歷史條件已經完全瓦解了的亞里士多德式的共同體價值，卻沒有回答在人的獨立性和主體意識已經發展起來的歷史境遇中這種共同體價值如何可能的問題，或者如平等主義那樣最后仍然回歸馬克思早已拒斥的，卻仍然是當代西方主流話語的法權觀念（但是回歸近代以來的法權觀念，平等又如何可能）。總體上看，正義與善的對立、自由與平等的對立、效率與公平的對立等，反映了當代西方倫理學和政治哲學等領域中理性主義的理論困境以及在規范時代、引導時代方面的無能。還可以再問一句，后現代對現代性展開反思批判的價值尺度是什么？如果是非理性的人，那么它又在多大程度上跳出了理性人的藩籬？海德格爾指出：“非理性主義唱的是理性主義的對臺戲，理性主義盲目以待的東西，非理性主義也不過眄顧而言罷了。”^[72]雖然他在這里批評的是兩者都沒有把握住人的實際生活過程（此在），但是已經回答了這個問題。

在西方發達國家主導下，發展中國家長期處于落后狀態，經濟發展停滯，政治與社會動蕩，這導致極端民族主義和恐怖主義在全球范圍蔓延。這表明西方賴以維持福利國家制度的世界經濟和貿易規則不具有可延續性，也表明近代以來西方的人權觀念不具有普適性。當代中國在經濟上取得舉世矚目的成就，但我們沒有任何理由為此而陶醉：當我們為國家日益富強而自豪的時候，我們應該看到國富而民弱的困境，我們面臨的甚至是繁榮的泡沫；當我們為制度的優越性而理直氣壯的時候，我們應該看到日益蔓延的腐敗現象，戶籍制度、單位制、勞動用工制度和干部人事制度仍然是展開其社會生活的外在性障礙，社會成員無法通過自身的努力和創造性獨立改變其生活境況，特別是社會中間群體和新興群體的發展遭遇到嚴重的制度性障礙；當我們為我們的文化繁榮而眩目的時候，我們應該看到，站在“道”的層次上，我們在理論觀念和理念方面沒有取得任何突破，我們甚至處于對歷史和對文明的集體無意識狀態。在這種文明無意識的狀態中，我們全盤保留了江山社稷至上的整體主義，全盤保留了“仁者，人也”的道德理想主義，在社會轉型的歷史階段甚至還沒有提出文明反思的文化建設工程。在這樣的時代話語和價值體系中，個體的獨立性與正當性被整合在社會整體秩序的建構中，個體的創造性被整合在國家富強和民族復興的整體目標中，高揚人的個性和價值尊嚴仍然沒有進入我們的理論和觀念視野，造成我們時代日益蔓延的意義危機、道德危機和信仰危機。我們生活在這樣的時代中，城鄉二元結構進一步加劇，劇烈的社會貧富分化也已經形成嚴重的社會問題，弱勢群體處于不能發展的狀態，已經形成的既得利益群體在阻礙著深化改革的政策措施，日益蔓延的腐敗現象已經引起社會公憤和對政府的信任危機。由于對文明和對歷史的集體無意識，我們甚至對產生這些現象的根源還缺乏自覺：當我們為已經取得巨大的經濟奇跡而自豪的時候，我們應該站在歷史發展和文明進步的高度看到，如果不改變政治運行模式和社會運行模式，那么這些進步都不能說是可持續的；當我們為實施種種實際努力建設社會主義和諧社會而感到欣慰的時候，也應該看到我們的種種努力還遠沒有確立和諧社會借以健康運行的規則，甚至我們制定和執行相關政策的認識和思想觀念與和諧社會所需要的價值理念原則還有很大的距離。在社會貧富分化日益加劇的歷史背景下，我們提出了建設社會主義和諧社會的目標，雖然國內學術界已經做了相對全面、系統、深入的研究，但我們對和諧社會的理解還有待深化^[73]。雖然我們提出了堅持“以人為本”的價值原則，但是我們對“以人為本”的理解并沒有徹底超越中國傳統政治的民本思想，也沒有跳出階級階層的分析視角。

這些都折射出馬克思的當代價值，馬克思正義思想的當代價值。自馬克思主義創立以來，馬克思的命運隨著時代問題的變化而變化，他被無數思想家和理論家批判著，也被無數思想家和理論家研究著。而且，在沒有突出社會問題的時候，馬克思被批判的多，而在時代出了問題的時候，他就一次次地被再發現。這再清楚不過地表明馬克思深邃的理論目光，在人類陶醉于其取得的文明成就并且拋棄馬克思的時候，他卻以他對現代性的深刻反思而存在著，提醒人類保持文明的反思和自覺；在人類面臨普遍性問題的時候，馬克思以他對現代性的超越存在著，給我們不盡的思想資源。在國內學術界，很早就提出了“回到馬克思”的呼聲^[74]并且近年來討論更加激烈，“馬克思與我們同行”^[75]也是國內學術界的共識。當代中國在前進中所產生的和遇到的問題，需要我們回到馬克思，需要我們系統梳理馬克思的文本，深入挖掘他的理論視角和思想資源，也需要我們回到孔子和老子，在他們的觀念交匯中尋找解決時代問題的思想資源，形成與時代相符合的、具有文明引導價值的理論和觀念，建構具有民族風格和時代風貌的、具有反思精神、批判精神和建構意義的價值體系。

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[1] [美]艾倫·伍德：《馬克思對正義的批判》，《馬克思主義與現實》2010年第6期。

[2] 胡真圣：《兩種正義觀——馬克思、羅爾斯正義思想比論》，中國社會科學出版社2004版，第3頁。

[3] [美]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第305頁。

[4] 慈繼偉：《正義的兩面》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第70頁。

[5] [日]田上孝一：《馬克思的分配正義論》，黃賀譯，《國外理論動態》2008年第1期。

[6] 鄧曉臻：《從權利到價值：馬克思對現代社會理念的批判與重建》，《同濟大學學報》（社會科學版）2010年第2期。

[7] [美]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1991年版，第187頁。

[8] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，引言。

[9] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第98頁。

[10] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第94頁。

[11] [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第6頁。

[12] [美]約翰·羅爾斯：《正義論》，謝延光譯，上海譯文出版社1991年版，第14頁。

[13] [美]約翰·羅爾斯：《正義論》，謝延光譯，上海譯文出版社1991年版，第13頁。

[14] [美]約翰·羅爾斯：《正義論》，謝延光譯，上海譯文出版社1991年版，第12頁。

[15] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第19頁。

[16] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第49頁。

[17] 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第128頁。

[18] 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第140頁。

[19] 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第151頁。

[20] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第18頁。

[21] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23頁。

[22] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29頁。

[23] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30頁。

[24] 鄧曉臻：《“現實的個人”之人本維度及其與歷史維度的關系》，《甘肅理論學刊》2005年第1期。

[25] [英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1959年版，第43頁。

[26] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第97頁。

[27] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第98頁。

[28] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第108頁。

[29] [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第6頁。

[30] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第66頁。

[31] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第66—67頁。

[32] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第67頁。

[33] [法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第5頁。

[34] [法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第4—5頁。

[35] [英]大衛·休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第523頁。

[36] [英]大衛·休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第524頁。

[37] [英]大衛·休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第534—535頁。

[38] [德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第27—28頁。

[39] [德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第28頁。

[40] [德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第28—29頁。

[41] 《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第215頁

[42] 《馬克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第112頁。

[43] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第94頁。

[44] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第95頁。

[45] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第96—97頁。

[46] [英]洛克：《政府論》下，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第5頁。

[47] [英]洛克：《政府論》下，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第5—6頁。

[48] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第71頁。

[49] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第74頁。

[50] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第106頁。

[51] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第106—107頁。

[52] “我認為在人類中有兩種不平等：一種，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因為它是基于自然，由年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質的不同而產生的；另一種可以稱為精神上的或政治上的不平等，因為它是起因于一種協議，由于人們的同意而設定的，或者至少是它的存在為大家所認可的。”（[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1962年版，第70頁）

[53] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第97頁。

[54] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第105頁。

[55] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第90頁。

[56] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第18—21頁。

[57] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第90頁。

[58] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第130頁。

[59] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第43頁。

[60] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30—31頁。

[61] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30頁。

[62] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第49頁。

[63] 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第148—149頁。

[64] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第42—43頁。

[65] [美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第191頁。

[66] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第97頁。

[67] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第199頁。

[68] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第85頁。

[69] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926頁。

[70] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443頁。

[71] 對于康德的道德主體，有學者已經指出，它仍然包含著“一種特定的個體性概念，這一概念是從個體理性和自由意志的角度，而不是從社會聯系或共享的現成的社會秩序或社會價值的角度來理解人的。”（王云萍：《人的規定性：個人還是社群》，《福建論壇（人文社會科學版）》2004年第9期）

[72] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第159頁。

[73] 國內學術界普遍認為，就社會主義和諧社會的價值準則而言，它是一個堅持以人為本的價值原則、實現人的自由全面發展的社會；就社會主義和諧社會的核心內涵而言，它是一個實現社會正義與分配公平的社會，是一個具有全面社會福利與社會保障體系的社會；就建設社會主義和諧社會的途徑和保障而言，它是一個堅持社會主義民主政治、堅持依法治國的有著高度發達的社會主義政治文明的社會，是一個堅持馬克思主義的指導思想、具有高度發達的社會主義先進文化的社會；就人與自然的關系而言，它是一個實現人與自然協調發展、具有高度生態倫理的社會。國內社會學界還指出，社會主義和諧社會是一個具有龐大的中間階層的社會，是一個實現社會成員自由流動的社會，是一個有著制度化利益協調機制的社會，是一個具有高度社會整合功能的社會。建設社會主義和諧社會是一個長期的漸進的過程。有學者指出，“和諧社會”就是“各盡所能”、“各得其所”和社會各階層“和諧相處”的社會（楊濤、王曉斌：《和諧社會的內涵及其實現途徑》，《唯實》2005年第6期），有學者從社會結構出發認為，和諧社會需要社會的管理控制體系充分發揮作用、文化的和諧價值觀念具有凝聚力、不同利益群體的需要能夠得到滿足及社會成員具有流動的途徑（朱力：《如何理解“和諧社會”》，《百科知識》2005年第4期），有學者從社會各階層之間的關系出發認為，和諧社會的標志是社會階層之間相互開放和平等進入、各個階層應當得到有所差別并且是恰如其分的回報、社會各個階層之間應該保持互惠互利的關系（吳思民：《和諧社會的三個標志》，《先鋒隊》2004年12月下半月刊）。

[74] 在《云夢學刊》1986年第4期上就出現“回到馬克思”的提法了，但那時主要是從異化概念和人道主義的角度展開的，在21世紀之初南京大學的張一兵教授《回到馬克思》的著作問世，再次掀起熱烈的討論。

[75] 徐俊忠在2003年做了題為《馬克思與我們同行》的報告并且發表了同名文章，之后北京師范大學的袁貴仁和楊耕教授也有相關的主張。