第三節(jié) 晚清樸學的裂變與“今文學”的興起

縱觀晚清社會、文化的發(fā)展趨勢，“求變”仍然是其各個階段的話題與主旨。而且“言變”的社會發(fā)展主題還滲透到一般思想領域，“一部晚清史，從某種意義上說就是一部社會變革史，晚清思想界就民族獨立與社會進步所提出的一切觀念、思想和主張以及發(fā)生的一切爭論甚至斗爭，實際上都是圍繞要不要變革，如何變革，以及變革的目標、方向和途徑展開的。……‘言變’‘求變’既是晚清各個時期思想界的共同話題，也是晚清思想史的一個重要特點”^[44]。晚清思潮的變動是全方位的，具體到晚清學術思潮的發(fā)展現實，以樸學為表征的晚清學術思潮出現了裂變，“亦學術之事，每轉而益進，途窮而必變”^[45]。“今文學”又再度興起與發(fā)展，這種學術思潮的演變不僅是對傳統(tǒng)學術思想的“否定之否定”，而且在具體的情境下得到了進一步的張揚和凸顯。

一 清中后期的樸學發(fā)展概況

清代的經學形態(tài)一直處于某種分裂與自我分裂的矛盾運動中，而經學內部的異端思潮也貫穿于清代學術思想發(fā)展的始終。由于特殊的時代背景與學術情境，作為漢學一脈的樸學又成為清代學術思潮發(fā)展的主流形態(tài)。然而，樸學的發(fā)展所帶來的學術成就，并沒有成就清代學術的一統(tǒng)局面與淵源長流，而被清代文化專制政策與風氣“驅趕入專鶩考據的狹小天地里”的“漢學家們何嘗以饾饤式的征實為滿足？”^[46]清代中后期樸學的式微為晚清學術思潮的演變提供了有利契機。

清代學術之所以稱為樸學，主要是指它在方法運用上以經史考證為基礎，而其在學術風格上則立足于文字音韻、章句訓詁而顯得嚴謹樸實。當然，清代樸學的興起是有其特殊背景的，作為以少數民族身份入主中原的滿族貴族，他們主張采取“以夷制夏”的統(tǒng)治策略，長期以來的文化專制政策使文人志士們逐漸遠離了社會現實。而加之“當時社會認為，考據是一種能夠驗證并延續(xù)古典智慧的可行性話語”^[47]，皓首窮經的學術理路又重新成為有清一代學者的現實選擇。此外，從中國經學的發(fā)展邏輯來看，通經致用的學術立場造就了清代文人志士對理學、心學空談誤國的反思與批判，“明末清初的社會批判思潮與否定理學末流的明道救世精神相呼應，是理學向樸學轉軌的最直接的內在動力”^[48]。為此，一種倡導實際的學術思潮孕育而生，從實學向樸學的路徑轉換，就是在學術立場與現實情境的矛盾張力下的現實選擇，“伴隨整個社會環(huán)境和歷史條件的變化，明末清初崛起的實學思潮也循著自身內在矛盾運動的理路，逐漸轉向樸實的考經證史的途徑，最終演變成一代樸學，亦即清代漢學復興乃至鼎盛的局面”^[49]。

從學術思潮的發(fā)展階段來看，清代樸學經歷了萌發(fā)、發(fā)展與衰微三個階段。在清代樸學的萌發(fā)階段，理學的衰頹和實學的興起發(fā)揮了極大的作用，閻若璩與胡渭是其代表。他們以翔實的證據和考據方法考辨了《古文尚書》《傳》《河圖》《洛書》等古籍，為后世樸學的興起開辟了道路。

清代樸學的發(fā)展，大致經歷了確立、高峰與總結三個過程。惠棟與吳派學者為樸學的確立奠定了堅實的基礎。惠棟首倡漢學，其與吳派學者大多致力于對漢代儒家經典的發(fā)掘、闡發(fā)和推進，確為樸學的發(fā)展起到了引領風氣的作用。清代樸學到戴震與皖派學者那里得到了進一步發(fā)展，并且使有清一代學術得以達到高峰，“凡此皆千余年不傳之絕學，及戴氏（震）出而集其成焉”。^[50]阮元與揚派學者則在傳承前人的基礎上，試圖審視一代學術，并力圖有所突破，最終實現了對清代樸學的總結。

任何學術思潮似乎都要經歷由發(fā)展到衰微的客觀過程，清代樸學同樣如此，“18世紀晚期，考據學派發(fā)展到頂點，但是，即使在反義理之風充斥于多數考證著述之時，含蓄的不滿聲音已經出現”^[51]。就清代經學發(fā)展歷程來看，理學與樸學的矛盾沖突就一直長期存在，晚清文化專制策略并沒有徹底摒棄宋學，“由分裂的文化心態(tài)導引出的分裂的文化政策，在我看來是解釋清代經學史的一個關鍵”^[52]。也就是說，由分裂的文化與心理所造成的門戶紛爭，在一定程度上消解了樸學發(fā)展的內在動力。此外，樸學發(fā)展到清代中后期出現了衰微，這不僅是樸學自身發(fā)展的歸宿，也是清代社會歷史發(fā)展的必然產物。至清代中后期，文化專制主義背景下的樸學業(yè)已發(fā)展到了極限，其自身面臨著一些難以逾越的困境。樸學家把全部精力都集中在古籍的整理與考訂之中，既遠離提倡心性義理的儒家“內圣”之道，又漠視主張治國平天下的儒家“外王”之道與士人精神，而這恰恰形成了一種閉塞與狹隘的學術風氣，以及較為空虛的學術價值取向。為此，樸學的這樣一種程式化、瑣碎化、書齋化的學術路徑也受到越來越多的沖擊和挑戰(zhàn)，“國初諸家，其學征實不誣；其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負”^[53]。因此，“當雍乾時代密集的文字獄造成的恐怖氛圍略有淡化，漢學內部便必定要分化出自身的對立物，首先被否定的就是把音訓考辨當做學問歸宿的取向”^[54]。更有甚者，清代中后期還面臨著極為嚴重的社會危機及其所聯動的社會轉型，而樸學的價值取向與學術風氣，則已經遠離了清代中后期的社會現實。“說起清代的學術來，有幾位學者總是眉飛色舞，說那發(fā)達是前所未有的，證據真夠十足：解經的大作，層出不窮……但失去全國的土地，大家實足做了二百五十年奴隸，這買賣，究竟是賺了利，還是折了本呢？”^[55]當清代中后期的文人志士再次將民族危機與現實矛盾作為自身學術的一種“擔當”時，如“經世致用作為一種潛質埋藏在士人古色古香的學術外殼內，隱而不彰”^[56]。那么，狹窄陳腐的樸學，其意義危機、價值危機和生命力的枯竭，終究會使其遭到拋棄與奚落。也就是說，樸學發(fā)展到清代中后期，面臨著極為嚴重的困境，它“提供了帶有科學因素的方法和整理古籍的具體成果”，“卻不能提供系統(tǒng)的思想體系”^[57]。義理的缺失、價值的失落、形式化的弊病等，都在一定程度上決定了其必將會發(fā)生裂變的歷史命運。

作為經學在清代學術思潮中的主流形態(tài)，樸學發(fā)展至清代中后期逐漸衰微，“傳統(tǒng)”與“主流”的話語受到越來越多的質疑和沖擊。而晚清新的學術取向與價值抉擇，也正是在樸學的此種困境中才得以重新孕育與生成的，“長期的文化專制主義，不只是造成了官方的控制言論的習慣做法，而且也造成了文化界的自我拘束、眼光狹窄的學風。這就是說，清代中期文化界面臨著一個必須解放的局面”^[58]。因此，樸學在清代中后期的發(fā)展遭遇，實際上為晚清學術思潮的演變奠定了堅實的理論基礎與內部話語轉換的情境。

二 “今文學”的提出及源流分析

晚清學術思潮發(fā)生了裂變，一些傳統(tǒng)學者開始質疑和反思清代正統(tǒng)學術思潮的代表——樸學。隨著清代中后期學術觀念的演進，學者們已經逐漸發(fā)覺到傳統(tǒng)學術的弊端，并試圖扭轉學術本身濃厚的尊古、嗜古情結在清中后期的過度膨脹所造成的限制與傷害。早期樸學家的自覺反思，角度是從傳統(tǒng)內部開始的，方法仍然是立足傳統(tǒng)的。為此，他們提倡“今文學”，即側重自我闡釋的漢代以后之經學。晚清“今文學”肇始于樸學，進而從樸學中決裂，再經過了自我豐富與發(fā)展，成為晚清學術思潮演變中最為突出的歷史事件。

“今文學”的概念出自梁啟超的《清代學術概論》一書，用來指稱從晚清樸學思潮中分裂與演變出來的一種經學形態(tài)。從理論淵源上來講，“今文學”與漢代今文經學具有歷史傳承性，晚清學者提倡“今文學”，也正是借用了漢代經學發(fā)展史上今、古文經學爭斗的實際情形而切入到晚清學術思潮的發(fā)展現狀的。梁啟超提出“今文學”概念，是基于對清代學術思潮發(fā)展歷史的梳理與確證基礎上的客觀認識：

有清一代學術，可紀者不少，其卓然成一潮流，帶有時代運動的色彩者，在前半期為“考證學”，在后半期為“今文學”，而今文學又實從考證學衍生而來。^[59]

梁啟超對清代學術思潮的二元劃分在整體上是符合清代儒學發(fā)展形態(tài)的客觀現實的，而對于“今文學”肇始于清代中后期的樸學裂變，梁啟超的認識也尤為深刻：

道、咸以后，清學曷為而分裂耶？其原因，有發(fā)于本學派之自身者，有由環(huán)境之變化所促成者。

所謂發(fā)于本學派自身者何耶？其一，考證學之研究方法雖甚精善，其研究范圍卻甚拘迂。就中成績最高者，惟訓詁一科，然經數大師發(fā)明略盡，所余者不過糟粕。……其二，凡一有機體發(fā)育至一定限度，則凝滯不復進，因凝滯而腐敗，而衰謝，此物理之恒也。……其三，清學家既教人以尊古，又教人以善疑。既尊古矣，則有更古焉者，固在所當尊。既善疑矣，則當時諸人所共信者，吾曷為不可疑之？

所謂由環(huán)境之變化所促成者何耶？其一，清初“經世致用”之一學派所以中絕者，固由學風正趨于歸納的研究法，厭其空泛，抑亦因避觸時忌，聊以自藏。……其二，清學之發(fā)祥地及根據地，本在江浙。咸同之亂，江浙受禍最烈，文獻蕩然，后起者轉徙流離，更無余裕以自振其業(yè)，而一時英拔之士，奮志事功，更不復以學問為重。……其三，“鴉片戰(zhàn)役”以后，志士扼腕切齒，引為大辱奇戚，思所以自湔拔，經世致用觀念之復活，炎炎不可抑。^[60]

清代中后期樸學的分裂，一方面是由于自身的學術困境，另一方面也緣于晚清復雜的社會文化環(huán)境。“因而隨時出現的實用需求，包括時君的意向，時髦的幻想，矛盾的愿望，駁雜的信仰，便會不斷被裝入‘經學’的籃子里。直到它溢滿而變質，就是說舊形態(tài)的變異，當然必定伴隨著新舊形態(tài)的長期而漸趨激烈的沖突”^[61]。晚清一部分傳統(tǒng)學者從樸學的內部矛盾出發(fā)，結合學術思潮發(fā)展的外部環(huán)境，進行了積極的反思與嘗試。在傳統(tǒng)與現實之間最終選擇了“今文學”，用以重振晚清學術及其精神旨趣。“今文學”思潮的興起，在推動晚清學術思潮的演變與發(fā)展的同時，也較為廣泛地影響到晚清社會歷史文化的發(fā)展進程，“在政治上有力地抨擊封建專制的罪惡，沖擊舊制度的根基，推動社會的變革。在思想學術上，沖破正統(tǒng)思想禁錮下‘萬馬齊喑’的局面，為迎接西方進步思想的輸入和創(chuàng)立‘新學’推波助瀾”^[62]。

作為從樸學內部分裂而出的晚清“今文學”，其出現不是一蹴而就的，它與漢代今文經學具有明顯的淵源關系。中國經學形態(tài)發(fā)展至漢代，出現了今、古文經學之爭。古文經學以秦統(tǒng)一以前的儒家經書為基礎，基于民間藏書與出土文獻，否定與懷疑西漢以來學術研究經典的完善性與真實性。它往往強調文字訓詁之于治經的重要性，便形成了一種古文經傳的學術傳統(tǒng)，其代表人物主要有劉歆、賈逵、馬融等。今文經學以漢代通行的文字為據，以經秦焚書坑儒后且在漢初流傳下來的經典為基礎，注重義理的闡發(fā)，將學術取向與漢代天人感應的神權觀念相結合，形成了一套有關漢代經學正統(tǒng)的學術傳統(tǒng)。今文經學在漢代設有“博士”，深受統(tǒng)治階級的支持。雖然其至西漢中后期一直處于與古文經學的斗爭中，但“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，迄于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也”^[63]。今文經學作為漢代的官方學術，其發(fā)展過程也經歷了不斷地演變。西漢初年，今文經學還主要盛行于民間，并且保持著較為質樸的學術特征；時至董仲舒，其將經學與陰陽、五行學說相比照和參附，使今文經學發(fā)生了重大的轉變；爾后的石渠閣會議，今文經學逐漸神學化，并且在政教合一的模式中被披上了神圣的外衣；東漢白虎觀會議以后，今文經學被摻入了讖緯之說，其形態(tài)與意義也都發(fā)生了極大的變化。從整個漢代儒學發(fā)展形態(tài)來看，其內部的今、古文經學雖然在字體、文字、名物、制度、解說、方法、學術取向、價值觀、世界觀等方面有所差異，而且它們各自還試圖在學術傳統(tǒng)上樹立自身的權威與正統(tǒng)地位。但是，其爭斗的實質卻是“祿位之爭，是對古學官的位置的爭斗”^[64]。也就是說，漢代今、古文經學的論爭已從單純的學術研究滲透到漢代社會文化生活的方方面面了。漢代的今、古文經學的爭斗到漢末走向了合流，經學大師鄭玄最終完成了二者的融合。而“鄭學”的產生正是兩漢今、古文經學斗爭和融合的歷史產物，其在取得了民間學術中獨尊地位的同時，也宣告了今、古文之爭的基本結束。此后，隨著經學的讖緯化和煩瑣化，以及中國社會形態(tài)的變遷，儒學形態(tài)也發(fā)生了顯著的變化，漢代經學相繼走向衰亡，“及桓靈之間，黨議禍起，太學罹難，所誅黨人，十九皆太學生也。官學之徒，一時幾盡，黨人既誅，其高名善士，多坐流廢，或隱居鄉(xiāng)里，閉門授徒，從初平之元，至建安之末，天下分崩，人懷茍且，綱紀既衰，儒道尤甚”^[65]。而今文經學直至晚清才又得以重新燃起。顯然，同樣作為儒學內部形態(tài)的晚清“今文學”的興起，與漢代今文經學之間具有內在的淵源關系。首先，“清代的經今文學，是以回到西漢中葉出現的《春秋公羊傳》的研究為開端的”，^[66]它在學術經典選擇、治學理路、方法論、價值取向等方面，都與漢代今文經學具有明顯的傳承與呼應關系。其次，從學術研究層面來看，晚清“今文學”是對樸學學術取向的突破與否定，這與漢代今文經學和古文經學的學術取向與旨趣的差異化具有某種相似性。而且晚清“今文學”甚至常常被看作是對漢學的“否定之否定”，即在對宋學、心學學術取向和以考據訓詁為特征的樸學學術取向的雙重否定中，走向注重微言大義和適度面向客觀社會現實的“今文學”，如“有清一代，論者號為經學復興，以為承元明積衰之后，而能轢宋超唐以上躋兩漢之盛也”^[67]的看法，則為多數后世學者所共有。

當然，晚清“今文學”是被稱為“西漢博士的裔孫”^[68]的，但是，其在發(fā)展演變過程中卻體現出了自身的特殊性。首先，晚清“今文學”產生于特殊的背景與語境下，直接原因在于清代學術的自我分裂，客觀上則是社會歷史文化的發(fā)展對學術義理缺失的糾偏和揚棄。而這顯然不同于西漢今文經學的學術發(fā)展理路。其次，晚清“今文學”傳達的是有清一代的學術傳統(tǒng)和價值抉擇，并且在一定程度上超越了單純的學術層面，在政治層面上也往往產生了忽左忽右的功效，而且具有較強的現實性、政治性和闡釋性。再次，晚清“今文學”思潮少了漢代今文經學的宗教神學意味，即天人感應的唯心論與神秘主義色彩，其理論歸宿在總體上與社會現實和政治關系更為緊密。最后，晚清“今文學”思潮體現了較濃厚的批判精神和創(chuàng)新精神，并且逐漸走向一種異端之學，為西學的進入提供了有利契機。總的來說，晚清“今文學”思潮雖然從漢學中演變而來。但是，其仍然在“變”中彰顯了自身的學術情境與發(fā)展維度，從而在客觀上符合與適應了整個晚清社會文化發(fā)展演變的歷史現狀。

從中國經學形態(tài)的發(fā)展邏輯來看，晚清“今文學”顯然在發(fā)展道路上傳承了漢代的今文經學，并且從漢代今文經學的學術傳統(tǒng)中獲得了寶貴的話語資源與價值旨趣。但是，作為后世重新開始興起的一種學術思潮，晚清“今文學”又具有自身的學理內涵與特殊屬性。

三 晚清“今文學”的發(fā)展變化

晚清學術思潮的演變是處于復雜的環(huán)境中的，“今文學”的興起和發(fā)展不僅源于清代學術思潮自身的裂變與對以往學術的“否定之否定”，而且與晚清社會、政治、文化等的變遷息息相關。“今文學”作為晚清最具時代特色的學術思潮，其嬗變大致經歷了四個階段，并且體現出有清一代的學術特色與精神理路。

關于“今文學”在清代的起始，學界尚有一些異議，有學者認為，“康熙、雍正、乾隆三帝，都把《春秋》的‘微言’，當作‘帝學之本原’，列為經筵必講的經典”^[69]的做法，客觀上成為清代“今文學”的濫觴。但是，就清代“今文學”興起的實際學術理路與客觀現實情況來看，學者們還是大多認同“晚清的今文經學者，多半歸‘宗’于莊存與”^[70]的看法。晚清“今文學”發(fā)展的第一個階段就是常州學派的崛起，其標志著晚清學術思潮的一變及“今文學”的興起。常州學派于乾隆、嘉慶年間出現，代表人物莊存與、劉逢祿、宋翔鳳等人以常州為中心，遵奉《春秋》，倡導微言大義與經世致用的學術傳統(tǒng)，獨崇《公羊》。他們以復興漢代今文經學的舉動，試圖扭轉清代以來的陳腐、瑣碎的考據學風，“18世紀今、古文之爭的重新出現使一些清代學者從新的角度審視儒學傳統(tǒng)。常州學者是第一批探討西漢今文經學的學者……內在而深刻的無法調和的差異在崇尚經典考證的漢學序列中出現了。常州今文經學家引發(fā)了漢學自身的分裂”^[71]。莊存與“不專為漢宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”^[72]。他不拘漢宋門戶之見，其《春秋正辭》取法致用，對晚清“今文學”具有開創(chuàng)之風。劉逢祿治群經卻專取法今文經學，治《春秋》而專宗董仲舒、何休之說，反對東漢許慎、鄭玄等古文經學的為學理路，并且對煩瑣、陳腐、古板的乾嘉考據之學著力批判，真正揚起了“今文學”的大旗。而宋翔鳳則以《論語》研究來實踐“今文學”的微言大義和介入晚清社會現實批判，把“今文學”思潮向前推進了一大步。

龔自珍、魏源的“今文學”思想是晚清“今文學”發(fā)展的第二個階段，“今文學之健者，必推龔、魏”^[73]。“龔自珍、魏源都從劉逢祿學習‘公羊學’，繼承今文經學闡釋經書的方法論，想從前人對經書的闡釋中找出符合本階級利益的思想材料，‘救裨當世’。”^[74]龔自珍的“今文學”思想，其治經范圍進一步擴大；他對《公羊》“三世說”、《尚書·洪范》、《春秋》等的發(fā)揮，都是在微言大義的基礎上而大放高論，并據此批判封建社會的各種弊端，倡導變革主張與思想解放，“晚清思想之解放，自珍確與有功焉……然今文學派之開拓，實自龔氏”^[75]。魏源對乾嘉學派進行了不遺余力的批評，其《書古微》《詩古微》集中體現了其“今文學”思想。他充分發(fā)揮了以經議政和干預社會的學術旨趣與現實立場，主張“今日復古之要，由訓詁聲音以進于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術、政事、文章于一，此魯一變至道也”^[76]。龔自珍、魏源對晚清“今文學”的再造，使其與社會現實和政治的聯系更為緊密，在文化學術界激起了較大的影響，“故后之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也”^[77]。

鴉片戰(zhàn)爭后的晚清“今文學”進入第三個發(fā)展階段，皮錫瑞、廖平是這一時期的代表人物。皮錫瑞精研群經，力圖通達古今之變而主張經世致用和變法，“通經所以致用，漢人治經，皆切于時用，故經學莫盛于漢。以《春秋》斷獄，以《禹貢》治河，以《詩》三百五篇當諫書，以《洪范五行傳》警人主，此皆漢儒微意。若謂談經學不必及時事，則五經真同芻狗，而經義可廢矣”^[78]。為此，皮錫瑞的《經學歷史》《經學通論》等著作，也都在經學發(fā)展史上產生了重要的影響。作為晚清著名經學大師的廖平，其一生思想經歷了多次變化（一般認為有“六變”：平分古今、尊今抑古、古大今小說、天學人學、天大人小、以《黃帝內經》釋《詩》和《易》等）。他不僅總結了晚清“今文學”家的研究成果，而且將晚清“今文學”思潮推向了一個新的高度。然而，廖平越變越暗的“今文學”理論，也似乎暗示了晚清學術思潮的潛在演變，即“今文學”思潮需要予以變化和改造，才能在獲得新的活力與激情后而得到進一步的發(fā)展，“先生在中國經學術上，既具有相當地位，而在晚清思想史上，亦握有嚴重轉捩之革命力量。由先生而康南海而梁新會而崔觶甫，迄至今日如疑古玄同、馬幼漁、顧頡剛諸先生，均能倡言古文學之作偽，更擴大而為辨?zhèn)沃逻\動”^[79]。

以康有為為中心的維新派接過了晚清“今文學”思想發(fā)展的大旗，以傳統(tǒng)的形式裝載新的內容，最終導致“今文學”從多彩走向了異端，從而構成了晚清“今文學”發(fā)展的第四個階段。康有為的思想比較龐雜，其經歷了古文經學到“今文學”的嬗變，又好心學與佛學，而對西方資產階級的學說也大力提倡。總的來看，他的“今文學”思想是以傳統(tǒng)經學為旗號的，并且托古改制，以孔子為招牌和權威進行“今文學”思想體系的建構。康有為的經學代表作《新學偽經考》和《孔子改制考》就從正反兩個方面闡明了其“今文學”思想，“《新學偽經考》的主要方法是指明東漢以來所傳的儒家經典大部分是劉歆所偽托，從而湮亂了孔子的‘微言大義’，目的是為了恢復今文經學的權威，這種做法帶有摧毀經學舊殿堂的性質。而《孔子改制考》則是以‘六經’為孔子的‘托古改制’之作，從正面來闡明孔子的‘改制大義’，樹立孔子改革家的權威，這又具有筑造儒家經學新殿堂的味道”^[80]。再加上其“三統(tǒng)”“三世”說的歷史進化觀，以及其他的經學著作，都在總體上為他的變法維新做了思想上的準備。梁啟超早年好“今文學”，“對于‘今文學派’為猛烈的宣傳運動者，則新會梁啟超也”^[81]。梁啟超師承康有為的“今文學”思想，將變法維新作為“今文學”運動的內在動力，其對《春秋》《孟子》《論語》《左傳》《詩經》等的論述，也都暗含了“今文學”的價值旨趣。而且，爾后他又將“今文學”與西學相結合，促使“今文學”思潮進一步異端化。但是，中后期的梁啟超不似其師那樣保守，“然其保守性與進取性常交戰(zhàn)于胸中，隨感情而發(fā)”而“倡革命排滿共和之論，而其師康有為深不謂然，屢責備之”^[82]。以康有為為中心的晚清“今文學”思潮，不僅有力地推動了維新變法運動的興起，在學術上也產生了深遠的影響，“二十年來，都下經學講《公羊》，文章講龔定庵，經濟講王安石，皆余出都以后風氣也”^[83]。而且也為西學的進入打開了缺口和提供了有利契機，“在三十年來，新有的東西固然是對于外國的文化比較吸引而后成的，但是在中國原有的學問上——‘樸學’、‘史學’、‘經濟’、‘今文派’——的趨勢看來，也是向這方面走去”^[84]。顯然，“今文學”思潮的異端化走向在西學與中學之間架構起了一座橋梁。