第二節　國內外相關文獻綜述

綜合觀之，國內外學界已經自覺地從各種倫理維度闡釋馬克思恩格斯文本。然而可謂各執一隅：或者缺乏作為重要方法的唯物辯證法，或者忽視作為根本方法的歷史唯物主義，或者未能以實踐這一基本概念一以貫之，或者尚未系統地運用一般倫理思想方法闡釋馬克思恩格斯文本。

一　國外文獻綜述

（一）對馬克思恩格斯的思想理論的各種歸結

1.功利主義的認定

國外一些學者將馬克思恩格斯的思想理論解讀為功利主義，但其內部仍是眾說紛紜。因為同樣都是功利主義者，對于“善”的具體理解也不盡相同：快樂論的功利主義者將“快樂”視為“至善”，幸福論的功利主義者認為“幸福”是“最高的善”，而偏好論的功利主義者則認為“偏好”的滿足是應當“最大化的善”。

西方分析的馬克思主義學派代表人物德里克·P.H.艾倫堅持認為：馬克思恩格斯倫理思想屬于功利主義。他認為，共產主義之所以比資本主義更勝一籌，就是因為能夠滿足最大多數人的“偏好”。然而，另一位分析的馬克思主義學派代表人物喬治·布倫科特在《馬克思與功利主義》一文中指出，馬克思也許只是接受了效能原則，這些原則卻是受非后果主義的道德目的所支配。也就是說，一個非功利主義者并不需要反對效能原則。但是，這些原則僅僅是達成某種目的的手段。由此，即便馬克思恩格斯在某種情況下贊成過功利主義（考慮了效果），并不能嚴密地推斷出他們就是功利主義者。

美國馬克思主義研究者艾倫·布坎南則從滿足“正常的”“非扭曲的”“真正人的”欲望等角度，論證了馬克思恩格斯思想理論的功利主義歸屬。布坎南認為，人類歷史上的基本活動是滿足需要的活動，共產主義能更好地滿足人類需要。當然，“滿足”是對“正常的”偏好的滿足，而非“扭曲的”偏好的滿足；是強調對高層次需要（全面和自由發展）的滿足，而非局限于基本需要（生存）的滿足。對于基本需要的滿足，僅僅是滿足創造性需要以及個體全面和自由發展需要的先決條件。如果說在階級社會中，人們的欲望由于所處的地位而造成了扭曲，那么共產主義因為構建出沒有剝削、沒有壓迫的社會關系，所以滿足的是“非扭曲的欲望”，也就是“真正的人的欲望”。這種欲望的滿足，是參照一套包括“自律”和“共同體”這些不可還原為“滿足”尺度的理念來衡量。

這里要特別提一下“非功利主義后果論”的折中說法。

功利主義是一種后果論，但后果論不一定是功利主義。高國希指出：“后果論是一種認為任何行動的道德價值始終在于該行動的后果的學說，是一種認為如果行動以及諸如制度、法律和實踐這些東西能被證明，便依據其后果來證明他們的學說。”[8]

美國倫理學者威廉·弗蘭克納則將功利主義區分為傳統功利主義和理想功利主義：傳統功利主義是那種將“快樂”看作“善”的功利主義；理想功利主義則認為除了“快樂”之外，還有別的東西是“善”的。如此，非傳統功利主義的后果論不僅關注合意的精神狀態，而且要求促使某些“非道德的善”（諸如智慧、康健、美感、吃苦耐勞等）最大化。所謂“最大化”，可以理解為全部“非道德的善”的總和之最大化，“非道德的善”的平均數之最大化，抑或是任何與此相關的加權選項。

美國馬克思主義研究者艾倫·伍德就是從一種思想理論可以是非（傳統）功利主義但同時也可以是“后果論”的視角，提出馬克思恩格斯聚焦于應被最大化的“非道德的善”。共產主義的價值理想，就是通過理論建構、階級運動以及制度建設，最終達至在人類共同體中實現每個人的自由和全面發展之“后果”。換言之，共產主義依據能否實現“每個人的自由和全面發展”之“后果”，作為制度的價值取向。因此，馬克思恩格斯的思想理論屬于非（傳統）功利主義后果論。

2.義務論的歸結

一些馬克思主義的“人道主義”者突出對“人的尊嚴”“人的自由”“自我實現”等概念的強調，從而論說馬克思恩格斯倫理思想屬于某種義務論。

美國學者史蒂文·盧克斯與喬治·布倫科特都強調人的尊嚴在共產主義社會中的重要性，并認為馬克思恩格斯的思想理論以人為目的、以具有尊嚴的人為核心。在布倫科特看來，馬克思恩格斯的這種理路與康德主義傳統密切相關。澳大利亞學者尤金·卡曼卡提出，共產主義并不單純是一個充足的社會，更是一個充滿人的尊嚴的社會，一個勞動者得到尊嚴并變得自由的社會。

這里還要特別提一下“混合義務論”的折中說法。

所謂“混合義務論”，是指將“正當”與“善”相提并論。弗蘭克納在其代表作《善的求索——道德哲學導論》中將功利原則和公正原則作為兩條最基本的道德原則，其他道德規范從中引申出來。美國學者西德尼·胡克在《走向對卡爾·馬克思的理解》、尤金·卡曼卡在《馬克思主義的倫理基礎》、喬治·布倫科特在《馬克思關于自由的倫理》等著作中，也論證了“混合義務論”。

在將馬克思恩格斯思想理論視為“混合義務論”的學者中，美國馬克思主義研究者R.G.佩弗是典型代表。佩弗在《馬克思主義、道德與社會正義》一書中，一方面指出馬克思（恩格斯）的思想是“混合物”——自由、人類共同體與自我實現都是基本的道德價值；另一方面，“人的尊嚴”原則嵌入到這些“善”的價值當中，并期求平等地分配給每個社會成員。因為“人的尊嚴”原則是終極評價標準，所以盡管有“混合”，但義務論仍是馬克思道德理論的最終落腳點。

3.契約論精神的揭示

一些論者從馬克思恩格斯重視分配正義、反對（不平等的）剝削的視角解讀馬克思恩格斯的思想理論，在某種意義上論證了其中蘊含著契約精神。

英國學者諾曼·杰拉斯在《關于馬克思和正義的爭論》一書中，將共產主義的價值依據歸結為分配正義。資本主義之所以遭到譴責，共產主義社會之所以是一個更好的社會，是因為后者能使每個人都獲得諸如自由等“益品”（goods，即有關“善”的東西）。由此看來，馬克思的批判是依據分配正義所做的批判。

奧地利思想家卡爾·波普爾認為，馬克思對資本主義的譴責根本就是一種道德譴責。因為它通過迫使剝削者奴役被剝削者，而將這兩種人的自由都給剝奪了。馬克思不反對財富，也不贊美貧窮。他之所以憎惡資本主義，是因為這一制度使財富成為凌駕于人之上的政治權力（political power）。這種政治權力抹殺了人與人應該平等享有的自由權利——人不得不在市場上出賣自身，勞動力必須成為商品。馬克思憎惡這一與奴隸制類似的制度，因為這種制度違背了契約精神。

艾倫·布坎南對“剝削”概念進行的集中闡釋，反映出馬克思恩格斯思想理論中暗含著契約精神。“剝削”概念包含三個元素：第一，剝削某人就是將他或她當成相當于自然資源的工具去利用；第二，這種利用對于被利用者是有害的；第三，利用者的目的純屬為了自身利益。布坎南認為，“剝削”并不限于勞動過程本身，并不僅僅是資產者在雇傭勞動關系中剝削工人的問題，也不僅僅是資產者剝削工人的問題——關鍵的問題是，人與人的關系在總體上是剝削性質的。這不僅包括資產者與工人之間的關系，而且也包括資產者之間的關系。可見，在資本主義制度下，人與人的關系就是“利用—被利用”的關系，甚至連“相互利用”這種表面上的平等都沒有達到——這明顯是對契約精神的背離。

分析的馬克思主義學派代表人物約翰·羅默在《馬克思的剝削和階級理論中的新方向》一書中進一步指出，馬克思的理論中“被剝削者”是指這樣一種人——他在用其收入購買物品時所支配的勞動價值，不可能比他在生產中所創造的勞動價值多；而“剝削者”則是指這樣一種人——無論他如何分配其收入，在其所購買的物品中他明顯支配著多于他在生產中所耗費的勞動時間。工人是“被剝削者”，因為他所耗費的勞動比包含在他實際所能購買的物品集（即他的生存資料）中所蘊含的勞動要多。由此，“剝削者”是以“少”換“多”，“被剝削者”是以“多”換“少”。由此可見，馬克思反對這種不平等，就是堅持契約論原則。

4.德性論傳統的追溯

馬克思主義研究者艾倫·納賽爾將馬克思視為徹底的亞里士多德主義者。他在《馬克思的倫理人類學》一文中認為，馬克思所采用的“功能性論證”的推理形式，是《尼各馬可倫理學》中所采用的那種方法。只有當人的（自然）功能首先被確定時，人的“善”（good）、“福祉”（eudaimonia）或“幸福”（happiness）才能被賦予一種具體的意義。亞里士多德認為，上述概念所生發出的意義，存在于人終其一生的功能發揮之中，存在于特有的人類力量運用之中。納賽爾認為，馬克思的道德理論即是“自我實現”的理論，體現了對屬人的“功能性”的自由與創造性運用的論證。馬克思之所以對資本主義制度大加討伐，就是因為這種制度及其生產關系阻礙了“人的潛能”之實現。

加拿大馬克思主義學者希里亞特·阿羅諾維茨在《馬克思的道德觀》一書中，則對馬克思的道德理論做了“準”亞里士多德式的解讀。他認為，馬克思的道德觀為論證沒有階級的社會及其道德原則更加優越提供了基礎，即訴諸于個體全面和自由發展這一原則，從而體現了人對自身及其所生活的世界所做的自由的、自覺的定向塑造。同時，阿羅諾維茨也指出了馬克思與亞里士多德的不同之處：第一，人的某種潛能的實現不是人必須發展“人之為人”所特有的能力，而是如果沒有它就無法發展任何其他能力的能力；第二，自我實現不僅指確證“既定的自我”，同樣也指“建構自我”。因此在馬克思的道德觀中，人與人之間、階級與階級之間需要平等的“自我實現”。不難發現，阿羅諾維茨對馬克思的道德觀的解讀是將契約論與德性論結合起來。

喬治·布倫科特在區分“責任倫理學”與“美德倫理學”兩種倫理學的基礎上，將馬克思恩格斯倫理思想歸為后一種。“責任倫理學”訴諸正義和權利原則，馬克思恩格斯拒斥正義的道德，將其看成是意識形態和相對的；“美德倫理學”則與某些美德、優點或豐富的生活方式相聯系——馬克思恩格斯倫理思想就是這樣的倫理學。

美國馬克思主義研究者約翰·薩默維爾的觀點可以對上述論點做一總結——在某種意義上，馬克思等于亞里士多德減去貴族政治再加上歷史科學。他認為，馬克思和亞里士多德的相同之處在于：二人都認同價值源自于人性固有的需要、欲求和潛能的實現；二者的不同之處在于：馬克思認為亞里士多德缺乏一種歷史理論，一種關于大規模的社會歷史變遷的因果動力學——歷史唯物主義。

值得一提的是，西方理論界對馬克思恩格斯的思想理論之倫理思想方法歸結，不只上述四點。上述歸納意在表明，本書的理路是建立在對西方學者一些提法進行辯駁的基礎之上的。

（二）道德問題在馬克思恩格斯的思想理論中的地位

這個問題，其實是上述各種倫理思想方法歸結的邏輯前置條件——因為如果馬克思恩格斯思想理論中沒有對道德問題的論述，也就沒有倫理思想的展開維度，也就不可能有倫理思想方法。關于這個問題，存在著“馬克思主義的非道德論”（marxist immoralism）、“馬克思主義反道德論”（marxist anti-moralism）與“馬克思主義的道德論”（marxist moralism）三種基本觀點。上述觀點述評如下：

1.馬克思恩格斯“非道德論”及評價

這種觀點的代表人物包括艾倫·伍德、理查德·米勒、安德魯·克利爾、安東尼·斯金倫等。他們認為，馬克思主義是“科學”，所以沒有給道德價值留下地盤。

俄國學者古謝伊諾夫甚至認為，在馬克思恩格斯那里存在“令人震撼的道德虛無主義”：“對于以歷史上形成的形式出現的道德和倫理學，可以說，馬克思持極端否定的態度，相應的論述在他自己的以及和恩格斯合寫的著作中相當多。”[9]麥金太爾認為，馬克思恩格斯倫理思想的缺點之一是沒有涉及道德在工人階級運動中的作用問題。[10]阿爾都塞在《馬克思主義和人道主義》一書中，則根據馬克思恩格斯將道德認定為“意識形態”，斷定他們不會再確立任何道德，而只會確立“科學的”人道主義。[11]

在馬克思恩格斯文本中，確有對道德微詞之處。例如，馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中表明：“共產主義者根本不進行任何道德說教。”[12]馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中針對有人對共產主義的責難并沒有直接反擊而是運用了“反語”：——“有人會說，‘宗教的、道德的、哲學的、政治的、法的觀念等等在歷史發展的進程中固然是不斷改變的，而宗教、道德、哲學、政治和法在這種變化中卻始終保存著。此外，還存在著一切社會狀態所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是，共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展相矛盾的’。……”[13]這就等于在指明道德掩藏下的階級對立的情況下，承認共產主義就是要廢除“永恒真理”“絕對正義”。恩格斯在《反杜林論》第二編“政治經濟學”中論及“對象與方法”時，批評了“訴諸道德和法的做法”，并指出“這種做法在科學上絲毫不能把我們推向前進”——“道義上的憤怒，無論多么入情入理，經濟科學總不能把它看做證據，而只能看做象征。”[14]恩格斯甚至在《英國工人階級狀況》中對工人的“道德墮落”表示理解：“他們為什么一定要克制自己的欲望，為什么一定要讓富人去享受他們的財富，而自己不從里面分得一份呢？無產者有什么理由不去偷呢？”[15]

但是，如果根據上述只言片語做出馬克思恩格斯“非道德論”的定論，可謂“斷章取義”。因此，還應注意到馬克思恩格斯真正反對的是道德教條以及道德說教，尤其是強者對弱者的說教。恩格斯在《反杜林論》中將道德教條視為“無理要求”，并明確表示拒斥這種要求——“我們拒絕想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的一切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”[16]恩格斯在《致奧古斯特·貝貝爾》的信（1883年3 月7日）中指出：“這些資產者企圖用道德說教和刑罰手段去消除他們本身的行為所必然帶來的后果，他們是多么荒謬可笑和卑鄙無恥啊！”[17]將說教者評價為“無恥”，顯然是一種道德評判。道德說教并不能改變現實生活，相反，生產關系的變革必將改變道德說教——這正是唯物史觀的題中應有之義。

值得一提的是，一些學者盡管指認馬克思恩格斯“非道德”，但卻對此持有肯定的看法。艾倫·伍德在《馬克思的非道德主義》一書中認為，“非道德”論戳穿了黑格爾式的道德迷惑性。黑格爾在《法哲學原理》中設想一種從“抽象法”到“道德”再到“倫理”的不斷“揚棄”的辯證思想運動。然而，根據歷史唯物主義，這種“吸引力”必定是欺騙性的：“道德規范之所以是有效的或現實的，是由于道德信念、思想和感情對我們施加的影響所帶來的社會或階級利益。”[18]據此，伍德得出結論：“道德，在馬克思主義對這個詞語貶損的意義上，必定是意識形態的。……道德可能是人類的一個敵人、我們認識自我的一個顛覆者以及實現我們長遠的最高利益的一個障礙。”[19]

伍德進而對“道德的善”（moral good）和“非道德的善”（nonmoral good）做出了區分——“道德的善包括美德、正確、正義、履行義務以及擁有在道德上值得贊揚的品格。另一方面，非道德的善包括快樂、幸福以及這樣一些事物：即使追求或擁有它們并不能增加人們的道德聲譽，但我們認為對人們來說仍是值得渴望的且是善的。”[20]在上述界定的基礎上，他認為馬克思的理論屬于“非道德的善”：“馬克思將他對資本主義的批判建立在這一主張基礎上，資本主義妨礙了很多非道德的善，如自我實現、安全、身體健康、舒適、共同體、自由。……”[21]據此，馬克思恩格斯旨在通過制度性變革，實現“非道德的善”。

2.馬克思恩格斯“反道德論”及評價

持此論者，多認為馬克思恩格斯持有拒斥道德的立場。美國學者理查德·米勒認為：“重要的是，馬克思抨擊流行的關于道德的哲學假設，他的抨擊使他與典型道德哲學家的區別比典型道德哲學家之間的相互區別更大，并且他相應的基于社會選擇的世界觀出乎意料地與我們都傾向于稱之為非道德的世界觀相接近。”[22]米勒的看法基于他對道德特征的理解：“一是平等。人們受到平等的關心或尊重或享有平等的社會地位。……第二，一般規范。對任何重大政治問題的正確解決都來自于將有效的一般規范應用于身邊的具體事例中。……第三，普遍性。任何人只要具有正常的情感，經過對相關事實和論據做理性思考，他都會接受這些道德原則。”[23]不難發現，米勒是從康德倫理學視角出發，得出了馬克思“反道德”的結論。

同樣值得一提的是，盡管有些學者承認馬克思恩格斯“反道德”，但卻對此表示理解。英國學者勞倫斯·懷爾德指出：“馬克思恩格斯的反道德論只是一種策略。馬克思恩格斯反對用道德話語來表達反對資本主義、支持社會主義的論證，這是因為道德話語會模糊清晰的科學分析。道德總是用來支持統治階級的，用它來批判社會現狀會陷入‘以道德來逃避歷史’的陷阱。”[24]其實我們也不難在馬克思恩格斯文本發現支持懷爾德的論據，道德訴求顯現在馬克思主義創始人對統治階級將其利益描述成為“共同利益”的抗辯中。恩格斯在《反杜林論》第一編（九）論及“道德和法”以及“永恒真理”時指明：“社會直到現在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益。”[25]因此，新社會是反“道德”的道德。

美國馬克思主義研究者西德尼·胡克洞察到，馬克思恩格斯之所以終其一生被迫持有反對抽象道德的立場，乃是從當時所處的實際境況出發。在當時的情況下，他們對一些國家的虛偽道德（“愛”“兄弟情誼”“正義”“良心”“仁慈”等）進行徹底的批判，可謂不得已而為之的“矯枉過正”。正因如此，如西德尼·胡克所指出：“在與無效的、情感的道德說教的過度行為斗爭中，馬克思如此后退以至于在他逝世不久，他在他的社會活動的哲學中沒有為道德留有絲毫位置的神話就變得流行了。”[26]

加拿大學者、分析的馬克思主義學派代表人物凱·尼爾森明確提出，馬克思恩格斯所批判的道德是被資產階級“意識形態化”的道德，他們主張的是代表工人階級的道德——“一個馬克思主義者，不必、也不應斷定所有道德都必然是意識形態。”[27]史蒂文·盧克斯區分了兩種不同的道德：“法權的道德”和“解放的道德”。他認為，“法權的道德”在馬克思看來是一種意識形態，是應該被拋棄的東西；而“解放的道德”才是真正的應該被提倡的觀點。馬克思在論戰中批判“法權的道德”，倡導“解放的道德”：“一旦我們認識到它指責為意識形態和不合時宜的是法權的道德，而采納為它自己的道德的是解放的道德，馬克思主義對道德的態度中似是而非的矛盾就迎刃而解了。”[28]

英國馬克思主義研究者肖恩·塞耶斯公允地指出，馬克思主義首先是一種社會理論，因此它把道德看作社會和歷史現象，看作意識形態的一種形式。馬克思的主要目的是分析和理解道德觀念的社會意義，而不是簡單地批判和消解它們。同時，馬克思主義不僅是一種社會理論，而且還采取了實踐的姿態：“馬克思主義試圖將其價值取向和對資本主義的批判建立在社會理論的基礎上，這使其理論不是純粹的烏托邦和道德主義，而是擁有堅固、客觀和科學的基礎。”[29]塞耶斯告誡我們，在理解馬克思恩格斯倫理思想的歷史性和相對性特征的同時，也要警惕墮入相對主義和懷疑主義的危險。

綜上，對馬克思恩格斯的“反道德論”應作如是觀：在階級對抗的社會中，對立階級的思想文化也是對立的（至少是不同的）。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（筆記本Ⅱ）用了大量“反道德”的語言，但卻是用來反諷土地所有者與資本家道德觀的對立：“他把自己的對手描繪為狡黠詭詐的，兜售叫賣的，吹毛求疵的，坑蒙拐騙的，貪婪成性的，見錢眼開的，圖謀不軌的，沒有心肝和喪盡天良的，背離社會和出賣社會利益的，放高利貸的，牽線撮合的，奴顏婢膝的，阿諛奉承的，圓滑世故的，招搖撞騙的，冷漠生硬的，制造、助長和縱容競爭、赤貧和犯罪的，破壞一切社會紐帶的，沒有廉恥、沒有原則、沒有詩意、沒有實體、心靈空虛的貪財惡棍。”[30]同理可證，馬克思恩格斯否定資產階級道德，但目的是確立工人階級的道德。恩格斯在《英國工人階級狀況》中的說法可以作為總結：“工人比起資產階級來，說的是另一種方言，有不同的思想和觀念，不同的習俗和道德原則，不同的宗教和政治。這是兩種完全不同的人，他們彼此是這樣地不同，好像他們屬于不同的種族。”[31]

3.馬克思恩格斯“道德論”的定位

相當一部分學者是馬克思恩格斯“道德論”的支持者，他們存在于分析的馬克思主義學派內外。其主要代表人物有分析學派中的杰拉德·科恩、威廉姆·肖、諾曼·杰拉斯、喬恩·埃爾斯特、蓋瑞·楊等，以及分析學派以外的艾倫·伍德、艾倫·布坎南、喬治·布倫科特、史蒂文·盧克斯、凱·尼爾森、勞倫斯·懷爾德、希里亞特·阿羅諾維茨等。他們認為，馬克思恩格斯的思想理論中富含道德價值。

前文已述，伍德對“道德的善”與“非道德的善”做出了區分，從而認定馬克思恩格斯的倫理學傾向于“非道德的善”。但是“非道德的善”不能等同于“非道德”。也就是說，既然馬克思恩格斯倫理學是向“善”的，就一定蘊含著毫不含糊的道德價值。希里亞特·阿羅諾維茨認為，馬克思的著作中可以找到一種獨特的、前后一致的積極的道德理論，而且馬克思的道德理論優越于以往的道德理論類型——這是一種基于自我實現的道德理論，它依據促進還是阻礙人的自我實現來看待善惡。因此，如果說康德倫理學推崇“道德上的善”，那么馬克思恩格斯則推崇（分配的）“非道德上的善”，亦即不需要用道德術語來描述的善。比如，就倫理學經常使用的“正義”來說，康德的正義觀主要涉及行為上的正義，而馬克思恩格斯的正義觀則主要涉及社會基本物品（primary goods）的分配正義。在馬克思恩格斯的文本中，確有反對抽象的“道德上的善”——這種“善”為“社會天才”“普遍理性”或“人類理性”所支配，從而造成“平等”的假象。我們也不難發現，馬克思在《哲學的貧困》一書第二章“政治經濟學的形而上學”這一部分反諷道：“肯定平等的就是每個經濟關系的好的方面，否定平等和肯定不平等的就是壞的方面。每一個新的范疇都是社會天才為了消除前一個假設所產生的不平等而作的假設。總之，平等是原始的意向、神秘的趨勢、天命的目的，社會天才在經濟矛盾的圈子里旋轉時從來沒有忽略過它。”[32]“平等”的假象背后，掩藏著不平等的經濟關系的本質。

即便是馬克思恩格斯“反道德論”的代表人物米勒也辯證地看到，傳統哲學在論及道德的時候主要涉及平等、一般規范和普適性——從這個標準來看，馬克思的思想理論與道德無關；但是，馬克思的思想理論成功地把握住了“狹隘的自我利益”與“本然的道德”之間一直被忽略的廣大區域，因此是“正派的”（decent）：第一，馬克思為人們中的大多數（即工人階級）指出一種在進行社會和政治選擇時，可以作為指導原則的政治道德；第二，馬克思對特定社會安排的論證，建立在各種各樣“善”（比如自由、自我表達、互惠、避苦等）的基礎上；第三，取消傳統意義上的道德，代之以一種由特定經驗和交往產生的品質典范（比如“愛”“愿意為素不相識的人做出犧牲”等）。米勒由此得出結論：從廣義上來講，馬克思是一個倫理學家，有時甚至是一個態度堅決的倫理學家。

綜上，必須超越康德倫理學的思想維度，才能確立起馬克思恩格斯的“道德論”，進而證明馬克思恩格斯有倫理思想。而正是在對“傳統的”“正統的”“流行的”道德之批判中，體現著馬克思恩格斯對道德之“思”（“反思”“后思”）。馬克思恩格斯不是基于道德主義立場的——所謂“道德主義立場”，正如有的國內學者所言：“訴諸于抽象的人性論原則，以超歷史語境的倫理道德尺度為評價標準，對現實的經濟生活和政治制度進行外在的倫理評價和道德判斷。”[33]馬克思恩格斯倫理思想之所以能夠彰顯，很大程度上是基于歷史唯物主義的道德致思。

（三）有關研究馬克思恩格斯文本的方法

在當代西方馬克思主義研究隊伍中，人本學的馬克思主義（humanism marxism）與分析的馬克思主義（analytical marxism）是兩大主要派別。在某種意義上，人本學的馬克思主義是在倫理學層面開展研究。而分析的馬克思主義也將馬克思恩格斯的道德理論作為熱點問題，并予以廣泛地討論（上面關于馬克思恩格斯思想理論倫理學屬性的諸種觀點，相當一部分就來自于分析的馬克思主義者）。

1.人本學的馬克思主義

人本學的馬克思主義者將研究建立在“人本主義”基礎之上，探討“人的本質是什么”以及“人應該是什么”。他們充分發掘馬克思的早期著作《1844年經濟學哲學手稿》中的思想，將“異化”概念作為探討的核心問題，從而將“人的本質問題”同“異化問題”結合起來考察。該派學者大多認為：只要剝削存在，人的自由就不可能實現，“自我實現”是應該思考的關鍵問題。

阿爾都塞對人本學的馬克思主義進行過總結與批評。他總結道：從青年盧卡奇、布洛赫到列斐伏爾，他們從抽象的具有倫理色彩的意識形態出發，以馬克思青年時期的著作為依據，求助于“現實的人道主義”“具體的人道主義”或者“實證的人道主義”，并以此作為馬克思主義的思想基礎。他批評道：馬克思主義正是在否定先驗主體的人本主義邏輯之中創立的。因此，人本學的馬克思主義很大程度上是主觀思辨，把科學降低為“玄學詭辯”和“話語循環”，從而造成理論與實踐關系的徹底顛倒。

總的來看，阿爾都塞對人本學的馬克思主義的分析，以及在某些方面的批評（如批評對方設定“先驗主體”）是切中肯綮的。因此本書既注重闡揚馬克思恩格斯倫理思想中的人道主義價值取向，又力戒陷入形而上學的思辨，進而揭示出馬克思恩格斯倫理思想并未停留于“人本主義”。

2.分析的馬克思主義

肖恩·塞耶斯如是說：“（馬克思主義的倫理學）已經成為分析的馬克思主義者們的一個主要討論話題。”[34]分析的馬克思主義者盡管可以分為“激進”與“保守”兩個派別，并有著側重邏輯分析、經驗還原與話語分析之別，但終歸都是用“分析”的方法闡釋馬克思主義文本。

阿爾都塞雖然不是嚴格意義上的分析的馬克思主義者，但卻最為鮮明地提出了要在科學的立場上“保衛馬克思”。他認為，馬克思主義的“科學地位”岌岌可危，馬克思主義作為一種科學被“軟化”了。他的主要目的，就是要重塑馬克思主義的“科學形態”。他主張細致而又縝密地重讀馬克思主義文本，這種“重讀”是“歷史性的重讀”。這種“回到歷史的初始地平”的方法，即“按馬克思的思想而思想”，或“復習基本知識”。這種“方法前置”，是面對“本真馬克思”的唯一路徑。

前文中出現過的羅德尼·佩弗就是分析的馬克思主義代表人物之一，他的“道德社會論”是對現實的反思和當時流行的分析哲學相結合的產物，在某種意義上體現了阿爾都塞的閱讀方法。他在《馬克思主義、道德和社會正義》一書中指出，馬克思恩格斯的經典著作中沒有直接明確提出自己的（規范性）道德理論。因此，必須對馬克思主義經典著作的有關部分進行合理解釋，亦即對馬克思主義經典著作中隱含的倫理思想進行合理化重建。佩弗考察了隱含在馬克思恩格斯思想中的倫理思想，證明了運用當代倫理學視角解讀馬克思恩格斯文本的可行性。

當然，分析的馬克思主義者包括佩弗所做的工作不是沒有弊端的。英國馬克思主義史研究專家戴維·麥克萊倫評論道，分析的馬克思主義學派對馬克思倫理思想的重建工作，總體上并不成功。他們中的大多數，忽視、否認或排斥歷史唯物主義和唯物辯證法在馬克思主義倫理學中的重要價值。偏重于學理分析與經驗還原的英、美分析的馬克思主義者，狹隘地把辯證法局限于認識論領域而加以排斥，卻忽視了其在歷史唯物主義中的實踐本質。由于缺乏歷史唯物主義以及唯物辯證法等方法，“把握馬克思”往往蛻化為“認知馬克思”。于是，分析的馬克思主義走上了元倫理學層面話語分析的道路，也就與馬克思主義倫理學的實踐本性分道揚鑣。一些學者的理論架構，從根本上說是非馬克思主義的。麥克萊倫對分析的馬克思主義“重建馬克思主義倫理學”的批評具有警示意義：一方面要用當代學術視角、理論話語以及研究方法闡釋馬克思恩格斯文本；另一方面不能脫離馬克思主義的立場、觀點和方法。

（四）馬克思恩格斯文本之間的關系

這個問題，牽涉到馬克思與恩格斯思想之間的關系，以及“早期馬克思”與“成熟時期馬克思”之間的關系。其實，上述關系問題已經成為馬克思主義思想史中的重要問題：青年馬克思與晚年馬克思的思想有何差異？恩格斯與馬克思的思想差異在哪里？

1.“馬克思恩格斯對立論”

西方學者在20世紀末提出了馬克思與恩格斯關系的問題，并同“兩個馬克思”（所謂“青年馬克思”和“晚年馬克思”）的區分放到一起，甚至提出了“馬克思恩格斯對立論”。特雷爾·卡弗的《馬克思與恩格斯：學術思想關系》一書，闡釋了“馬克思恩格斯對立論”。卡弗引用了馬克思的話說，“馬克思不是馬克思主義者”，“馬克思主義”是恩格斯及后人創造出來的“意識形態”概念。在這本書中，卡弗提出質疑：馬克思和恩格斯到底誰才是馬克思主義真正的“第一小提琴手”？他的結論是：盡管恩格斯自謙是“第二小提琴手”，但其實他才是馬克思主義真正的“第一小提琴手”。不過，卡弗并不是在稱贊恩格斯，而是強調恩格斯在將馬克思主義系統化時誤解和背離了馬克思本人的思想：“當然很不幸，作為體系化的哲學家，他（恩格斯）將馬克思的著作置于一種哲學的和學術的語境，衍生出作為普適方法論的哲學意蘊……”[35]

2.“馬克思恩格斯一致論”與“馬克思一致論”

其實，在卡弗的“馬克思恩格斯對立論”出現之前，已經有20世紀六七十年代的馬克思恩格斯“極端對立論”（以諾曼·萊文為代表），但是這種論調遭到了20世紀90年代出現的以亨利·里格比為代表的“馬克思恩格斯一致論”的抗詰。這種“一致論”觀點認為，在馬克思恩格斯的倫理思想中，從早期到中期再到晚期，所有積極的有價值的內容都融合在他們一生的思想發展過程之中。

而以佩弗為代表，提出馬克思的思想雖然經歷了發展階段，但其根本價值觀念是一致的，可謂“馬克思一致論”。他認為，馬克思經歷了早期的激進自由主義、中期的革命的人道主義，直到完全成熟的馬克思主義思想幾個發展階段。但是，“馬克思的思想變化背后的基本的規范性思想或價值觀念——自決的自由、人類共同體和自我實現三個價值原則，實質上沒有任何改變。”[36]

本書對馬克思恩格斯文本的梳理及闡釋，依循的是“馬克思一致論”與“馬克思恩格斯一致論”。

二　國內文獻綜述

（一）相關著作

安啟念著的《馬克思恩格斯倫理思想研究》一書，從“政治哲學轉向”這一命題切入馬克思恩格斯倫理思想研究。安啟念將馬克思恩格斯稱為“倫理思想家”，指出了倫理思想在馬克思主義中的重要地位。他從馬克思恩格斯的人性理論、新人道主義、共產主義道德理想以及生活實踐與時代變遷等角度，對馬克思恩格斯倫理思想進行了闡釋。值得一提的是，該書指出了馬克思恩格斯發動的“倫理學革命”：將為了社會穩定進而研究怎樣規范人的行為的倫理學，轉變為為了人的解放與自由的倫理學。在此意義上，整個馬克思主義就是一種“社會倫理學”理論。但是，該書雖然提到了馬克思恩格斯倫理思想是義務論與功利論的統一，但是沒有展開論述。該書也尚未直接地、全面地、明顯地從方法視角，從多重維度闡釋馬克思恩格斯倫理思想。

宋希仁著的《馬克思恩格斯道德哲學研究》一書，是具有理論價值和現實意義的學術著作。它以馬克思恩格斯的文本為依據，系統地梳理和總結了馬克思恩格斯的道德哲學思想，并對馬克思、恩格斯不同時期的有關道德論述進行了具體分析并做出了理論概括。該書所堅持的“辯證唯物主義—歷史唯物主義”世界觀和方法論，遵循邏輯與歷史統一、思辨與實證結合、分析與綜合兼顧的原則，對本書的研究方法有很多啟發。但是，該書只是提煉出了馬克思恩格斯總的方法論（辯證唯物主義、歷史唯物主義），對于何為根本方法以及它們所處的地位尚未言明，對于一般倫理思想方法也較少涉及。

高兆明著的《倫理學理論與方法》一書分為理論和方法兩個部分。本書主要借鑒了“方法”這一部分。其具體內容包括：第五章“方法：表達一種存在的理解”，第六章“理性主義倫理思想方法”，第七章“經驗主義倫理思想方法：幸福論心理分析與社會實證分析”，第八章“非理性主義倫理思想方法：以直覺主義、情感主義為例”，第九章“目的論倫理思想方法：以功利主義為例”，第十章“義務論倫理思想方法”，第十一章“個人主義倫理思想方法”，第十二章“契約論倫理思想方法”，第十三章“社群主義倫理思想方法”等章節。本書對該著作中提出的上述主題進行了整合，對于作者提出的一般倫理思想方法范疇進行了提取，從中導出典型的倫理思想方法：義務論與功利論、契約論與德性論；以及非典型的但是卻非常重要的倫理思想方法：理性主義與非理性主義，個體主義與共同體主義。本書接續作者提出的用一般倫理思想方法研究馬克思主義倫理學的課題，并以馬克思恩格斯倫理思想為研究對象展開系統化研究。

（二）相關論文

近些年來，國內學界不乏從某種角度對馬克思恩格斯倫理思想做出相關論述。這些論文，有的側重于馬克思恩格斯倫理思想與一般倫理思想方法的關系（聯系或區別），有的側重于馬克思恩格斯對一般倫理學的批判和超越。

從理性主義、非理性主義角度審視的論文，有衣俊卿的《論馬克思從傳統理性主義向現代理性主義的轉變》　（載《浙江學刊》1992年第5期），田園的《論馬克思對近代理性主義的全面反思》（載《探索》2012年第2期），李步樓的《馬克思主義和現代西方非理性主義思潮》（載《江漢論壇》1990年第4期），程宗峰的《對馬克思非理性主義的辯解——駁馬爾庫塞非理性參解》（載《四川教育學院學報》2009年第6期）等；從義務論、功利論角度審視的論文，有任丑的《康德的義務論辨正——兼論馬克思主義倫理學的自由本質》（載《哲學動態》2007年第5期），王結發的《馬克思理論與功利主義》（載《道德與文明》2012年第4期），江雪蓮的《結果論還是非結果論？——西方學界對馬克思主義倫理學理論性質的研究》（載《馬克思主義與現實》2004年第3期）等；從契約論、德性論角度審視的論文，有黃炎平的《馬克思理論視野中的社會契約論》（載《中南大學學報》2003年第1期），洪小兵的《馬克思對社會契約論的批判及其現實意義》（載《武漢大學學報》2009年第1期），周尚君的《馬克思自由觀的德性回歸》（載《華東師范大學學報》2010年第3期），李蘭芬的《論馬克思主義的生活德性論》（載《2006年江蘇省哲學社會科學界學術大會論文集》）等；從個體、共同體角度審視的論文，有侯才的《馬克思的“個體”和“共同體”概念》（載《哲學研究》2012年第1期），馬俊峰的《從虛假的共同體到自由人聯合體——共同體概念的歷史考證》（載《中國社會科學報》2010年6月24日），聶錦芳的《“現實的個人”與“共同體”關系之辨——重溫馬克思、恩格斯對一個重要問題的闡釋與論證》（載《哲學研究》2010年第11期）等。

其中，衣俊卿在《論馬克思從傳統理性主義向現代理性主義的轉變》一文中，指出了馬克思的理性主義之特質：通過對人的本質活動和存在方式所做的正面分析（自由自覺的活動）和負面分析（“異化”受動的活動），極大地弘揚了人類理性的自我批判精神。更為重要的是，馬克思不僅以自由自覺的實踐活動取代了傳統理性，使之作為人的本質規定性和人的現存感性世界的基礎，而且還以著名的“異化”理論對人的存在進行反思，從而超越了傳統理性主義關于“人性至善”的“樂觀主義”精神，發展了對人之存在有至關重要性的批判理性。田園在《論馬克思對近代理性主義的全面反思》一文中指出，馬克思對近代理性主義的批判性反思是終其一生的——他從現實和歷史出發對整個近代理性主義的抽象性和意識形態本質及其社會歷史根源進行了全面批判，這也是對哲學與世界、理論與現實之關系的根本反思，彰顯了馬克思與傳統哲學所不同的觀照世界的方式。馬克思既批判了理性觀念成為現實之統治的抽象邏輯，也批判了啟蒙時代理性主義的意識形態本性，并且揭示了其抽象性和意識形態本性的現實基礎和產生機制在于資本的本質和邏輯。李步樓在《馬克思主義和現代西方非理性主義思潮》一文中，將馬克思主義與現代西方非理性主義思潮進行了比較，強調了方法視角的重要性——非理性主義內部思潮林立，不同流派和不同的代表人物，對待馬克思主義的態度不盡相同。看待一種思潮和學派，不是看他口頭上的聲明與表白，而是首先要看他們思考問題的方法與馬克思主義之異同。程宗峰在《對馬克思非理性主義的辯解——駁馬爾庫塞非理性參解》一文中，一方面批駁了馬爾庫塞以“弗洛伊德主義的馬克思主義”理解馬克思，另一方面又認肯了非理性主義的人道主義學說及其對馬克思的理解，認為這種理解對否定資本主義社會理性的、邏輯的意識形態具有積極意義。大體說來，上述論述對本書的第二章有啟發意義。

任丑在《康德的義務論辨正——兼論馬克思主義倫理學的自由本質》一文中提出，“具體的實踐的自由”是馬克思倫理思想的核心，也是馬克思揚棄康德“超驗自由”的重要范疇。在馬克思的倫理思想中，一切道德規范和道德原則都應該在“自由規律”的批判中接受檢驗。王結發在《馬克思理論與功利主義》一文中提出，馬克思強調了自己的思想理論與功利主義之間有原則性的差別，但是也賦予了功利主義以某種程度的存在價值。因此，必須堅持辯證的觀點：一方面，如果忽視馬克思的思想理論與功利主義之間的原則性區別，將其指認為功利主義，就會消解其批判性張力；另一方面，如果否認功利原則的存在價值，就很難理解馬克思為何會從事“政治經濟學批判”，從而不可能從總體上把握歷史唯物主義。江雪蓮在《結果論還是非結果論？——西方學界對馬克思主義倫理學理論性質的研究》一文中，介紹了西方學界在馬克思主義倫理學的理論性質問題上的不同見解，其中既有“快樂主義功利主義”“幸福主義功利主義”“偏好功利主義”“亞里士多德主義”等“結果論”的理解，也有“康德主義”“理想道義主義”“混合道義主義”等“非結果論”的理解。這些不同的觀點摻雜在一起，既說明馬克思主義倫理學的理論包容性，也說明各種倫理思想方法相互滲透、具有有機統一的可能性。但是，該文作者對如何進行“有機統一”語焉不詳。大體說來，上述論述對本書的第三章有啟發意義。

黃炎平在《馬克思理論視野中的社會契約論》一文中，梳理了馬克思批判社會契約論的理路。洪小兵在《馬克思對社會契約論的批判及其現實意義》一文中也指出，馬克思一方面肯定了社會契約論的進步意義；另一方面也指出社會契約論的理論基礎是抽象的個人主義。周尚君在《馬克思自由觀的德性回歸》一文中指出，古典自由主義從來沒有放棄“自利德性”的法哲學建構，如曼德維爾的“蜜蜂寓言”、洛克的“勞動—財產權論”、斯密的“道德情操論”等。然而，在馬克思看來，古典自由主義染上“歷史失語”的病癥，其德性觀失去了對前資本主義的社會結構、資本主義法權關系的認識與把握能力，更沒有著力思考如何從資本解放走向自由主義之后的“自由德性”重建。李蘭芬在《論馬克思主義的生活德性論》一文中提出，“生活的生產”命題為馬克思主義的“生活德性論”提供了基本的理論預設。在馬克思看來，“生活世界”是具體而又現實的——“生活世界”就是“人的實際生活過程”，是“現實生活的生產和再生產”，人們的存在就是他們的現實生活過程。大體說來，上述論述對本書的第四章有啟發意義。

侯才在《馬克思的“個體”和“共同體”概念》一文中指出，個體與共同體的概念在馬克思的思想理論中占有重要的地位。“人格個體”與作為這種個體聯合的“真正共同體”，構成共產主義社會密不可分、互為前提的“兩端”。馬俊峰在《從虛假的共同體到自由人聯合體——共同體概念的歷史考證》一文中指出，個體所構成的“自由聯合體”會給人帶來最大程度的自由。只有通過克服產生“虛假共同體”的政治、經濟和文化的原因，“完美的共同體”即“自由人聯合體”才能實現。聶錦芳在《“現實的個人”與“共同體”關系之辨——重溫馬克思、恩格斯對一個重要問題的闡釋與論證》一文中，概括了馬克思恩格斯有關“現實的個人”與共同體關系的見解：“現實的個人”是社會存在的前提，但在歷史的演進中社會的主體卻不是“現實的個人”，而是他們所屬的階級；每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同的關系進而結成共同體，但其個性和自由卻又受到了共同體的制約；只有個人的自主活動參與滲透到生產交往形式交織而成的社會結構中，才能實現從“古代共同體”到“現代市民社會”再到“自由人的聯合體”的轉變。而馬克思恩格斯的卓越之處，就在于對上述發展脈絡做了歷史與邏輯的論證。大體說來，上述論述對本書的第五章有啟發意義。

上述論文從不同側面、不同角度揭示出馬克思恩格斯倫理思想蘊含的理性主義、非理性主義、義務論、功利主義、契約論、德性論、個體主義、共同體主義等方法論要素，對馬克思恩格斯揚棄了某種方法也有所論及。本書將進一步揭示出馬克思恩格斯倫理思想方法內部諸要素之間的辯證關系，并在揚棄各種具體方法的前提下，力圖實現對各方法之間的互通。