導論

傳記是世界范圍內古老而普遍的文類。在當今時代，業已成為文學和文化范疇中最重要的文類之一。而且無論從其作品的數量、影響以及讀者群來看，也是最大的文類之一。傳記的繁榮蓋因此文類的本質關乎人類自身。傳記學說到底是“人學”。要解答的核心問題是，人如何看待和闡釋自己（自傳），又如何看待和闡釋他人（他傳）。而文學是“人學”的藝術表達方式。在文學性傳記中，各種典型的人生故事被描摹出來，將人類歷史具象為一個個鮮活的個體靈魂，構成“微觀歷史”的各個畫面。由此，歷史—傳記—人學—文學構成的傳記文學成為迄今為止人類的獨特景觀。

一　阿拉伯傳記文學

在阿拉伯歷史上，盡管“傳記”這一文類占有舉足輕重的地位，并與伊斯蘭歷史修錄的發展有著密切聯系，但迄今為止，據筆者所知，與阿拉伯文學中其他文類（詩歌、散文、小說、戲?。┑难芯砍晒毙氰驳氖r相比，對傳記這一文類的研究產品可謂寥若晨星。中國史學界、文學界對此領域的研究更是乏善可陳。事實上，盡管“傳記”這一術語產生自現代文學范疇，但“傳記”這一文化生產方式在阿拉伯民族早期隨著歷史的發展就產生了。

阿拉伯—伊斯蘭文化中有著豐厚的傳記文學遺產。起初阿拉伯人以口耳相傳的方式記錄歷史上的著名戰役，敘述家族世仇、家譜、神話和諺語。公元7世紀伊斯蘭教創興以后，為了確保年輕的阿拉伯帝國地位的合法性，對先知穆罕默德生平的書面記述成為伊斯蘭教神職人員的天職，它標志著阿拉伯人物傳記的開始。在阿拉伯伊斯蘭文化中，從中世紀的《古蘭經》注釋到先知穆罕默德傳，而后又發展至各個階層人物的各類傳記，乃至發展到凡是“學者”、“藝術家”或“能工巧匠”便有其傳可修，再后隨著現代文學的產生和發展，阿拉伯傳記藝術蓬勃興起。該文類在一千多年的發展歷程中，成果斐然，這一事實已被一些阿拉伯及西方現代學者所公認和證實。這種一脈相承的修傳傳統使阿拉伯民族在傳記領域的遺產和積累無論在深度上還是廣度上都不亞于其他民族。

阿拉伯人及廣大穆斯林一直對其偉人、名人、學者等人物傳記投以極大關注，并在傳記分類整理方面有著獨特的建樹。起初他們修撰各國史記，并于其中記錄了各國的建立、繁榮、發展、開拓以及歷史遺跡，這些可稱為史傳。此后，他們又為本地區名人，也就是那些或生或長或遷于本土之人中的賢能者修書立傳，這就是人物傳記。再后又有各階層人物傳記、圣徒傳記、游記等。這些傳記作品匯聚了來自阿拉伯—伊斯蘭文明兩個重要源流——伊拉克地區和沙姆地區的賢能名士，展現出完好的伊斯蘭社會文化思想圖景。而這些社會文化思想場域恰是那些被樹碑立傳的帝王將相、達人名流們來往其間、傳道授業、爭鳴思想、傳承知識薪火的所在，也正是在這些關于知識、思想的辯論中，孕育著整個民族的生命和性格。

中世紀的一些史傳家們在敘述歷史時借助了考據方式（isnād）[1]。這種做法的結果便極大地豐盈了史傳素材，甚至將一些似乎與傳主生平無關的元素也加入其中。然而，從另一方面看，這種做法以確鑿、豐富的史料向讀者證實了傳主言行的真實性。后來的史傳家們步其后塵，逐步形成了阿拉伯修史作傳的學術傳統。對于那些只是單純引用、不對原作者的敘述及其史學線索的真實性追根溯源的史傳作者而言，他們的作品多少難避杜撰之嫌。

相較于對人物性格的評論、剖析，史傳家們更關注的是對其生平及家譜的詳述、考證，對其學術影響力的渲染，甚至是人云亦云地介紹某人，以至于史傳資料中的一些表達都幾近雷同。不過，從另一方面我們發現，這些卷帙浩繁的史傳作品為我們保留了傳主的大量信息及生活境況，從而使現代史傳作家借此為其欲為作傳者（傳主）勾勒出一幅清晰的個性輪廓。而構建和塑造傳主形象的范例正蘊含在這零散而冗雜的史料之中。

中世紀的大部分阿拉伯傳記作品不采取獨立文本形式，而是把人物傳記放在各種史傳文集、傳記綱要、傳記辭典中編纂。自傳部分也常常夾雜在長長的考據傳述鏈中進行。在文史不分家的前現代時期，阿拉伯傳記文學有著自己獨特的學術傳統和文化特征。不過，中世紀也有獨立的自傳/傳記作品遺留。人物傳記實質上便是將史傳中某人物抽離出來給予更長篇幅的、針對性的敘述。這一工作首先體現在伊本·希沙姆（Ibn Hishām，卒于公元833/伊歷218年）從伊本·易斯哈格（Ibn Ishāq）作品傳述而成的《先知傳》（al－Sīra al－Nabawiyya）中。后來體現在伊本·喬茲（Ibn al－Jawzī，公元1114—1200/伊歷508—597年）的《歐麥爾·本·阿卜杜勒·阿齊茲傳》、巴勒瓦（al－Balwā，約公元10世紀）的《伊本·圖倫傳》（Ibn Tūlūn）和伊本·沙達德（Ibn Shadād，1145—1234）的《薩拉丁·艾尤比傳》等作品中。但是，人物傳記在阿拉伯文學中，無論從數量上還是種類上都仍無法與史傳匹敵。

將阿拉伯的傳記脫離歷史記事的框架，提升到個人精神探索高度的節點，應該算是蘇非信徒的精神自傳了。根據德國東方學家法蘭茲·羅森塔爾（Franz Rosenthal，1914—2003）的研究，其根源可上溯至早期的穆哈希比（al－Muhāsibī，792—865）和提爾密濟（Muhammad bn Ali Hakīm al－Tirmīdhī，824—892）的傳記作品。而將信徒精神自傳發展成為典型類型的是蘇非主義鼻祖安薩里（al－GhazāLī，1058－1111），其精神自傳《迷途指津》（al－Munqidh min ad－Dalāl/The Deliverer from Error）名垂青史。后來的蘇非自傳作家，像西姆那尼（Simnānī，1336年卒）、扎魯格（Zarrūq，1493年卒）、沙阿拉尼（Abdu al－Wahāb al－Sha‘rānī，1501—1566）、優西（al－Yūsī，1631—1691）和伊本·阿吉巴（Ibn‘Ajībah，1748—1809），也承繼了這類精神自傳風格。在這類作品中，作者的精神發展之路構成了作品的焦點。他們立足于刻畫“內心的自我”以及這個“自我”在思想、宗教上的嬗變。他們深知，在作品里樹立這樣一種思想典型，對走同樣精神道路的讀者來說是一個感召或是一種邀請。

另外的自傳類型還有中世紀抗擊十字軍東征的大將烏薩馬·本·穆恩齊茲（Usāma bn Munqidh，公元1095—1188/伊歷488—584）的自傳《前車之鑒書》，烏薩馬在這部老年自傳中回憶了自己戎馬倥傯的一生，總結了一位受過良好教育的阿拉伯騎士的人生感悟；中世紀社會歷史學家伊本·赫勒頓（Ibn Khaldūn，1332—1406），他將自己的生平和經歷的政治事件全部記錄在他的自傳《伊本·赫勒頓東西紀行》中；還有眾所周知的《伊本·白圖泰游記》，伊本·白圖泰（Ibn Batūtah，公元1313—1374/伊歷713—775）以游記的方式展示其生命的歷程。

誠如巴勒斯坦著名歷史學家、黎巴嫩美國大學教授塔里法·哈里迪所說：“古代阿拉伯文學充盈著難記其數的人物傳記。這筆豐厚的遺珍可謂汗牛充棟，相對于其龐大的數量，我們目前所做的研究只是管窺蠡測。”[2]

現代阿拉伯傳記文學是隨著19世紀民族文化復興而登上歷史舞臺的，在一定程度上受到了西方現代文學創作思潮和風格的影響。雖取鏡于西方，但現代阿拉伯“自我形象”卻在民族新文化的建構中找到了其主體性。20世紀20—30年代、50—60年代以及新世紀之交，以埃及、黎巴嫩、巴勒斯坦地區、北非（馬格里布）地區為文化中心的阿拉伯世界涌現過3次“傳記寫作熱”。尤其是20世紀后半葉波詭云譎的地區爭端，使一批睿智的知識分子能從本民族的文化、政治、宗教、心理、性別、地緣政治等因素出發，對社會進行多重揭示，對人性進行多重闡釋。因此，現代阿拉伯傳記文學體現出現代阿拉伯知識分子建構民族文化的自覺意識和對民族屬性再定義的主題。

鑒于此，在筆者看來，阿拉伯傳記文學研究的基本任務，既要有歷史縱向性的梳理，又要有橫向批評性的探討，也要有對文本個案性的分析。此項研究是對傳主人格特性與時代環境契合度的研究，是對以揭示真相、自我救贖、尋求民族屬性為目標的阿拉伯社會思想文化特征的探求，是對該文類審美技藝、敘事策略的分析及傳記與其他相鄰文類之關系的考察。

二　阿拉伯學者在此領域的研究

伴隨阿拉伯傳記文學在20世紀初的興起并逐步繁榮，對阿拉伯傳記文學理論的建構和研究，在20世紀50—60年代初露端倪，涌現出一批傳記文學理論家。他們多半是阿拉伯文學史家，出版了早期的傳記文學史綱。70年代中期形成較成熟的傳記文學理論及專著。90年代以來涌現出傳記文學研究熱潮，出版了大量的有關阿拉伯傳記文學的本體論、方法論、敘事論、傳記文學作品個案研究等方面的專著和論文集，還舉辦過數次國際性和地區性的專題研討會。

阿拉伯學者對傳記文學的研究始于20世紀50年代。以邵基·戴伊夫（Shawqi Dayf，1910—2005）、伊赫?！ぐ退梗↖hsan‘Abbas，1924—2002）、穆罕默德·阿卜杜·吉納·哈桑（Muhammad Abdu al－Ghina Hasan，1921—2003）為代表的一批埃及學者對阿拉伯古代、中世紀和近現代傳記藝術進行了研究。邵基·戴伊夫的專著《人物傳記》（at－Tarjama ash－shakhsiyyah，1956）和吉納·哈桑的專著《傳記》（at－Tarājam wo as－Siyar，1955）與“說書藝術”、“游記文學”、“瑪卡梅韻文體藝術”一起，構成了埃及知識書局出版的“阿拉伯文學藝術”系列叢書，簡明扼要地介紹了阿拉伯古代傳記藝術的產生和發展過程。邵基將阿拉伯個人傳記分成六大類：古代的哲學傳記、學者傳記、文學傳記、精神傳記、政治傳記，以及現代傳記。這兩位埃及文藝理論大家雖然為陳述阿拉伯傳記文學的傳統和這一傳統的現代性延續做了拓荒性的工作，但尚未在阿拉伯學界形成引起關注的獨立的傳記文學研究體系。

伊赫?！ぐ退沟膶Ｖ秱饔浰囆g》（Fannu as－Sīra/The Art of the Sira，1956）結合傳記和自傳兩個方面，從藝術的層面探究了阿拉伯傳記文學的特點、規律、審美標準等理論性問題。作品的末章集中論述了前現代阿拉伯自傳，并較為詳細地列舉了17篇作品。阿巴斯將阿拉伯傳記作品分成五個大范疇：

1.純軼事趣聞敘述（akhbāri mahd）

2.解釋性、說明性、殷鑒性或辯護性的個人敘述（tafsīr，ta‘līl，i‘tibār，tabrīr）

3.精神皈依性敘述

4.冒險、游記性敘述

5.其他

伊赫桑對傳記藝術的研究引起了學界的強烈反響，以至于《傳記藝術》一版再版。

上世紀70年代埃及著名阿拉伯傳記文學理論家葉海亞·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆（YahyāIbrāhīm Abdu ad－Dāyim）的專著《現代阿拉伯文學中的自傳》（at－Tarjama adh－Dhātiyyah fī al－Adab al－Arabī al－Hadīth，1975）開啟了阿拉伯傳記文學研究的新時代。阿卜杜·戴伊姆教授主要把作品按作者寫作的動機分類，評析了前現代和現代阿拉伯傳記文學作品。不僅如此，更為重要的是，盡管19世紀末20世紀初埃及文化、文學由于快速拿來和套用某些西方文化、文學理論和模式而出現了明顯的本土文化斷層，但戴伊姆教授還是看到了前現代和現代阿拉伯傳記之間有著非常重要的承繼關系。在把阿拉伯傳記作品歷史地、文學地看待后，阿卜杜·戴伊姆認為，許多中世紀的作品已經達到了很高的文學發展水平；有些古代、中世紀的傳記作品傳達的文學意旨和歷史文獻價值并不亞于現代作品，如穆阿葉德·希拉齊（al－Mu’ayyad ash－Shīrāzī，1077年卒）、伊本·布魯金·齊里（Ibn Bulukkīn Zayrī，任王位于1028—1054年）、伊本·海塞姆、安薩里、拉齊、烏薩馬·本·穆恩齊茲、伊本·赫勒頓和阿卜杜·瓦哈卜·沙阿拉尼等人的作品。

20世紀90年代以后的阿拉伯傳記文學研究呈蔚然之勢。在埃及、沙姆地區、北非地區出版了許多研究專著，有的為批評性研究；有的為個案性研究；有的為比較性研究，使阿拉伯傳記文學研究更加系統化、地區化、深入化。如埃及學者舒克里·馬卜胡特的《〈日子〉中的第三人稱敘述和第一人稱敘述》（1990），埃及文論家阿卜杜·阿齊茲·沙拉夫的《自傳文學》（1992），埃及學者穆埃伊德·阿卜杜·希塔爾的《自傳：批評研究》（1992），突尼斯學者穆罕默德·馬基里的《懺悔性敘事》（1994），埃及學者達伊納·麥尼茲的《埃及女性自傳書寫》（1995），突尼斯文論家穆罕默德·巴里迪的《當自我說話時：現代阿拉伯文學中的自傳》（2005），1998年約旦阿勒拜特大學出版的論文集《約旦的自傳文學和回憶錄》，2008年大馬士革文化與傳播出版社出版的大馬士革法蘭西學院論文集《沙姆地區自傳》，等等，不一而足。一些文學、文化期刊如埃及的《季節》、《創作》、《新月》、《最后一點鐘》和一些報紙文學副刊如《文學消息報》、《中東報》都定期刊登過傳記文學研究文章，在這不一一贅述。

三　東方學學者對阿拉伯傳記的研究

東方學學者對阿拉伯傳記文學的研究始于德國。早期（19世紀末20世紀初）和中期（20世紀中葉）的研究明顯地帶著文明等級論和西方中心論的偏見。如法國認識論哲學家喬治·古斯道夫（Georges Gusdorf）在一篇名為《自傳中的條件與限制》（Conditions and Limits of Autobiography，1956）的論文中指出：

自傳是西方人特有的一種情懷。在西方征服世界的過程中，這一情懷始終與之相隨，并不時傳播給其他文化背景的人們。不過，這種傳播同時也開創了一個文化殖民的過程，使接受者受到不同于本民族思想的啟示。例如，圣雄甘地在描寫其人生經歷時，實際是在用西方的工具為東方做辯護。[3]

英國著名傳記學家羅伊·帕斯卡爾（Roy Pascal）也認為：“毫無疑問的是，自傳本質上是歐洲人的東西。如今，東方文明社會的成員們，像甘地，也寫了自傳，他們接手的是歐洲的傳統?！?a id="footnote_quote_txt002_4" href="#footnote_content_txt002_4" class="footnote_quote">[4]

早期的德國東方學學者在研究阿拉伯傳記時認為，該寫作類型“個人意識匱乏”[5]，這一權威性論斷不加批判地持續了一個多世紀，妨礙了許多學者對不同于西方社會文化類型的非西方傳記寫作做認真、嚴肅、客觀的評判，以至對不同民族文化背景下形成的各種形式、方法和內容的傳記寫作缺乏仔細的、深入的研究，只是簡單化、籠統化地將它們說成是“過渡型的、不成熟的文本”，因為傳記主體的個性缺失。如奧地利裔美國籍近東歷史學家、加利福尼亞大學教授古斯塔夫·馮·戈魯鮑姆（Gustave von Grunebaum，1909—1972）所云：

許多阿拉伯傳記局限于羅列重大的日期：生日、研究、公眾約會、卒日，卻隱沒了事件背后的人物……極少見到一個學者——所有的穆斯林傳記家都歸屬于學者或神學家——描述他個人的性格。[6]

由于這一偏見，近現代以來，東方學學者對阿拉伯傳記研究較之于對中東其他領域的研究顯得不足。另外，傳記的跨學科性使該文類為許多文學家、史學家、政治社會學家所孤立，原因是現代學科分類過細、互不交叉、不兼容。與此同時，各學科內部學者們因資料不足而難以深入研究。于是出現了豐富的傳記作品成為無人領養的“孤兒”這樣吊詭的現象，以至于史學家因找不到充滿活力的人物資料而影響到了對中東歷史的研究。如美國芝加哥大學全球政治經濟學家、中東政治、歷史學家馬文·左尼斯（Marvin Zonis）在集刊《中東生命書寫：傳記和自述的實踐》（Middle East Lives： The Practice of Biography and Self－Narrative）中寫道：“自傳/傳記的相對缺少，剝奪了中東的研究者——他們都是西方和中東的學者——調查生命歷程中第一手資料的機會?！?a id="footnote_quote_txt002_7" href="#footnote_content_txt002_7" class="footnote_quote">[7]

但也有一些東方學學者不但深入研究阿拉伯傳記的淵源和發展，而且秉持著相對公正的文化立場。如美國太平洋大學第六任校長查勒斯·布什奈爾（Charles Bushnell）在《大學自傳圖書館》（University Library of Autobiography，1918）一書的前言中這樣肯定西方傳記源于阿拉伯傳記的事實：

圣奧古斯丁奇妙的《懺悔錄》不是由學派創立的，也無后繼者仿效，直到大約六百年后，我們開始探索中世紀的優秀文化時，才發現寫第一本自傳的圣奧古斯丁不是基督徒，連歐洲人都不是。他是穆罕默德王國里的一個阿拉伯學者。

以4卷本大部頭《自傳史》（History of Autobiography）聞名于世的德國哲學家喬爾格·米奇（Georg Misch，1878—1965）和長期從事閃語族語言、阿拉伯伊斯蘭文學研究的德國學者法蘭茲·羅森塔爾[8]對古希臘和阿拉伯傳記作品的密切聯系做了細致的研究工作，他們都為阿拉伯傳記產生的古代根源——東方性留下了豐富的筆墨。作為狄爾泰的學生，米奇認為，傳記是“生活反射最直接的表達”，盡管他承認傳記文學從盧梭之后成為成熟的、迷人的文類，但傳記思想卻發源于古埃及、肥沃的新月地帶（今天的伊拉克、敘利亞）、地中海東部（如，小亞細亞的加倫、大馬士革的尼古拉斯[9]）。他尤其提到《舊約》中的以斯拉記和尼希米記[10]，他承認古代東方的傳記作品數量“意想不到的多”，只是“個人意識匱乏”。基于這樣的文化定位，米奇在他的巨制中為阿拉伯傳記作品的各個階段寫了幾百頁紙。

羅森塔爾認為前現代阿拉伯傳記作品異常豐富，但歐洲人的文藝復興遮蔽了曾經輝煌一時的阿拉伯伊斯蘭文明，伊斯蘭的傳記/自傳傳統遭到了束縛和壓制。如果用西方“個性意識和特征”這一現代標準來衡量前阿拉伯傳記作品的話，恰恰忽視了古代、中世紀的阿拉伯社會形態與文藝復興后西方社會形態的不同：每一個阿拉伯人把自己看成是環境和社會群體的一個基本組成部分，是種族中的一員；而在西方，人變成了精神的個體，認識了自己。盡管羅森塔爾與米奇一樣以西方現代標準來評判阿拉伯傳記的缺陷，諸如缺乏夢境心理學上的真實性、缺乏宗教上的驅動力、用第三人稱的表達方式、輯錄無意義的生活瑣事等，但他還是列出了大量的阿拉伯傳記類別，收集了大量的作品，奠定了西方學者對阿拉伯傳記研究的基礎和基調。

另一位值得一提的西方學者是德國研究猶太人生活的東方學學家戈伊泰因（Shelomo Dov Goitein，1900—1985）。他在研究古代阿拉伯學者巴拉祖里（al－Balādhurī，892年卒）的《名門宗譜》（Ansāb al－ashrāf）時感言：

最先，無數個個人給我留下深刻的印象，他們的個性是被那些古代阿拉伯故事用各種方法說出來的。就像一個個卓越的演員逐一登場一樣，專著里的人物一生靠連貫的事件組成，輔之以長長短短的軼聞奇事，結尾往往是他去世后的故事，通過一份對他性格的真實可信的描寫，再以與之相關的事跡、格言或事件舉例說明。[11]

戈伊泰因看到了古代阿拉伯描寫人物作品的復合性，即通過斷斷續續的奇事軼聞、生卒年代的傳述、引用語、格言、事跡、家譜、著作等混合并置的表達風格來完成關于某人的生平敘事，顯示出程式化的特點，而其中的不少部分與人物特征有著密切的聯系。

由此，英國牛津大學阿拉伯傳記文學研究者羅賓·奧斯特爾（Robin Ostle）教授曾這樣肯定阿拉伯自傳類型：

自傳不應只被看作是西歐作家筆下的文學個性化產品。它給予了18世紀德、英、法國的啟蒙運動以巨大的推動力；其實，今天存在于阿拉伯編年史以及古典阿拉伯文學作品中（尤其是《歌詩詩話》Kitāb al－’Aghānī）的奇聞軼事構成的自傳定義比現代自傳定義的尺度更為靈活。[12]

20世紀90年代以來值得一提的對阿拉伯傳記文學進行研究的西方學者有：英國牛津大學羅賓·奧斯特爾教授，他主編了《書寫自我：現代阿拉伯文學中的自傳》（Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，1998）一書；伯克利加州大學德懷特·雷諾茲教授（Dwight F.Reynolds），他主編了《書寫自我：阿拉伯文學傳統中的自傳》（Interpreting the Self： Autobiography in the Arabic Literary Tradition，2001）；瑞典斯德哥爾摩大學泰茲·盧克教授（Tetz Rooke）寫了《阿拉伯童年自傳研究》（In My Childhood：a Study of Arabic Autobiography，1998）。他們從不同的側面研究了阿拉伯自傳。

四　研究阿拉伯傳記文學的理論價值和現實意義

筆者以為，研究阿拉伯傳記文學的價值和意義主要有三點：

第一點：此項研究是中國阿拉伯文學界的開荒之作；

第二點，彌補現有阿拉伯文學史的不足。由于傳統的文類劃分將傳記文學聊備一格，使傳記文學成為文學史、歷史、社會文化史上無人領養的“孤兒”。通過此項研究，筆者希望能將傳記文學納入文學史的框架，繼而對阿拉伯傳記文學進行系統化、深入化的研究。

第三點，以中國學者的視角來看阿拉伯傳記文學及其總體特征。由于人文社科學界長期受到“西方中心論”和“文明等級論”影響，“中國”和“阿拉伯世界”這兩個非西方正典視閾內的地帶難以彼此“正視”，進行面對面的交流。好在近幾年來一些學者對文明等級論帶來的危險開始有了清醒的認識。有的學者已經提出“歐洲古典文明的東方根源”之說，如美國康奈爾大學政治學教授馬丁·貝爾納（Martin Bernal）三卷本的《黑色雅典娜：古典文明的亞非之根》（Black Athena： The Afroasiatic Roots of Classical Civilization）。[13]作者認為古典文明的深厚根源在于亞非語文化，但自從18世紀以來，主要由于種族主義、殖民主義的原因，這些亞非語影響被系統地忽視、否認或壓制了。

既然我們承認世界文化多樣性，那么，我們有必要對西方傳記準則中認為的非經典成分進行挖掘，研究非西方的傳記文學傳統以便重新獲得或再度強調東西文化差異背后同一知識體系的各個方面，即福柯所提到的對“異托邦”（heterotopia）差異的認識和思想研究。當重新審視其他文化形態中傳記寫作的狀況時，我們發現，前現代各個民族都經歷了大致相同的歷史文化時期，留下了各有特點的傳記遺產，而且文化間是彼此影響的；而這一文化遺產在各自現代化進程中發生著不同程度上的嬗變。阿拉伯的傳記/自傳憑借其歷史和文本方面的價值，呈現出與西方傳記完全不同的范例和特點。筆者希望盡量以阿拉伯文母本出發、以一個中國學者的視角來看待阿拉伯傳記文學。

順便提及一下，像中國的傳記范例，它與西方的傳記傳統幾乎沒有交叉點，可追溯到公元前出現的《史記》（公元前104—前93），這一點已得到中外傳記界的共識，有學者甚至將世界傳記的源頭推至孔子的《論語》（公元前479—前400）[14]。也有學者對日本中世紀和現代早期的nikki （類似“日記”）以及其他一些傳記作品做了研究，進一步豐富了非西方傳記經典的類型。這類作品包括11世紀日本平安時代（Heian，794—1185）的紫式部、更級以及和泉式部[15]的文學日記，后期的新井白石[16]的自傳和他同時代的白隱慧鶴[17]的精神自傳。它們都已經發展成熟，可以成為獨立的非西方傳記文學范例。

五　有關本書的幾點說明

1.本書分為上、下兩編。上編（第一、二兩章）主要對阿拉伯傳記發展大致脈絡和傳記形態做了描述。下編（第三、四、五、六、七、八章）主要針對現代阿拉伯自傳及其文化特征、自傳與身份、自傳與地域、自傳與流亡、自傳與性別、自傳與小說的關系進行了探討。盡管從整書的體例來看，以現代阿拉伯自傳研究為主，但還是以“阿拉伯傳記文學研究”冠名。以“傳記”概念統攬“史傳”、“他傳”、“自傳”、“回憶錄”、“日記”、“書信”、“游記”、“口述歷史”等形態，是參考了國內傳記文學大家楊正潤教授在他的卓著《現代傳記學》（南京大學出版社2009年版）的做法。另外，在楊著中，“傳記”與“傳記文學”是混用的。

本書側重于現代阿拉伯自傳的研究，出于以下考慮：任何思想和理論都無法與作者的經歷分割開來，都必須返歸其自身方能找到理解的觸點和界限。正如維特根斯坦所說：“關于你自己，不可能寫出比你本人更真實的東西……你從你自己的高度描寫你自己。”[18]而現代自傳在很大程度上反映出個體生命與家國共命運的主題，對自傳的深入研究，有助于了解阿拉伯民族國家在近現代歷史發展中的際遇和轉型。

有關阿拉伯中世紀或現當代的一些重要傳記作品，筆者只是提及，沒有展開來講，一是篇幅有限，二是有待進一步研究、疏理，以期以后另辟專著集中研究自傳以外的阿拉伯傳記文學形態。

2.關于歷史時期的劃分。迄今為止，阿拉伯世界尚未出現一部可參照的完整的阿拉伯傳記文學史或史綱。因此，本書勾勒的阿拉伯傳記文學歷史發展軌跡大致遵循著一般阿拉伯文學史的分期。真正意義上的阿拉伯人物傳記的產生是以《先知傳》的輯錄為標志的，而當時阿拉伯文學史已邁入中世紀的門檻，因此古代部分主要是指中世紀的傳記作品。本書中出現的“近古”或“近現代”時期指的是現代文學產生（如果以1914年現代小說《澤娜卜》的出現為標志的話）之前的17、18、19世紀。本書出現的“前現代”是相對于“現代”以前的各歷史時期的統稱。

3.本研究所考察的傳記文學文本包括一些文學史上認為是小說的作品。阿拉伯傳記理論家葉海亞·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆將易卜拉欣·馬齊尼（Ibrāhīm al－Māzinī，1890—1949）的小說《作家易卜拉欣》、陶菲格·哈基姆（Tawfīq al－Hakīm，1898—1987）的小說《靈魂歸來》、穆罕默德·舒克里（Muhammad Shukrī，1935—）的小說《裸面包》等作品也納入自傳范疇，認為作者以小說的藝術手法寫了自己真實的人生經歷，作者、敘事者、作品主人公實質上三位一體。小說體自傳或自傳體小說在現代阿拉伯文學中很多，其原因在“現代阿拉伯自傳與小說”一章提到，自小說產生以來，以文學的敘事手法來敘述歷史，或以歷史的紀實手法穿插于虛構性文學作品中，已形成小說和自傳文類間的跨界或雜糅。

4.考察對象中個別作家是非阿拉伯人。這里主要指的是土耳其作家奧爾罕·帕慕克和巴勒斯坦裔美國思想家、文藝評論家愛德華·薩義德。這樣做出于以下考慮：前者是2006年諾貝爾文學獎得主，其回憶錄《伊斯坦布爾》流露出濃郁的伊斯蘭文化情感；后者是后殖民理論的領軍人物，對故鄉巴勒斯坦以及伊斯蘭事務表現了深切的關懷，其回憶錄《格格不入》不僅流露出濃濃的流亡者鄉愁，更是流亡者自身經歷、自傳實踐與批評理論完整結合的文本范例。薩義德在《旅行理論》（Traveling Theory）一文中闡釋了理論的跨文化旅行模式，指出在跨文化旅行中，當某一理論從一種文化跨域傳播到另一種文化語境時，它必然時刻處于“旅行”狀態。雖然，薩義德在此專指理論而言，但是，這一理論的適用范圍，并不局限于此，它同時也為文本的跨文化傳播和傳主的跨文化寫作，開啟了新的研究視域。筆者正是從跨文化角度出發，將他們兩位的作品也納入本書的研究范圍，對他們自傳的研究可以更好地理解現代阿拉伯知識分子的生存、思想狀況。

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[1]這是古代阿拉伯傳統的歷史編撰方法之一，音譯為“伊斯納德”。它注重史料的原始出處，追根溯源，旨在甄別史料的真偽。這種方法類似于我國的傳統史學中的考據法。中世紀阿拉伯史學家認為，史事記載的價值取決于傳述鏈的準確性，而一長串的傳述鏈后面的內容卻是次要的（參考巴格達大學博士論文）。

[2]［巴勒斯坦］塔里夫·哈利迪：《阿拉伯傳記文學：世代相傳的阿拉伯遺產》，《中東報》2008 年1月9日第8—9版。

[3]Robin Ostle，Ed de Moor＆Stefan Wild （eds），Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，Saqi Books，1998，p.75.

[4]Roy Pascal，Design and Truth in Autobiography，Cambridge，Mass.： Harvard University Press，1960，p.22.

[5]Georg Misch，Geschichte der Autobiographie （History of Autobiography），4 vols.Bern and Frankfurt，1949—1969，v.1.1，p.22.

[6]Gustave von Grunebaum，“Self－Expression： Literature and History”，in Medieval Islam： A Study in Cultural Orientation，Chicago： University of Chicago Press，1956，p.270.

[7]Marvin Zonis，“Autobiography and Biography in the Middle East： A Plea for Psychopolitical Studies”，in Martin Kramer，ed.，Middle East Lives： The Practice of Biography and Self－Narrative，Syracuse： Syracuse University Press，1991，p.63.

[8]Franz Rosenthal，1914—2003，德國著名東方學學家，耶魯大學榮譽教授，歷任美國東方學學會主席，耶魯大學閃米特語研究特座教授。研究廣涉阿拉伯語、阿拉姆語、伊斯蘭文明等領域。

[9]加倫（Galen，131—201），生于小亞細亞，在亞歷山大等地學醫，曾為羅馬皇帝阿里留斯的御醫，被尊為歐洲醫學之父；尼古拉斯（Nicholas，公元前64—？），希臘歷史學家，哲學家，曾是埃及女王克里奧派特拉和安東尼奧幼年的教師。著作等身，留存的僅剩144冊《通史》和自傳。

[10]以斯拉（Ezra），希伯來預言家，“以斯拉記”為《舊約》一卷；尼希米（Nehemiah），公元前5世紀時希伯來領導人，“尼希米記”為猶太人的《圣經》，歷史上看作是以斯拉記的繼續，被稱為以斯拉記第二。

[11]S.D.Goitein，“Individualism and Conformity in Classical Islamic”，in Individualism and Conformity in Classical Islam，ed.Amin Banani and Spyros Vryonis，Wiesbaden，Otto Harrassowita，1977，p.5.

[12]Robin Ostle，Ed de Moor＆Stefan Wild （eds），Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，Saqi Books，1998，p.19.

[13]此書已譯成中文，由吉林出版集團有限責任公司于2011年出版，譯者為郝田虎、程英。該書在1990年榮獲美國圖書獎，1987年榮獲社會主義評論圖書獎。另外，值得一提的是，中國學者在這方面也進行了學術討論。2011年清華大學和哥倫比亞大學聯合成立了跨語際文化交流中心。2012年6月召開了題為“文明等級論和殖民史學”研討會，學者們對殖民主義的知識譜系進行了檢討和批判，發現文明等級論是現代學科共有的“政治無意識”，現代學科的發生和傳播與歐洲的殖民主義和資本主義的擴張有一種內在的共謀關系。

[14]可參照趙白生《傳記文學理論》，北京大學出版社2003年版，第253頁。

[15]這三人均為日本平安時代的宮中侍女。紫式部（Murasaki Shikibu，973—1014或1025，真名可能為藤原貴子），日本小說家、詩人，是最早的人類史小說《源氏物語》（The Tale of Genji，11世紀初）的作者。后人還出版了她的《紫式部日記》（Murasaki Shkibu Nikki）和《紫式部文集》；更級（Saracina，1009—1059），她的《更級日記》主要寫旅行和朝覲，是當時日本文學上獨一無二的旅行回憶錄；和泉式部（Izumi Shikibu，974—1033），著名詩人，“中世紀三十六歌仙社”成員之一，她的半自傳體小說日記《和泉式部日記》（Izumi Shikibu Nikki）用第三人稱敘述。

[16]新井白石（Arai Hakuseki，1657—1725），本名君美，“白石”為筆名，日本德川時代（Edo Period）中葉的儒學家、作家、政治家，著有《藩翰譜》、《白石回憶錄》、《西洋間記》等。

[17]白隱慧鶴（Hakuin Ekakul，1686—1769），日本德川時代及其后最著名的禪宗佛教講師和禪宗畫家。

[18]［英］維特根斯坦：《維特根斯坦全集》（11卷），河北教育出版社2003年版，第45頁。